The Project Gutenberg EBook of Phaenomenologie des Geistes
by Georg Wilhelm Friedrich Hegel

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Title: Phaenomenologie des Geistes

Author: Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Release Date: October, 2004  [EBook #6698]
[Yes, we are more than one year ahead of schedule]
[This file was first posted on January 16, 2003]
[Date last updated: September 27, 2005]

Edition: 10

Language: German

Character set encoding: ISO Latin-1

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK, PHAENOMENOLOGIE DES GEISTES ***




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Phnomenologie des Geistes

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(1807)



Dieser Band stellt das _werdende Wissen_ dar.  Die Phnomenologie des
Geistes soll an die Stelle der psychologischen Erklrungen oder auch
der abstraktem Errterungen ber die Begrndung des Wissens treten.
Sie betrachtet die _Vorbereitung_ zur Wissenschaft aus einem
Gesichtspunkte, wodurch sie eine neue, interessante, und die erste
Wissenschaft der Philosophie ist.  Sie fat die verschiedenen
_Gestalten des Geistes_ als Stationen des Weges in sich, durch
welchen er reines Wissen oder absoluter Geist wird.  Es wird daher in
den Hauptabteilungen dieser Wissenschaft, die wieder in mehrere
zerfallen, das Bewutsein, das Selbstbewutsein, die beobachtende und
handelnde Vernunft, der Geist selbst, als sittlicher, gebildeter und
moralischer Geist, und endlich als religiser in seinen
unterschiedenen Formen betrachtet.  Der dem ersten Blicke sich als
Chaos darbietende Reichtum der Erscheinungen des Geistes ist in eine
wissenschaftliche Ordnung gebracht, welche sie nach ihrer
Notwendigkeit darstellt, in der die unvollkommnen sich auflsen und
in hhere bergehen, welche ihre nchste Wahrheit sind.  Die letzte
Wahrheit finden sie zunchst in der Religion, und dann in der
Wissenschaft, als dem Resultate des Ganzen.


Inhalt:

Vorrede

Einleitung


I.  Die sinnliche Gewiheit; oder das Diese und das Meinen

II.  Die Wahrnehmung; oder das Ding, und die Tuschung

III.  Kraft und Verstand, Erscheinung und bersinnliche Welt

IV.  Die Wahrheit der Gewiheit seiner selbst

  A.  Selbststndigkeit und Unselbststndigkeit des Selbstbewutseins; Herrschaft und
      Knechtschaft

  B.  Freiheit des Selbstbewutseins; Stoizismus, Skeptizismus und das
      unglckliche Bewutsein

V. Gewiheit und Wahrheit der Vernunft

  A.  Beobachtende Vernunft

    a.  Beobachtung der Natur
    b.  Die Beobachtung des Selbstbewutseins in seiner Reinheit und
        seiner Beziehung auf ure Wirklichkeit; logische und
        psychologische Gesetze
    c.  Beobachtung der Beziehung des Selbstbewutseins auf seine
        unmittelbare Wirklichkeit; Physiognomik und Schdellehre

  B.  Die Verwirklichung des vernnftigen Selbstbewutseins durch sich
      selbst

    a.  Die Lust und die Notwendigkeit
    b.  Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendnkels
    c.  Die Tugend und der Weltlauf

  C.  Die Individualitt, welche sich an und fr sich selbst reell ist

    a.  Das geistige Tierreich und der Betrug, oder die Sache selbst
    b.  Die gesetzgebende Vernunft
    c.  Gesetzprfende Vernunft

VI.  Der Geist

  A.  Der wahre Geist, die Sittlichkeit

    a.  Die sittliche Welt, das menschliche und gttliche Gesetz,
        der Mann und das Weib
    b.  Die sittliche Handlung, das menschliche und gttliche Wissen, die
        Schuld und das Schicksal
    c.  Rechtszustand

  B.  Der sich entfremdete Geist; die Bildung

    I.  Die Welt des sich entfremdeten Geistes

      a.  Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit
      b.  Der Glauben und die reine Einsicht

    II.  Die Aufklrung

      a.  Der Kampf der Aufklrung mit dem Aberglauben
      b.  Die Wahrheit der Aufklrung

    III.  Die absolute Freiheit und der Schrecken

  C.Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralitt

    a.  Die moralische Weltanschauung
    b.  Die Verstellung
    c.  Das Gewissen, die schne Seele, das Bse und seine Verzeihung

VII.  Die Religion

  A.  Natrliche Religion

    a.  Das Lichtwesen
    b.  Die Pflanze und das Tier
    c.  Der Werkmeister

  B.  Die Kunst-Religion

    a.  Das abstrakte Kunstwerk
    b.  Das lebendige Kunstwerk
    c.  Das geistige Kunstwerk

  C.  Die offenbare Religion

VIII.  Das absolute Wissen



Vorrede

Eine Erklrung, wie sie einer Schrift in einer Vorrede nach der
Gewohnheit vorausgeschickt wird--ber den Zweck, den der Verfasser
sich in ihr vorgesetzt, sowie ber die Veranlassungen und das
Verhltnis, worin er sie zu andern frhern oder gleichzeitigen
Behandlungen desselben Gegenstandes zu stehen glaubt--scheint bei
einer philosophischen Schrift nicht nur berflssig, sondern um der
Natur der Sache willen sogar unpassend und zweckwidrig zu sein.  Denn
wie und was von Philosophie in einer Vorrede zu sagen schicklich
wre--etwa eine historische _Angabe_ der Tendenz und des Standpunkts,
des allgemeinen Inhalts und der Resultate, eine Verbindung von hin
und her sprechenden Behauptungen und Versicherungen ber das Wahre--,
kann nicht fr die Art und Weise gelten, in der die philosophische
Wahrheit darzustellen sei.--Auch weil die Philosophie wesentlich im
Elemente der Allgemeinheit ist, die das Besondere in sich schliet,
so findet bei ihr mehr als bei andern Wissenschaften der Schein statt,
als ob in dem Zwecke oder den letzten Resultaten die Sache selbst
und sogar in ihrem vollkommenen Wesen ausgedrckt wre, gegen welches
die Ausfhrung eigentlich das Unwesentliche sei.  In der allgemeinen
Vorstellung hingegen, zum Beispiel was Anatomie sei, etwa die
Kenntnis der Teile des Krpers nach ihrem unlebendigen Dasein
betrachtet, ist man berzeugt, die Sache selbst, den Inhalt dieser
Wissenschaft, noch nicht zu besitzen, sondern auerdem um das
Besondere sich bemhen zu mssen.--Ferner ist bei einem solchen
Aggregate von Kenntnissen, das den Namen Wissenschaft nicht mit Recht
fhrt, eine Konversation ber Zweck und dergleichen Allgemeinheiten
nicht von der historischen und begrifflosen Weise verschieden, worin
von dem Inhalte selbst, diesen Nerven, Muskeln und so fort,
gesprochen wird.  Bei der Philosophie hingegen wrde die Ungleichheit
entstehen, da von einer solchen Weise Gebrauch gemacht, und diese
doch von ihr selbst als unfhig, die Wahrheit zu fassen, aufgezeigt
wrde.

So wird auch durch die Bestimmung des Verhltnisses, das ein
philosophisches Werk zu andern Bestrebungen ber denselben Gegenstand
zu haben glaubt, ein fremdartiges Interesse hereingezogen, und das,
worauf es bei der Erkenntnis der Wahrheit ankommt, verdunkelt.  So
fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und des Falschen wird, so
pflegt sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein
vorhandenes philosophisches System zu erwarten, und in einer
Erklrung ber ein solches nur entweder das eine oder das andre zu
sehen.  Sie begreift die Verschiedenheit philosophischer Systeme
nicht so sehr als die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit, als
sie in der Verschiedenheit nur den Widerspruch sieht.  Die Knospe
verschwindet in dem Hervorbrechen der Blte, und man knnte sagen,
da jene von dieser widerlegt wird, ebenso wird durch die Frucht die
Blte fr ein falsches Dasein der Pflanze erklrt, und als ihre
Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser.  Diese Formen
unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrngen sich auch als
unvertrglich miteinander.  Aber ihre flssige Natur macht sie
zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht
nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist,
und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus.
Aber der Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt teils
sich selbst nicht auf diese Weise zu begreifen, teils auch wei das
auffassende Bewutsein gemeinhin nicht, ihn von seiner Einseitigkeit
zu befreien oder frei zu erhalten, und in der Gestalt des streitend
und sich zuwider Scheinenden gegenseitig notwendige Momente zu
erkennen.

Die Foderung von dergleichen Erklrungen sowie die Befriedigungen
derselben scheinen vielleicht das Wesentliche zu betreiben.  Worin
knnte mehr das Innere einer philosophischen Schrift ausgesprochen
sein als in den Zwecken und Resultaten derselben, und wodurch diese
bestimmter erkannt werden als durch ihre Verschiedenheit von dem, was
das Zeitalter sonst in derselben Sphre hervorbringt?  Wenn aber ein
solches Tun fr mehr als fr den Anfang des Erkennens, wenn es fr
das wirkliche Erkennen gelten soll, ist es in der Tat zu den
Erfindungen zu rechnen, die Sache selbst zu umgehen, und dieses
beides zu verbinden, den Anschein des Ernstes und Bemhens um sie,
und die wirkliche Ersparung desselben.--Denn die Sache ist nicht in
ihrem _Zwecke_ erschpft, sondern in ihrer _Ausfhrung_, noch ist das
_Resultat_ das _wirkliche_ Ganze, sondern es zusammen mit seinem
Werden; der Zweck fr sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die
Tendenz das bloe Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt, und
das nackte Resultat ist der Leichnam, der sie hinter sich gelassen.
--Ebenso ist die _Verschiedenheit_ vielmehr die _Grenze_ der Sache;
sie ist da, wo die Sache aufhrt, oder sie ist das, was diese nicht
ist.  Solche Bemhungen mit dem Zwecke oder den Resultaten, sowie mit
den Verschiedenheiten und Beurteilungen des einen und des andern,
sind daher eine leichtere Arbeit, als sie vielleicht scheinen.  Denn
statt mit der Sache sich zu befassen, ist solches Tun immer ber sie
hinaus, statt in ihr zu verweilen und sich in ihr zu vergessen,
greift solches Wissen immer nach einem Andern, und bleibt vielmehr
bei sich selbst, als da es bei der Sache ist und sich ihr hingibt.
--Das leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen,
schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine
Darstellung hervorzubringen.

Der Anfang der Bildung und des Herausarbeitens aus der
Unmittelbarkeit des substantiellen Lebens wird immer damit gemacht
werden mssen, Kenntnisse allgemeiner Grundstze und Gesichtspunkte
zu erwerben, sich nur erst zu dem Gedanken der Sache berhaupt
heraufzuarbeiten, nicht weniger sie mit Grnden zu untersttzen oder
zu widerlegen, die konkrete und reiche Flle nach Bestimmtheiten
aufzufassen, und ordentlichen Bescheid und ernsthaftes Urteil ber
sie zu erteilen zu wissen.  Dieser Anfang der Bildung wird aber
zunchst dem Ernste des erfllten Lebens Platz machen, der in die
Erfahrung der Sache selbst hineinfhrt, und wenn auch dies noch
hinzukommt, da der Ernst des Begriffs in ihre Tiefe steigt, so wird
eine solche Kenntnis und Beurteilung in der Konversation ihre
schickliche Stelle behalten.

Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das
wissenschaftliche System derselben sein.  Daran mitzuarbeiten, da
die Philosophie der Form der Wissenschaft nher komme--dem Ziele,
ihren Namen der _Liebe_ zum _Wissen_ ablegen zu knnen und
_wirkliches Wissen_ zu sein--, ist es, was ich mir vorgesetzt.  Die
innere Notwendigkeit, da das Wissen Wissenschaft sei, liegt in
seiner Natur, und die befriedigende Erklrung hierber ist allein die
Darstellung der Philosophie selbst.  Die uere Notwendigkeit aber,
insofern sie, abgesehen von der Zuflligkeit der Person und der
individuellen Veranlassungen, auf eine allgemeine Weise gefat wird,
ist dasselbe, was die innere, in der Gestalt, wie die Zeit das Dasein
ihrer Momente vorstellt.  Da die Erhebung der Philosophie zur
Wissenschaft an der Zeit ist, dies aufzuzeigen wrde daher die einzig
wahre Rechtfertigung der Versuche sein, die diesen Zweck haben, weil
sie die Notwendigkeit desselben dartun, ja weil sie ihn zugleich
ausfhren wrde.

Indem die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit
gesetzt wird--oder, was dasselbe ist, indem die Wahrheit behauptet
wird, an dem _Begriffe_ allein das Element ihrer Existenz zu haben--,
so wei ich, da dies im Widerspruch mit einer Vorstellung und deren
Folgen zu stehen scheint, welche eine so groe Anmaung als
Ausbreitung in der berzeugung des Zeitalters hat.  Eine Erklrung
ber diesen Widerspruch scheint darum nicht berflssig; wenn sie
auch hier weiter nichts als gleichfalls eine Versicherung, wie das,
gegen was sie geht, sein kann.  Wenn nmlich das Wahre nur in
demjenigen oder vielmehr nur als dasjenige existiert, was bald
Anschauung, bald unmittelbares Wissen des Absoluten, Religion, das
Sein--nicht im Zentrum der gttlichen Liebe, sondern das Sein
desselben selbst--genannt wird, so wird von da aus zugleich fr die
Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der Form des
Begriffs gefodert.  Das Absolute soll nicht begriffen, sondern
gefhlt und angeschaut, nicht sein Begriff, sondern sein Gefhl und
Anschauung sollen das Wort fhren und ausgesprochen werden.

Wird die Erscheinung einer solchen Foderung nach ihrem allgemeinem
Zusammenhange aufgefat, und auf die Stufe gesehen, worauf der
selbstbewute Geist gegenwrtig steht, so ist er ber das
substantielle Leben, das er sonst im Elemente des Gedankens fhrte,
hinaus,--ber diese Unmittelbarkeit seines Glaubens, ber die
Befriedigung und Sicherheit der Gewiheit, welche das Bewutsein von
seiner Vershnung mit dem Wesen und dessen allgemeiner, der innern
und uern, Gegenwart besa.  Er ist nicht nur darber hinausgegangen,
in das andere Extrem der substanzlosen Reflexion seiner in sich
selbst, sondern auch ber diese.  Sein wesentliches Leben ist ihm
nicht nur verloren, er ist auch dieses Verlustes, und der Endlichkeit,
die sein Inhalt ist, bewut.  Von den Trebern sich wegwendend, da
er im Argen liegt, bekennend und darauf schmhend, verlangt er nun
von der Philosophie nicht sowohl das _Wissen_ dessen, was er _ist_,
als zur Herstellung jener Substantialitt und der Gediegenheit des
Seins erst wieder durch sie zu gelangen.  Diesem Bedrfnisse soll sie
also nicht so sehr die Verschlossenheit der Substanz aufschlieen,
und diese zum Selbstbewutsein erheben--nicht so sehr ihr chaotisches
Bewutsein zur gedachten Ordnung und zur Einfachheit des Begriffes
zurckbringen, als vielmehr die Sonderungen des Gedankens
zusammenschtten, den unterscheidenden Begriff unterdrcken und das
Gefhl des Wesens herstellen, nicht sowohl _Einsicht_ als _Erbauung_
gewhren.  Das Schne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind
der Kder, der gefodert wird, um die Lust zum Anbeien zu erwecken,
nicht der Begriff, sondern die Ekstase, nicht die kalt
fortschreitende Notwendigkeit der Sache, sondern die grende
Begeisterung soll die Haltung und fortleitende Ausbreitung des
Reichtums der Substanz sein.

Dieser Foderung entspricht die angestrengte und fast eifernd und
gereizt sich zeigende Bemhung, die Menschen aus der Versunkenheit
ins Sinnliche, Gemeine und Einzelne herauszureien und ihren Blick zu
den Sternen aufzurichten; als ob sie, des Gttlichen ganz vergessend,
mit Staub und Wasser, wie der Wurm, auf dem Punkte sich zu
befriedigen stnden.  Sonst hatten sie einen Himmel mit weitlufigem
Reichtume von Gedanken und Bildern ausgestattet.  Von allem, was ist,
lag die Bedeutung in dem Lichtfaden, durch den es an den Himmel
geknpft war; an ihm, statt in _dieser_ Gegenwart zu verweilen, glitt
der Blick ber sie hinaus, zum gttlichen Wesen, zu einer, wenn man
so sagen kann, jenseitigen Gegenwart hinauf.  Das Auge des Geistes
mute mit Zwang auf das Irdische gerichtet und bei ihm festgehalten
werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene Klarheit, die nur
das berirdische hatte, in die Dumpfheit und Verworrenheit, worin der
Sinn des Diesseitigen lag, hineinzuarbeiten, und die Aufmerksamkeit
auf das Gegenwrtige als solches, welche _Erfahrung_ genannt wurde,
interessant und geltend zu machen.--Jetzt scheint die Not des
Gegenteils vorhanden, der Sinn so sehr in das Irdische festgewurzelt,
da es gleicher Gewalt bedarf, ihn darber zu erheben.  Der Geist
zeigt sich so arm, da er sich, wie in der Sandwste der Wanderer
nach einem einfachen Trunk Wasser, nur nach dem drftigen Gefhle des
Gttlichen berhaupt fr seine Erquickung zu sehnen scheint.  An
diesem, woran dem Geiste gengt, ist die Gre seines Verlustes zu
ermessen.

Diese Gengsamkeit des Empfangens oder Sparsamkeit des Gebens ziemt
jedoch der Wissenschaft nicht.  Wer nur die Erbauung sucht, wer seine
irdische Mannigfaltigkeit des Daseins und des Gedankens in Nebel
einzuhllen und nach dem unbestimmten Genusse dieser unbestimmten
Gttlichkeit verlangt, mag zusehen, wo er dies findet; er wird leicht
selbst sich etwas vorzuschwrmen und damit sich aufzuspreizen die
Mittel finden.  Die Philosophie aber mu sich hten, erbaulich sein
zu wollen.

Noch weniger mu diese Gengsamkeit, die auf die Wissenschaft
Verzicht tut, darauf Anspruch machen, da solche Begeisterung und
Trbheit etwas Hheres sei als die Wissenschaft.  Dieses prophetische
Reden meint gerade so recht im Mittelpunkte und der Tiefe zu bleiben,
blickt verchtlich auf die Bestimmtheit (den *Horos*) und hlt sich
absichtlich von dem Begriffe und der Notwendigkeit entfernt, als von
der Reflexion, die nur in der Endlichkeit hause.  Wie es aber eine
leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe, wie eine Extension der
Substanz, die sich in endliche Mannigfaltigkeit ergiet, ohne Kraft,
sie zusammenzuhalten--so ist dies eine gehaltlose Intensitt, welche
als lautere Kraft ohne Ausbreitung sich haltend, dasselbe ist, was
die Oberflchlichkeit.  Die Kraft des Geistes ist nur so gro als
ihre uerung, seine Tiefe nur so tief, als er in seiner Auslegung
sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut.--Zugleich wenn dies
begrifflose substantielle Wissen die Eigenheit des Selbsts in dem
Wesen versenkt zu haben und wahr und heilig zu philosophieren vorgibt,
so verbirgt es sich, da es, statt dem Gotte ergeben zu sein, durch
die Verschmhung des Maes und der Bestimmung vielmehr nur bald in
sich selbst die Zuflligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigne
Willkr gewhren lt.--Indem sie sich dem ungebndigten Gren der
Substanz berlassen, meinen sie, durch die Einhllung des
Selbstbewutseins und Aufgeben des Verstands, die _Seinen_ zu sein,
denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt; was sie so in der Tat im
Schlafe empfangen und gebren, sind darum auch Trume.

Es ist brigens nicht schwer, zu sehen, da unsre Zeit eine Zeit der
Geburt und des bergangs zu einer neuen Periode ist.  Der Geist hat
mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und
steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu versenken, und in
der Arbeit seiner Umgestaltung.  Zwar ist er nie in Ruhe, sondern in
immer fortschreitender Bewegung begriffen.  Aber wie beim Kinde nach
langer stiller Ernhrung der erste Atemzug jene Allmhlichkeit des
nur vermehrenden Fortgangs abbricht--ein qualitativer Sprung--und
itzt das Kind geboren ist, so reift der sich bildende Geist langsam
und stille der neuen Gestalt entgegen, lst ein Teilchen des Baues
seiner vorgehenden *Welt* nach dem andern auf, ihr Wanken wird nur
durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die Langeweile,
die im Bestehenden einreien, die unbestimmte Ahnung eines
Unbekannten sind Vorboten, da etwas anderes im Anzuge ist.  Dies
allmhliche Zerbrckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht
vernderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in
einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.

Allein eine vollkommne Wirklichkeit hat dies Neue sowenig als das
eben geborne Kind; und dies ist wesentlich nicht auer acht zu lassen.
Das erste Auftreten ist erst seine Unmittelbarkeit oder sein
Begriff.  Sowenig ein Gebude fertig ist, wenn sein Grund gelegt
worden, sowenig ist der erreichte Begriff des Ganzen das Ganze selbst.
Wo wir eine Eiche in der Kraft ihres Stammes und in der Ausbreitung
ihrer ste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen wnschen, sind wir
nicht zufrieden, wenn uns an dieser Stelle eine Eichel gezeigt wird.
So ist die Wissenschaft, die Krone einer Welt des Geistes, nicht in
ihrem Anfange vollendet.  Der Anfang des neuen Geistes ist das
Produkt einer weitlufigen Umwlzung von mannigfaltigen
Bildungsformen, der Preis eines vielfach verschlungnen Weges und
ebenso vielfacher Anstrengung und Bemhung.  Er ist das aus der
Sukzession wie aus seiner Ausdehnung in sich zurckgegangene Ganze,
der gewordne _einfache Begriff_ desselben.  Die Wirklichkeit dieses
einfachen Ganzen aber besteht darin, da jene zu Momenten gewordne
Gestaltungen sich wieder von neuem, aber in ihrem neuen Elemente, in
dem gewordenen Sinne entwickeln und Gestaltung geben.

Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur erst das in
seine _Einfachheit_ verhllte Ganze oder sein allgemeiner Grund ist,
so ist dem Bewutsein dagegen der Reichtum des vorhergehenden Daseins
noch in der Erinnerung gegenwrtig.  Es vermit an der neu
erscheinenden Gestalt die Ausbreitung und Besonderung des Inhalts;
noch mehr aber vermit es die Ausbildung der Form, wodurch die
Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und in ihre festen Verhltnisse
geordnet sind.  Ohne diese Ausbildung entbehrt die Wissenschaft der
allgemeinen *Verstndlichkeit*, und hat den Schein, ein esoterisches
Besitztum einiger Einzelnen zu sein;--ein esoterisches Besitztum:
denn sie ist nur erst in ihrem Begriffe oder ihr Innres vorhanden;
einiger Einzelnen: denn ihre unausgebreitete Erscheinung macht ihr
Dasein zum Einzelnen.  Erst was vollkommen bestimmt ist, ist zugleich
exoterisch, begreiflich, und fhig, gelernt und das Eigentum aller zu
sein.  Die verstndige Form der Wissenschaft ist der allen
dargebotene und fr alle gleichgemachte Weg zu ihr, und durch den
Verstand zum vernnftigen Wissen zu gelangen ist die gerechte
Foderung des Bewutseins, das zur Wissenschaft hinzutritt; denn der
Verstand ist das Denken, das reine Ich berhaupt; und das Verstndige
ist das schon Bekannte und das Gemeinschaftliche der Wissenschaft und
des unwissenschaftlichen Bewutseins, wodurch dieses unmittelbar in
jene einzutreten vermag.

Die Wissenschaft, die erst beginnt, und es also noch weder zur
Vollstndigkeit des Details noch zur Vollkommenheit der Form gebracht
hat, ist dem Tadel darber ausgesetzt.  Aber wenn dieser ihr Wesen
treffen soll, so wrde er ebenso ungerecht sein, als es unstatthaft
ist, die Foderung jener Ausbildung nicht anerkennen zu wollen.
Dieser Gegensatz scheint der hauptschlichste Knoten zu sein, an dem
die wissenschaftliche Bildung sich gegenwrtig zerarbeitet und
worber sie sich noch nicht gehrig versteht.  Der eine Teil pocht
auf den Reichtum des Materials und die Verstndlichkeit, der andre
verschmht wenigstens diese und pocht auf die unmittelbare
Vernnftigkeit und Gttlichkeit.  Wenn auch jener Teil, es sei durch
die Kraft der Wahrheit allein oder auch durch das Ungestm des andern,
zum Stillschweigen gebracht ist, und wenn er in Ansehung des Grunds
der Sache sich berwltigt fhlte, so ist er darum in Ansehung jener
Foderungen nicht befriedigt, denn sie sind gerecht, aber nicht
erfllt.  Sein Stillschweigen gehrt nur halb dem Siege, halb aber
der Langeweile und Gleichgltigkeit, welche die Folge einer bestndig
erregten Erwartung und nicht erfolgten Erfllung der Versprechungen
zu sein pflegt.

In Ansehung des Inhalts machen die andern sich es wohl zuweilen
leicht genug, eine groe Ausdehnung zu haben.  Sie ziehen auf ihren
Boden eine Menge Material, nmlich das schon Bekannte und Geordnete,
herein, und indem sie sich vornehmlich mit den Sonderbarkeiten und
Kuriositten zu tun machen, scheinen sie um so mehr das brige, womit
das Wissen in seiner Art schon fertig war, zu besitzen, zugleich auch
das noch Ungeregelte zu beherrschen, und somit alles der absoluten
Idee zu unterwerfen, welche hiemit in allem erkannt, und zur
ausgebreiteten Wissenschaft gediehen zu sein scheint.  Nher aber
diese Ausbreitung betrachtet, so zeigt sie sich nicht dadurch
zustande gekommen, da ein und dasselbe sich selbst verschieden
gestaltet htte, sondern sie ist die gestaltlose Wiederholung des
einen und desselben, das nur an das verschiedene Material uerlich
angewendet ist, und einen langweiligen Schein der Verschiedenheit
erhlt.  Die fr sich wohl wahre Idee bleibt in der Tat nur immer in
ihrem Anfange stehen, wenn die Entwicklung in nichts als in einer
solchen Wiederholung derselben Formel besteht.  Die eine unbewegte
Form vom wissenden Subjekte an dem Vorhandenen herumgefhrt, das
Material in dies ruhende Element von auenher eingetaucht, dies ist
so wenig, als willkrliche Einflle ber den Inhalt, die Erfllung
dessen, was gefodert wird, nmlich der aus sich entspringende
Reichtum und sich selbst bestimmende Unterschied der Gestalten.  Es
ist vielmehr ein einfarbiger Formalismus, der nur zum Unterschiede
des Stoffes, und zwar dadurch kommt, weil dieser schon bereitet und
bekannt ist.

Dabei behauptet er diese Eintnigkeit und die abstrakte Allgemeinheit
fr das Absolute; er versichert, da die Ungengsamkeit mit ihr eine
Unfhigkeit sei, sich des absoluten Standpunktes zu bemchtigen und
auf ihm festzuhalten.  Wenn sonst die leere Mglichkeit, sich etwas
auf eine andere Weise vorzustellen, hinreichte, um eine Vorstellung
zu widerlegen, und dieselbe bloe Mglichkeit, der allgemeine Gedanke,
auch den ganzen positiven Wert des wirklichen Erkennens hatte, so
sehen wir hier ebenso der allgemeinen Idee in dieser Form der
Unwirklichkeit allen Wert zugeschrieben, und die Auflsung des
Unterschiedenen und Bestimmten, oder vielmehr das weiter nicht
entwickelte noch an ihm selbst sich rechtfertigende Hinunterwerfen
desselben in den Abgrund des Leeren fr spekulative Betrachtungsart
gelten.  Irgendein Dasein, wie es im _Absoluten_ ist, betrachten,
besteht hier in nichts anderem, als da davon gesagt wird, es sei
zwar jetzt von ihm gesprochen worden, als von einem Etwas, im
Absoluten, dem A = A, jedoch gebe es dergleichen gar nicht, sondern
darin sei alles eins.  Dies _eine_ Wissen, da im Absoluten alles
gleich ist, der unterscheidenden und erfllten oder Erfllung
suchenden und fodernden Erkenntnis entgegenzusetzen--oder sein
_Absolutes_ fr die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt,
alle Khe schwarz sind, ist die Naivitt der Leere an Erkenntnis.
--Der Formalismus, den die Philosophie neuerer Zeit verklagt und
geschmht, und der sich in ihr selbst wieder erzeugte, wird, wenn
auch seine Ungengsamkeit bekannt und gefhlt ist, aus der
Wissenschaft nicht verschwinden, bis das Erkennen der absoluten
Wirklichkeit sich ber seine Natur vollkommen klar geworden ist.--In
der Rcksicht, da die allgemeine Vorstellung, wenn sie dem, was ein
Versuch ihrer Ausfhrung ist, vorangeht, das Auffassen der letztern
erleichtert, ist es dienlich, das Ungefhre derselben hier anzudeuten,
in der Absicht zugleich, bei dieser Gelegenheit einige Formen zu
entfernen, deren Gewohnheit ein Hindernis fr das philosophische
Erkennen ist.

Es kmmt nach meiner Einsicht, welche sich durch die Darstellung des
Systems selbst rechtfertigen mu, alles darauf an, das Wahre nicht
als _Substanz_, sondern ebensosehr als _Subjekt_ aufzufassen und
auszudrcken.  Zugleich ist zu bemerken, da die Substantialitt
sosehr das Allgemeine oder die _Unmittelbarkeit des Wissens_ als
diejenige, welche _Sein_ oder Unmittelbarkeit _fr das_ Wissen ist,
in sich schliet.--Wenn, Gott als die _eine_ Substanz zu fassen, das
Zeitalter emprte, worin diese Bestimmung ausgesprochen wurde, so lag
teils der Grund hievon in dem Instinkte, da darin das
Selbstbewutsein nur untergegangen, nicht erhalten ist, teils aber
ist das Gegenteil, welches das Denken als Denken festhlt, die
_Allgemeinheit_, dieselbe Einfachheit oder ununterschiedne, unbewegte
Substantialitt, und wenn drittens das Denken das Sein der Substanz
als solche mit sich vereint und die Unmittelbarkeit oder das
Anschauen als Denken erfat, so kmmt es noch darauf an, ob dieses
intellektuelle Anschauen nicht wieder in die trge Einfachheit
zurckfllt, und die Wirklichkeit selbst auf eine unwirkliche Weise
darstellt.

Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit
_Subjekt_, oder, was dasselbe heit, welches in Wahrheit wirklich ist,
nur insofern sie die Bewegung des Sich-selbst-setzens, oder die
Vermittlung des Sich-anders-werdens mit sich selbst ist.  Sie ist als
Subjekt die reine _einfache Negativitt_, eben dadurch die Entzweiung
des Einfachen, oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder
die Negation dieser gleichgltigen Verschiedenheit und ihres
Gegensatzes ist; nur diese sich _wiederherstellende_ Gleichheit oder
die Reflexion im Anderssein in sich selbst--nicht eine
_ursprngliche_ Einheit als solche, oder _unmittelbare_ als solche,
ist das Wahre.  Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein
Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat, und nur durch
die Ausfhrung und sein Ende wirklich ist.

Das Leben Gottes und das gttliche Erkennen mag also wohl als ein
Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee
sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst,
der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt. _An
sich_ ist jenes Leben wohl die ungetrbte Gleichheit und Einheit mit
sich selbst, der es kein Ernst mit dem Anderssein und der Entfremdung,
so wie mit dem berwinden dieser Entfremdung ist.  Aber dies
_An-sich_ ist die abstrakte Allgemeinheit, in welcher von seiner
Natur, _fr sich zu sein_, und damit berhaupt von der Selbstbewegung
der Form abgesehen wird.  Wenn die Form als dem Wesen gleich
ausgesagt wird, so ist es eben darum ein Miverstand, zu meinen, da
das Erkennen sich mit dem An-sich oder dem Wesen begngen, die Form
aber ersparen knne;--da der absolute Grundsatz oder die absolute
Anschauung, die Ausfhrung des erstern oder die Entwicklung der
andern entbehrlich mache.  Gerade weil die Form dem Wesen so
wesentlich ist, als es sich selbst, ist es nicht blo als Wesen, d.h.
als unmittelbare Substanz, oder als reine Selbstanschauung des
Gttlichen zu fassen und auszudrcken, sondern ebensosehr als _Form_
und im ganzen Reichtum der entwickelten Form; dadurch wird es erst
als Wirkliches gefat und ausgedrckt.

Das Wahre ist das Ganze.  Das Ganze aber ist nur das durch seine
Entwicklung sich vollendende Wesen.  Es ist von dem Absoluten zu
sagen, da es wesentlich _Resultat_, da es erst am _Ende_ das ist,
was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur,
Wirkliches, Subjekt, oder Sich-selbst-werden, zu sein.  So
widersprechend es scheinen mag, da das Absolute wesentlich als
Resultat zu begreifen sei, so stellt doch eine geringe berlegung
diesen Schein von Widerspruch zurecht.  Der Anfang, das Prinzip, oder
das Absolute, wie es zuerst und unmittelbar ausgesprochen wird, ist
nur das Allgemeine.  Sowenig, wenn ich sage: _alle_ Tiere, dies Wort
fr eine Zoologie gelten kann, ebenso fllt es auf, da die Worte des
Gttlichen, Absoluten, Ewigen u.s.w. das nicht aussprechen, was darin
enthalten ist;--und nur solche Worte drcken in der Tat die
Anschauung als das Unmittelbare aus.  Was mehr ist, als ein solches
Wort, der bergang auch nur zu einem Satze, ist _ein Anderswerden_,
das zurckgenommen werden mu, ist eine Vermittlung.  Diese aber ist
das, was perhorresziert wird, als ob dadurch, da mehr aus ihr
gemacht wird denn nur dies, da sie nichts Absolutes und im Absoluten
gar nicht sei, die absolute Erkenntnis aufgegeben wre.

Dies Perhorreszieren stammt aber in der Tat aus der Unbekanntschaft
mit der Natur der Vermittlung und des absoluten Erkennens selbst.
Denn die Vermittlung ist nichts anders als die sich bewegende
Sichselbstgleichheit, oder sie ist die Reflexion in sich selbst, das
Moment des frsichseienden ich, die reine Negativitt oder das
_einfache Werden_.  Das Ich, oder das Werden berhaupt, dieses
Vermitteln ist um seiner Einfachheit willen eben die werdende
Unmittelbarkeit und das Unmittelbare selbst.--Es ist daher ein
Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren
ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten erfat
wird.  Sie ist es, die das Wahre zum Resultate macht, aber diesen
Gegensatz gegen sein Werden ebenso aufhebt, denn dies Werden ist
ebenso einfach und daher von der Form des Wahren, im Resultate sich
als _einfach_ zu zeigen, nicht verschieden; es ist vielmehr eben dies
Zurckgegangensein in die Einfachheit.--Wenn der Embryo wohl _an
sich_ Mensch ist, so ist er es aber nicht _fr sich_; fr sich ist er
es nur als gebildete Vernunft, die sich zu dem _gemacht_ hat, was sie
_an sich_ ist.  Dies erst ist ihre Wirklichkeit.  Aber dies Resultat
ist selbst einfache Unmittelbarkeit, denn es ist die selbstbewute
Freiheit, die in sich selbst ruht, und den Gegensatz nicht auf die
Seite gebracht hat und ihn da liegen lt, sondern mit ihm vershnt
ist.

Das Gesagte kann auch so ausgedrckt werden, da die Vernunft das
_zweckmige Tun_ ist.  Die Erhebung der vermeinten Natur ber das
mikannte Denken, und zunchst die Verbannung der uern
Zweckmigkeit hat die Form des _Zwecks_ berhaupt in Mikredit
gebracht.  Allein, wie auch Aristoteles die Natur als das zweckmige
Tun bestimmt, der Zweck ist das Unmittelbare, das Ruhende, welches
selbst bewegend oder Subjekt ist.  Seine abstrakte Kraft zu bewegen
ist das _Fr-sich-sein_ oder die reine Negativitt.  Das Resultat ist
nur darum dasselbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck ist;--oder
das Wirkliche ist nur darum dasselbe, was sein Begriff, weil das
Unmittelbare als Zweck das Selbst oder die reine Wirklichkeit in ihm
selbst hat.  Der ausgefhrte Zweck oder das daseiende Wirkliche ist
die Bewegung und das entfaltete Werden; eben diese Unruhe aber ist
das Selbst; und jener Unmittelbarkeit und Einfachheit des Anfangs ist
es darum gleich, weil es das Resultat, das in sich Zurckgekehrte,
--das in sich Zurckgekehrte aber eben das Selbst, und das Selbst die
sich auf sich beziehende Gleichheit und Einfachheit ist.

Das Bedrfnis, das Absolute als _Subjekt_ vorzustellen, bediente sich
der Stze: _Gott_ ist das Ewige, oder die moralische Weltordnung oder
die Liebe u.s.f.  In solchen Stzen ist das Wahre nur geradezu als
Subjekt gesetzt, nicht aber als die Bewegung des sich
In-sich-selbst-reflektierens dargestellt.  Es wird in einem Satze der
Art mit dem Worte: _Gott_ angefangen.  Dies fr sich ist ein
sinnloser Laut, ein bloer Name; erst das Prdikat sagt, _was er ist_,
ist seine Erfllung und Bedeutung; der leere Anfang wird nur in
diesem Ende ein wirkliches Wissen.  Insofern ist nicht abzusehen,
warum nicht vom Ewigen, der moralischen Weltordnung u.s.f., oder, wie
die Alten taten, von reinen Begriffen, dem Sein, dem Einen u.s.f.,
von dem, was die Bedeutung ist, allein gesprochen wird, ohne den
sinnlosen Laut noch hinzuzufgen.  Aber durch dies Wort wird eben
bezeichnet, da nicht ein Sein oder Wesen oder Allgemeines berhaupt,
sondern ein in sich Reflektiertes, ein Subjekt gesetzt ist.  Allein
zugleich ist dies nur antizipiert.  Das Subjekt ist als fester Punkt
angenommen, an den als ihren Halt die Prdikate geheftet sind, durch
eine Bewegung, die dem von ihm Wissenden angehrt, und die auch nicht
dafr angesehen wird, dem Punkte selbst anzugehren; durch sie aber
wre allein der Inhalt als Subjekt dargestellt.  In der Art, wie
diese Bewegung beschaffen ist, kann sie ihm nicht angehren; aber
nach Voraussetzung jenes Punkts kann sie auch nicht anders beschaffen,
kann sie nur uerlich sein.  Jene Antizipation, da das Absolute
Subjekt ist, ist daher nicht nur nicht die Wirklichkeit dieses
Begriffs, sondern macht sie sogar unmglich, denn jene setzt ihn als
ruhenden Punkt, diese aber ist die Selbstbewegung.

Unter mancherlei Folgerungen, die aus dem Gesagten flieen, kann
diese herausgehoben werden, da das Wissen nur als Wissenschaft oder
als _System_ wirklich ist und dargestellt werden kann.  Da ferner
ein sogenannter Grundsatz oder Prinzip der Philosophie, wenn es wahr
ist, schon darum auch falsch ist, weil er Grundsatz oder Prinzip ist.
--Es ist deswegen leicht, ihn zu widerlegen.  Die Widerlegung besteht
darin, da sein Mangel aufgezeigt wird; mangelhaft aber ist er, weil
er nur das Allgemeine oder Prinzip, der Anfang, ist.  Ist die
Widerlegung grndlich, so ist sie aus ihm selbst genommen und
entwickelt,--nicht durch entgegengesetzte Versicherungen und Einflle
von auen her bewerkstelligt.  Sie wrde also eigentlich seine
Entwicklung und somit die Ergnzung seiner Mangelhaftigkeit sein,
wenn sie sich nicht darin verknnte, da sie ihre _negative_ Seite
allein beachtet, und ihres Fortgangs und Resultates nicht auch nach
seiner _positiven_ Seite bewut wird.--Die eigentliche _positive_
Ausfhrung des Anfangs ist zugleich umgekehrt ebensosehr ein
negatives Verhalten gegen ihn, nmlich gegen seine einseitige Form,
erst _unmittelbar_ oder _Zweck_ zu sein.  Sie kann somit ebensosehr
als die Widerlegung desjenigen genommen werden, was den _Grund_ des
Systems ausmacht, besser aber als ein Aufzeigen, da der _Grund_ oder
das Prinzip des Systems in der Tat nur sein _Anfang_ ist.

Da das Wahre nur als System wirklich, oder da die Substanz
wesentlich Subjekt ist, ist in der Vorstellung ausgedrckt, welche
das Absolute als _Geist_ ausspricht,--der erhabenste Begriff, und der
der neuern Zeit und ihrer Religion angehrt.  Das Geistige allein ist
das _Wirkliche_; es ist das Wesen oder _An-sich-seiende_,--das sich
_Verhaltende_ oder Bestimmte, das _Anderssein_ und
_Fr-sich-sein_--und in dieser Bestimmtheit oder seinem
Auer-sich-sein in sich selbst Bleibende;--oder es ist _an und fr
sich_.--Dies An-und-fr-sich-sein aber ist es erst fr uns oder _an
sich_, oder es ist die geistige _Substanz_.  Es mu dies auch _fr
sich selbst_--mu das Wissen von dem Geistigen und das Wissen von
sich als dem Geiste sein; das heit, es mu sich als _Gegenstand_
sein, aber ebenso unmittelbar als _vermittelter_, das heit
aufgehobener, in sich reflektierter Gegenstand.  Er ist _fr sich_
nur fr uns, insofern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst erzeugt
ist; insofern er aber auch fr sich selbst fr sich ist, so ist
dieses Selbsterzeugen, der reine Begriff, ihm zugleich das
gegenstndliche Element, worin er sein Dasein hat; und er ist auf
diese Weise in seinem Dasein fr sich selbst in sich reflektierter
Gegenstand.--Der Geist, der sich so als Geist wei, ist die
_Wissenschaft_.  Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das er
sich in seinem eigenen Elemente erbaut.

Das reine Selbsterkennen im absoluten Anderssein, dieser ther _als
solcher_, ist der Grund und Boden der Wissenschaft oder das _Wissen
im Allgemeinen_.  Der Anfang der Philosophie macht die Voraussetzung
oder Foderung, da das Bewutsein sich in diesem Elemente befinde.
Aber dieses Element hat seine Vollendung und Durchsichtigkeit selbst
nur durch die Bewegung seines Werdens.  Es ist die reine Geistigkeit,
oder das Allgemeine, das die Weise der einfachen Unmittelbarkeit hat.
Weil es die Unmittelbarkeit des Geistes, weil die Substanz berhaupt
der Geists ist, ist sie die _verklrte Wesenheit_, die Reflexion, die
selbst einfach oder die Unmittelbarkeit ist, das Sein, das die
Reflexion in sich selbst ist.  Die Wissenschaft von ihrer Seite
verlangt vom Selbstbewutsein, da es in diesen ther sich erhoben
habe, um mit ihr und in ihr leben zu knnen und zu leben.  Umgekehrt
hat das Individuum das Recht zu fodern, da die Wissenschaft ihm die
Leiter wenigstens zu diesem Standpunkte reiche.  Sein Recht grndet
sich auf seine absolute Selbststndigkeit, die es in jeder Gestalt
seines Wissens zu besitzen wei, denn in jeder, sei sie von der
Wissenschaft anerkannt oder nicht, und der Inhalt sei welcher er
wolle, ist es die absolute Form zugleich oder hat die _unmittelbare
Gewiheit_ seiner selbst; und, wenn dieser Ausdruck vorgezogen wrde,
damit unbedingtes _Sein_.  Wenn der Standpunkt des Bewutseins, von
gegenstndlichen Dingen im Gegensatze gegen sich selbst und von sich
selbst im Gegensatze gegen sie zu wissen, der Wissenschaft als das
_Andre_ gilt--das, worin es bei sich selbst ist, vielmehr als der
Verlust des Geistes--, so ist ihm dagegen das Element der
Wissenschaft eine jenseitige Ferne, worin es nicht mehr sich selbst
besitzt.  Jeder von diesen beiden Teilen scheint fr den andern das
Verkehrte der Wahrheit zu sein.  Da das natrliche Bewutsein sich
der Wissenschaft unmittelbar anvertraut, ist ein Versuch, den es, es
wei nicht von was angezogen, macht, auch einmal auf dem Kopfe zu
gehen; der Zwang, diese ungewohnte Stellung anzunehmen und sich in
ihr zu bewegen, ist eine so unvorbereitete als unntig scheinende
Gewalt, die ihm angemutet wird, sich anzutun.--Die Wissenschaft sei
an ihr selbst, was sie will, im Verhltnisse zum unmittelbaren
Selbstbewutsein stellt sie sich als ein Verkehrtes gegen es dar,
oder weil das unmittelbare Selbstbewutsein das Prinzip der
Wirklichkeit ist, trgt sie, indem es fr sich auer ihr ist, die
Form der Unwirklichkeit.  Sie hat darum jenes Element mit ihr zu
vereinigen, oder vielmehr zu zeigen, da und wie es ihr selbst
angehrt.  Der Wirklichkeit entbehrend, ist sie nur das _An-sich_,
der _Zweck_, der erst noch ein _Innres_, nicht als Geist, nur erst
geistige Substanz ist.  Sie hat sich zu uern und fr sich selbst zu
werden, dies heit nichts anders als: sie hat das Selbstbewutsein
als eins mit sich zu setzen.

Dies Werden der _Wissenschaft berhaupt_, oder des _Wissens_, ist es,
was diese _Phnomenologie_ des Geistes, als der erste Teil des
Systems derselben, darstellt.  Das Wissen, wie es zuerst ist, oder
der _unmittelbare Geist_ ist das Geistlose, oder ist das _sinnliche
Bewutsein_.  Um zum eigentlichen Wissen zu werden, oder das Element
der Wissenschaft, was ihr reiner Begriff ist, zu erzeugen, hat er
durch einen langen Weg sich hindurchzuarbeiten.--Dieses Werden, wie
es in seinem Inhalte und den Gestalten, die sich in ihm zeigen,
aufgestellt ist, erscheint als etwas anderes denn als die Anleitung
des unwissenschaftlichen Bewutseins zur Wissenschaft; auch etwas
anderes als die Begrndung der Wissenschaft;--so ohnehin, als die
Begeisterung, die wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen
unmittelbar anfngt, und mit andern Standpunkten dadurch schon fertig
ist, da sie keine Notiz davon zu nehmen erklrt.

Die Aufgabe aber, das Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte
aus zum Wissen zu fhren, war in ihrem allgemeinen Sinn zu fassen,
und das allgemeine Individuum, der Weltgeist, in seiner Bildung zu
betrachten.--Was das Verhltnis beider betrifft, so zeigt sich in dem
allgemeinen Individuum jedes Moment, wie es die konkrete Form und
eigne Gestaltung gewinnt.  Das besondre Individuum aber ist der
unvollstndige Geist, eine konkrete Gestalt, deren ganzes Dasein
_einer_ Bestimmtheit zufllt, und worin die andern nur in vermischten
Zgen vorhanden sind.  In dem Geiste, der hher steht als ein anderer,
ist das niedrigere konkrete Dasein zu einem unscheinbaren Momente
herabgesunken; was vorher die Sache selbst war, ist nur noch eine
Spur; ihre Gestalt ist eingehllt und eine einfache Schattierung
geworden.  Diese Vergangenheit durchluft das Individuum, dessen
Substanz der hherstehende Geist ist, auf die Art, wie der eine
hhere Wissenschaft vornimmt, die Vorbereitungskenntnisse, die er
lngst innehat, um sich ihren Inhalt gegenwrtig zu machen, durchgeht;
er ruft die Erinnerung desselben zurck, ohne darin sein Interesse
und Verweilen zu haben.  So durchlauft jeder einzelne auch die
Bildungsstufen des allgemeinen Geistes, aber als vom Geiste schon
abgelegte Gestalten, als Stufen eines Wegs, der ausgearbeitet und
geebnet ist; wie wir in Ansehung der Kenntnisse das, was in frhern
Zeitaltern den reifen Geist der Mnner beschftigte, zu Kenntnissen,
bungen und selbst Spielen des Knabensalters herabgesunken sehen, und
in dem pdagogischen Fortschreiten die wie im Schattenrisse
nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt erkennen werden.
Dies vergangne Dasein ist schon erworbnes Eigentum des allgemeinen
Geistes, der die Substanz des Individuums oder seine unorganische
Natur ausmacht.--Die Bildung des Individuums in dieser Rcksicht
besteht, von seiner Seite aus betrachtet, darin, da es dies
Vorhandne erwerbe, seine unorganische Natur in sich zehre und fr
sich in Besitz nehme.  Dies ist aber ebensosehr nichts anders, als
da der allgemeine Geist oder die Substanz sich ihr Selbstbewutsein
gibt, oder ihr Werden und Reflexion in sich.

Die Wissenschaft stellt diese bildende Bewegung sowohl in ihrer
Ausfhrlichkeit und Notwendigkeit, als das, was schon zum Momente und
Eigentum des Geists herabgesunken ist, in seiner Gestaltung dar.  Das
Ziel ist die Einsicht des Geistes in das, was das Wissen ist.  Die
Ungeduld verlangt das Unmgliche, nmlich die Erreichung des Ziels
ohne die Mittel.  Einesteils ist die _Lnge_ dieses Wegs zu ertragen,
denn jedes Moment ist notwendig,--andernteils bei jedem sich zu
_verweilen_, denn jedes ist selbst eine individuelle ganze Gestalt,
und wird nur absolut betrachtet, insofern seine Bestimmtheit als
Ganzes oder Konkretes, oder das Ganze in der Eigentmlichkeit dieser
Bestimmung betrachtet wird.--Weil die Substanz des Individuums, weil
der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen in der langen
Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure Arbeit der
Weltgeschichte zu bernehmen, und weil er durch keine geringere das
Bewutsein ber sich erreichen konnte, so kann zwar das Individuum
nicht mit weniger seine Substanz begreifen.  Inzwischen hat es
zugleich geringere Mhe, weil _an sich_ dies vollbracht,--der Inhalt
schon die zur Mglichkeit getilgte Wirklichkeit und die bezwungne
Unmittelbarkeit ist.  Schon ein _Gedachtes_, ist er Eigentum der
Individualitt; es ist nicht mehr das _Dasein_ in das _An-sich-sein_,
sondern nur _das An-sich_ in die Form des _Fr-sich_-seins umzukehren,
dessen Art nher zu bestimmen ist.

Was dem Individuum an dieser Bewegung erspart ist, ist das Aufheben
des _Daseins_; was aber noch brig ist, ist die _Vorstellung_ und die
_Bekanntschaft_ mit den Formen.  Das in die Substanz zurckgenommne
Dasein ist durch jene erste Negation nur erst _unmittelbar_ in das
Element des Selbsts versetzt; es hat also noch denselben Charakter
der unbegriffnen Unmittelbarkeit oder unbewegten Gleichgltigkeit als
das Dasein selbst, oder es ist nur in die _Vorstellung_ bergegangen.
--Zugleich ist es dadurch ein _Bekanntes_, ein solches, mit dem der
Geist fertig geworden, worin daher seine Ttigkeit und somit sein
Interesse nicht mehr ist.  Wenn die Ttigkeit, die mit dem Dasein
fertig wird, die unmittelbare oder daseiende Vermittlung, und hiemit
die Bewegung nur des besondern sich nicht begreifenden Geistes ist,
so ist dagegen das Wissen gegen die hiedurch zustande gekommne
Vorstellung, gegen dies Bekanntsein gerichtet, ist das Tun des
allgemeinen Selbsts und das Interesse des Denkens.

Das Bekannte berhaupt ist darum, weil es _bekannt_ ist, nicht
erkannt.  Es ist die gewhnlichste Selbsttuschung wie Tuschung
anderer, beim Erkennen etwas als bekannt vorauszusetzen, und es sich
ebenso gefallen zu lassen; mit allem Hin- und Herreden kommt solches
Wissen, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, nicht von der Stelle.  Das
Subjekt und Objekt u.s.f., Gott, Natur, der Verstand, die
Sinnlichkeit u.s.f. werden unbesehen als bekannt und als etwas
Gltiges zugrunde gelegt und machen feste Punkte sowohl des Ausgangs
als der Rckkehr aus.  Die Bewegung geht zwischen ihnen, die unbewegt
bleiben, hin und her, und somit nur auf ihrer Oberflche vor.  So
besteht auch das Auffassen und Prfen darin, zu sehen, ob jeder das
von ihnen Gesagte auch in seiner Vorstellung findet, ob es ihm so
scheint und bekannt ist oder nicht.

Das _Analysieren_ einer Vorstellung, wie es sonst getrieben worden,
war schon nichts anderes als das Aufheben der Form ihres Bekanntseins.
Eine Vorstellung in ihre ursprnglichen Elemente auseinanderlegen,
ist das Zurckgehen zu ihren Momenten, die wenigstens nicht die Form
der vorgefundenen Vorstellung haben, sondern das unmittelbare
Eigentum des Selbsts ausmachen.  Diese Analyse kmmt zwar nur zu
_Gedanken_, welche selbst bekannte, feste und ruhende Bestimmungen
sind.  Aber ein wesentliches Moment ist dies _Geschiedne_,
Unwirkliche selbst; denn nur darum, da das Konkrete sich scheidet
und zum Unwirklichen macht, ist es das sich Bewegende.  Die Ttigkeit
des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des _Verstandes_, der
verwundersamsten und grten, oder vielmehr der absoluten Macht.  Der
Kreis, der in sich geschlossen ruht, und als Substanz seine Momente
hlt, ist das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhltnis.
Aber da das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches,
das gebundne und nur in seinem Zusammenhange mit anderm Wirkliche ein
eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure
Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs.
Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das
Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die grte Kraft
erfodert.  Die kraftlose Schnheit hat den Verstand, weil er ihr
dies zumutet, was sie nicht vermag.  Aber nicht das Leben, das sich
vor dem Tode scheut und von der Verwstung rein bewahrt, sondern das
ihn ertrgt und in ihm sich erhlt, ist das Leben des Geistes.  Er
gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit
sich selbst findet.  Diese Macht ist er nicht als das Positive,
welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen,
dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu
irgend etwas anderem bergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem
er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt.  Dieses
Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt.--Sie ist
dasselbe, was oben das Subjekt genannt worden, welches darin, da es
der Bestimmtheit in seinem Elemente Dasein gibt, die abstrakte, d.h.
nur berhaupt _seiende_ Unmittelbarkeit aufhebt, und dadurch die
wahrhafte Substanz ist, das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche
nicht die Vermittlung auer ihr hat, sondern diese selbst ist.

Da das Vorgestellte Eigentum des reinen Selbstbewutseins wird,
diese Erhebung zur Allgemeinheit berhaupt ist nur die _eine_ Seite,
noch nicht die vollendete Bildung.--Die Art des Studiums der alten
Zeit hat diese Verschiedenheit von dem der neuern, da jenes die
eigentliche Durchbildung des natrlichen Bewutseins war.  An jedem
Teile seines Daseins sich besonders versuchend und ber alles
Vorkommende philosophierend, erzeugte es sich zu einer durch und
durch bettigten Allgemeinheit.  In der neuern Zeit hingegen findet
das Individuum die abstrakte Form vorbereitet; die Anstrengung, sie
zu ergreifen und sich zu eigen zu machen, ist mehr das unvermittelte
Hervortreiben des Innern und abgeschnittne Erzeugen des Allgemeinen
als ein Hervorgehen desselben aus dem Konkreten und der
Mannigfaltigkeit des Daseins.  Itzt besteht darum die Arbeit nicht so
sehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu
reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als
vielmehr in dem Entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen
bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeistert.
Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Flssigkeit zu
bringen, als das sinnliche Dasein.  Der Grund ist das vorhin
Angegebene; jene Bestimmungen haben das Ich, die Macht des Negativen
oder die reine Wirklichkeit zur Substanz und zum Element ihres
Daseins; die sinnlichen Bestimmungen dagegen nur die unmchtige
abstrakte Unmittelbarkeit oder das Sein als solches.  Die Gedanken
werden flssig, indem das reine Denken, diese innere
_Unmittelbarkeit_, sich als Moment erkennt oder indem die reine
Gewiheit seiner selbst von sich abstrahiert;--nicht sich weglt,
auf die Seite setzt, sondern das _Fixe_ ihres Sich-selbst-setzens
aufgibt, sowohl das Fixe des reinen Konkreten, welches Ich selbst im
Gegensatze gegen unterschiedenen Inhalt ist,--als das Fixe von
Unterschiedenen, die im Elemente des reinen Denkens gesetzt an jener
Unbedingtheit des Ich Anteil haben.  Durch diese Bewegung werden die
reinen Gedanken _Begriffe_, und sind erst, was sie in Wahrheit sind,
Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige
Wesenheiten.

Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Natur der
Wissenschaftlichkeit berhaupt aus.  Als der Zusammenhang ihres
Inhalts betrachtet, ist sie die Notwendigkeit und Ausbreitung
desselben zum organischen Ganzen.  Der Weg, wodurch der Begriff des
Wissens erreicht wird, wird durch sie gleichfalls ein notwendiges und
vollstndiges Werden, so da diese Vorbereitung aufhrt, ein
zuflliges Philosophieren zu sein, das sich an diese und jene
Gegenstnde, Verhltnisse und Gedanken des unvollkommenen Bewutseins,
wie die Zuflligkeit es mit sich bringt, anknpft, oder durch ein
hin- und hergehendes Rsonnement, Schlieen und Folgern aus
bestimmten Gedanken das Wahre zu begrnden sucht; sondern dieser Weg
wird durch die Bewegung des Begriffs die vollstndige Weltlichkeit
des Bewutseins in ihrer Notwendigkeit umfassen.

Eine solche Darstellung macht ferner den _ersten_ Teil der
Wissenschaft darum aus, weil das Dasein des Geistes als Erstes nichts
anderes als das Unmittelbare oder der Anfang, der Anfang aber noch
nicht seine Rckkehr in sich ist.  Das _Element des unmittelbaren
Daseins_ ist daher die Bestimmtheit, wodurch sich dieser Teil der
Wissenschaft von den andern unterscheidet.--Die Angabe dieses
Unterschiedes fhrt zur Errterung einiger festen Gedanken, die
hiebei vorzukommen pflegen.

Das unmittelbare Dasein des Geistes, das _Bewutsein_, hat die zwei
Momente des Wissens und der dem Wissen negativen Gegenstndlichkeit.
Indem in diesem Elemente sich der Geist entwickelt und seine Momente
auslegt, so kommt ihnen dieser Gegensatz zu, und sie treten alle als
Gestalten des Bewutseins auf.  Die Wissenschaft dieses Wegs ist
Wissenschaft der _Erfahrung_, die das Bewutsein macht; die Substanz
wird betrachtet, wie sie und ihre Bewegung sein Gegenstand ist.  Das
Bewutsein wei und begreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist;
denn was in dieser ist, ist nur die geistige Substanz, und zwar als
_Gegenstand_ ihres Selbsts.  Der Geist wird aber Gegenstand, denn er
ist diese Bewegung, _sich_ ein _anderes_, d.h. _Gegenstand seines
Selbsts_ zu werden, und dieses Anderssein aufzuheben.  Und die
Erfahrung wird eben diese Bewegung genannt, worin das Unmittelbare,
das Unerfahrne, d. h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder
des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet, und dann aus dieser
Entfremdung zu sich zurckgeht, und hiemit itzt erst in seiner
Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt wie auch Eigentum des
Bewutseins ist.

Die Ungleichheit, die im Bewutsein zwischen dem Ich und der Substanz,
die sein Gegenstand ist, stattfindet, ist ihr Unterschied, das
_Negative_ berhaupt.  Es kann als der _Mangel_ beider angesehen
werden, ist aber ihre Seele oder das Bewegende derselben; weswegen
einige Alte das _Leere_ als das Bewegende begriffen, indem sie das
Bewegende zwar als das _Negative_, aber dieses noch nicht als das
Selbst erfaten.--Wenn nun dies Negative zunchst als Ungleichheit
des Ichs zum Gegenstande erscheint, so ist es ebensosehr die
Ungleichheit der Substanz zu sich selbst.  Was auer ihr vorzugehen,
eine Ttigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr eigenes Tun, und
sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein.  Indem sie dies vollkommen
gezeigt, hat der Geist sein Dasein seinem Wesen gleich gemacht; er
ist sich Gegenstand, wie er ist, und das abstrakte Element der
Unmittelbarkeit und der Trennung des Wissens und der Wahrheit ist
berwunden.  Das Sein ist absolut vermittelt;--es ist substantieller
Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ich, selbstisch oder der
Begriff ist.  Hiemit beschliet sich die Phnomenologie des Geistes.
Was er in ihr sich bereitet, ist das Element des Wissens.  In diesem
breiten sich nun die Momente des Geistes in der _Form der
Einfachheit_ aus, die ihren Gegenstand als sich selbst wei.  Sie
fallen nicht mehr in den Gegensatz des Seins und Wissens auseinander,
sondern bleiben in der Einfachheit des Wissens, sind das Wahre in der
Form des Wahren, und ihre Verschiedenheit ist nur Verschiedenheit des
Inhalts.  Ihre Bewegung, die sich in diesem Elemente zum Ganzen
organisiert, ist die _Logik_ oder _spekulative Philosophie_.

Weil nun jenes System der Erfahrung des Geistes nur die _Erscheinung_
desselben befat, so scheint der Fortgang von ihm zur Wissenschaft
des _Wahren_, das in der _Gestalt_ des _Wahren_ ist, blo negativ zu
sein, und man knnte mit dem Negativen als dem _Falschen_ verschont
bleiben wollen und verlangen, ohne weiteres zur Wahrheit gefhrt zu
werden; wozu sich mit dem Falschen abgeben?--Wovon schon oben die
Rede war, da sogleich mit der Wissenschaft sollte angefangen werden,
darauf ist hier nach der Seite zu antworten, welche Beschaffenheit es
mit dem Negativen als _Falschem_ berhaupt hat.  Die Vorstellungen
hierber hindern vornehmlich den Eingang zur Wahrheit.  Dies wird
Veranlassung geben, vom mathematischen Erkennen zu sprechen, welches
das unphilosophische Wissen als das Ideal ansieht, das zu erreichen
die Philosophie streben mte, bisher aber vergeblich gestrebt habe.

Das _Wahre_ und _Falsche_ gehrt zu den bestimmten Gedanken, die
bewegungslos fr eigne Wesen gelten, deren eines drben, das andre
hben ohne Gemeinschaft mit dem andern isoliert und fest steht.
Dagegen mu behauptet werden, da die Wahrheit nicht eine ausgeprgte
Mnze ist, die fertig gegeben und so eingestrichen werden kann.  Noch
_gibt_ es ein Falsches, sowenig es ein Bses gibt.  So schlimm zwar
als der Teufel ist das Bse und Falsche nicht, denn als dieser sind
sie sogar zum besondern _Subjekte_ gemacht; als Falsches und Bses
sind sie nur _Allgemeine_, haben aber doch eigne Wesenheit
gegeneinander.--Das Falsche, denn nur von ihm ist hier die Rede, wre
das Andre, das Negative der Substanz, die als Inhalt des Wissens das
Wahre ist.  Aber die Substanz ist selbst wesentlich das Negative,
teils als Unterscheidung und Bestimmung des Inhalts, teils als ein
_einfaches_ Unterscheiden, d.h. als Selbst und Wissen berhaupt.  Man
kann wohl falsch wissen.  Es wird etwas falsch gewut, heit, das
Wissen ist in Ungleichheit mit seiner Substanz.  Allein eben diese
Ungleichheit ist das Unterscheiden berhaupt, das wesentliches Moment
ist.  Es wird aus dieser Unterscheidung wohl ihre Gleichheit, und
diese gewordene Gleichheit ist die Wahrheit.  Aber sie ist nicht so
Wahrheit, als ob die Ungleichheit weggeworfen worden wre, wie die
Schlacke vom reinen Metall, auch nicht einmal so, wie das Werkzeug
von dem fertigen Gefe wegbleibt, sondern die Ungleichheit ist als
das Negative, als das Selbst im Wahren als solchem selbst noch
unmittelbar vorhanden.  Es kann jedoch darum nicht gesagt werden, da
das _Falsche_ ein Moment oder gar einen Bestandteil des Wahren
ausmache.  Da an jedem Falschen etwas Wahres sei--in diesem
Ausdrucke gelten beide, wie l und Wasser, die unmischbar nur
uerlich verbunden sind.  Gerade um der Bedeutung willen, das Moment
des _vollkommenen Andersseins_ zu bezeichnen, mssen ihre Ausdrcke
da, wo ihr Anderssein aufgehoben ist, nicht mehr gebraucht werden.
So wie der Ausdruck der _Einheit_ des Subjekts und Objekts, des
Endlichen und Unendlichen, des Seins und Denkens u.s.f. das
Ungeschickte hat, da Objekt und Subjekt u.s.f. das bedeuten, was
_sie auer ihrer Einheit_ sind, in der Einheit also nicht als das
gemeint sind, was ihr Ausdruck sagt, ebenso ist das Falsche nicht
mehr als Falsches ein Moment der Wahrheit.

Der _Dogmatismus_ der Denkungsart im Wissen und im Studium der
Philosophie ist nichts anderes als die Meinung, da das Wahre in
einem Satze, der ein festes Resultat oder auch der unmittelbar gewut
wird, bestehe.  Auf solche Fragen: wann Csar geboren worden, wie
viele Toisen ein Stadium und welches betrug u.s.f., soll eine _nette_
Antwort gegeben werden, ebenso wie es bestimmt wahr ist, da das
Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der beiden
brigen Seiten des rechtwinklichten Dreiecks ist.  Aber die Natur
einer solchen sogenannten Wahrheit ist verschieden von der Natur
philosophischer Wahrheiten.

In Ansehung der _historischen_ Wahrheiten, um ihrer kurz zu erwhnen,
insofern nmlich das rein Historische derselben betrachtet wird, wird
leicht zugegeben, da sie das einzelne Dasein, einen Inhalt nach der
Seite seiner Zuflligkeit und Willkr, Bestimmungen desselben, die
nicht notwendig sind, betreffen.--Selbst aber solche nackte
Wahrheiten wie die als Beispiel angefhrte sind nicht ohne die
Bewegung des Selbstbewutseins.  Um eine derselben zu kennen, mu
viel verglichen, auch in Bchern nachgeschlagen oder, auf welche
Weise es sei, untersucht werden; auch bei einer unmittelbaren
Anschauung wird erst die Kenntnis derselben mit ihren Grnden fr
etwas gehalten, das wahren Wert habe, obgleich eigentlich nur das
nackte Resultat das sein soll, um das es zu tun sei.

Was die _mathematischen_ Wahrheiten betrifft, so wrde noch weniger
der fr einen Geometer gehalten werden, der die Theoreme Euklids
_auswendig_ wte, ohne ihre Beweise, ohne sie, wie man im Gegensatze
sich ausdrcken knne, _inwendig_ zu wissen.  Ebenso wrde die
Kenntnis, die einer durch Messung vieler rechtwinklichten Dreiecke
sich erwrbe, da ihre Seiten das bekannte Verhltnis zueinander
haben, fr unbefriedigend gehalten werden.  Die _Wesentlichkeit_ des
Beweises hat jedoch auch beim mathematischen Erkennen noch nicht die
Bedeutung und Natur, Moment des Resultates selbst zu sein, sondern in
diesem ist er vielmehr vorbei und verschwunden.  Als Resultat ist
zwar das Theorem _ein als wahr eingesehenes_.  Aber dieser
hinzugekommene Umstand betrifft nicht seinen Inhalt, sondern nur das
Verhltnis zum Subjekt; die Bewegung des mathematischen Beweises
gehrt nicht dem an, was Gegenstand ist, sondern ist ein der Sache
_uerliches_ Tun.  So zerlegt sich die Natur des rechtwinklichten
Dreiecks nicht selbst so, wie es in der Konstruktion dargestellt wird,
die fr den Beweis des Satzes, der sein Verhltnis ausdrckt, ntig
ist; das ganze Hervorbringen des Resultats ist ein Gang und Mittel
des Erkennens.--Auch im philosophischen Erkennen ist das Werden des
_Daseins_ als Daseins verschieden von dem Werden des _Wesens_ oder
der innern Natur der Sache.  Aber das philosophische Erkennen enthlt
erstens beides, da hingegen das mathematische nur das Werden des
_Daseins_, d.h. des _Seins_ der Natur der Sache im _Erkennen_ als
solchem darstellt.  Frs andre vereinigt jenes auch diese beiden
besondern Bewegungen.  Das innre Entstehen oder das Werden der
Substanz ist ungetrennt bergehen in das uere oder in das Dasein,
Sein fr anderes; und umgekehrt ist das Werden des Daseins das
Sich-zurcknehmen ins Wesen.  Die Bewegung ist so der gedoppelte
Proze und Werden des Ganzen, da zugleich ein jedes das andre setzt
und jedes darum auch beide als zwei Ansichten an ihm hat; sie
zusammen machen dadurch das Ganze, da sie sich selbst auflsen und
zu seinen Momenten machen.

Im mathematischen Erkennen ist die Einsicht ein fr die Sache
uerliches Tun; es folgt daraus, da die wahre Sache dadurch
verndert wird.  Das Mittel, Konstruktion und Beweis, enthlt daher
wohl wahre Stze; aber ebensosehr mu gesagt werden, da der Inhalt
falsch ist.  Das Dreieck wird in dem obigen Beispiele zerrissen und
seine Teile zu andern Figuren, die die Konstruktion an ihm entstehen
lt, geschlagen.  Erst am Ende wird das Dreieck wiederhergestellt,
um das es eigentlich zu tun ist, das im Fortgange aus den Augen
verloren wurde, und nur in Stcken, die andern Ganzen angehrten,
vorkam.--Hier sehen wir also auch die Negativitt des Inhalts
eintreten, welche eine Falschheit desselben ebensogut genannt werden
mte als in der Bewegung des Begriffs das Verschwinden der
festgemeinten Gedanken.

Die eigentliche Mangelhaftigkeit dieses Erkennens aber betrifft
sowohl das Erkennen selbst als seinen Stoff berhaupt.--Was das
Erkennen betrifft, so wird vors erste die Notwendigkeit der
Konstruktion nicht eingesehen.  Sie geht nicht aus dem Begriffe des
Theorems hervor, sondern wird geboten, und man hat dieser Vorschrift,
gerade diese Linien, deren unendliche andere gezogen werden knnten,
zu ziehen, blindlings zu gehorchen, ohne etwas weiter zu wissen, als
den guten Glauben zu haben, da dies zu Fhrung des Beweises
zweckmig sein werde.  Hintennach zeigt sich denn auch diese
Zweckmigkeit, die deswegen nur eine uerliche ist, weil sie sich
erst hintennach, beim Beweise, zeigt.--Ebenso geht dieser einen Weg,
der irgendwo anfngt, man wei noch nicht in welcher Beziehung auf
das Resultat, das herauskommen soll.  Sein Fortgang nimmt _diese_
Bestimmungen und Beziehungen auf und lt andre liegen, ohne da man
unmittelbar einsehe, nach welcher Notwendigkeit; ein uerer Zweck
regiert diese Bewegung.

Die _Evidenz_ dieses mangelhaften Erkennens, auf welche die
Mathematik stolz ist, und womit sie sich auch gegen die Philosophie
brstet, beruht allein auf der Armut ihres _Zwecks_ und der
Mangelhaftigkeit ihres _Stoffs_, und ist darum von einer Art, die die
Philosophie verschmhen mu.--Ihr _Zweck_ oder Begriff ist die
_Gre_.  Dies ist gerade das unwesentliche, begrifflose Verhltnis.
Die Bewegung des Wissens geht darum auf der Oberflche vor, berhrt
nicht die Sache selbst, nicht das Wesen oder den Begriff, und ist
deswegen kein Begreifen.--Der _Stoff_, ber den die Mathematik den
erfreulichen Schatz von Wahrheiten gewhrt, ist der _Raum_ und das
_Eins_.  Der Raum ist das Dasein, worin der Begriff seine
Unterschiede einschreibt, als in ein leeres, totes Element, worin sie
ebenso unbewegt und leblos sind.  Das _Wirkliche_ ist nicht ein
Rumliches, wie es in der Mathematik betrachtet wird; Mit solcher
Unwirklichkeit, als die Dinge der Mathematik sind, gibt sich weder
das konkrete sinnliche Anschauen noch die Philosophie ab.  In solchem
unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches Wahres, d.h.
fixierte, tote Stze; bei jedem derselben kann aufgehrt werden; der
folgende fngt fr sich von neuem an, ohne da der erste sich selbst
zum andern fortbewegte und ohne da auf diese Weise ein notwendiger
Zusammenhang durch die Natur der Sache selbst entstnde.--Auch luft
um jenes Prinzips und Elements willen--und hierin besteht das
Formelle der mathematischen Evidenz--das Wissen an der Linie der
_Gleichheit_ fort.  Denn das Tote, weil es sich nicht selbst bewegt,
kommt nicht zu Unterschieden des Wesens, nicht zur wesentlichen
Entgegensetzung oder Ungleichheit, daher nicht zum bergange des
Entgegengesetzten in das Entgegengesetzte, nicht zur qualitativen,
immanenten, nicht zur Selbstbewegung.  Denn es ist die Gre, der
unwesentliche Unterschied, den die Mathematik allein betrachtet.  Da
es der Begriff ist, der den Raum in seine Dimensionen entzweit und
die Verbindungen derselben und in denselben bestimmt, davon
abstrahiert sie; sie betrachtet z.B. nicht das Verhltnis der Linie
zur Flche; und wo sie den Durchmesser des Kreises mit der Peripherie
vergleicht, stt sie auf die Inkommensurabilitt derselben, d.h. ein
Verhltnis des Begriffs, ein Unendliches, das ihrer Bestimmung
entflieht.

Die immanente, sogenannte reine Mathematik stellt auch nicht die
_Zeit_ als Zeit dem Raume gegenber, als den zweiten Stoff ihrer
Betrachtung.  Die angewandte handelt wohl von ihr, wie von der
Bewegung, auch sonst andern wirklichen Dingen, sie nimmt aber die
synthetischen, d.h.  Stze ihrer Verhltnisse, die durch ihren
Begriff bestimmt sind, aus der Erfahrung auf, und wendet nur auf
diese Voraussetzungen ihre Formeln an.  Da die sogenannten Beweise
solcher Stze, als der vom Gleichgewichte des Hebels, dem
Verhltnisse des Raums und der Zeit in der Bewegung des Fallens u.s.f.
, welche sie hufig gibt, fr Beweise gegeben und angenommen werden,
ist selbst nur ein Beweis, wie gro das Bedrfnis des Beweisens fr
das Erkennen ist, weil es, wo es nicht mehr hat, auch den leeren
Schein desselben achtet und eine Zufriedenheit dadurch gewinnt.  Eine
Kritik jener Beweise wrde ebenso merkwrdig als belehrend sein, um
die Mathematik teils von diesem falschen Putze zu reinigen, teils
ihre Grenze zu zeigen, und daraus die Notwendigkeit eines andern
Wissens.--Was die _Zeit_ betrifft, von der man meinen sollte, da sie,
zum Gegenstcke gegen den Raum, den Stoff des andern Teils der
reinen Mathematik ausmachen wrde, so ist sie der daseiende Begriff
selbst.  Das Prinzip der _Gre_, des begrifflosen Unterschiedes, und
das Prinzip der _Gleichheit_, der abstrakten unlebendigen Einheit,
vermag es nicht, sich mit jener reinen Unruhe des Lebens und
absoluten Unterscheidung zu befassen.  Diese Negativitt wird daher
nur als paralysiert, nmlich als das _Eins_, zum zweiten Stoffe
dieses Erkennens, das, ein uerliches Tun, das Sichselbstbewegende
zum Stoffe herabsetzt, um nun an ihm einen gleichgltigen,
uerlichen unlebendigen Inhalt zu haben.

Die Philosophie dagegen betrachtet nicht _unwesentliche_ Bestimmung,
sondern sie, insofern sie wesentliche ist; nicht das Abstrakte oder
Unwirkliche ist ihr Element und Inhalt, sondern das _Wirkliche_, sich
selbst Setzende und in sich Lebende, das Dasein in seinem Begriffe.
Es ist der Proze, der sich seine Momente erzeugt und durchluft, und
diese ganze Bewegung macht das Positive und seine Wahrheit aus.
Diese schliet also ebensosehr das Negative in sich, dasjenige, was
das Falsche genannt werden wrde, wenn es als ein solches betrachtet
werden knnte, von dem zu abstrahieren sei.  Das Verschwindende ist
vielmehr selbst als wesentlich zu betrachten, nicht in der Bestimmung
eines Festen, das vom Wahren abgeschnitten, auer ihm, man wei nicht
wo, liegenzulassen sei, sowie auch das Wahre nicht als das auf der
andern Seite ruhende, tote Positive.  Die Erscheinung ist das
Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht,
sondern an sich ist, und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der
Wahrheit ausmacht.  Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem
kein Glied nicht trunken ist, und weil jedes, indem es sich absondert,
ebenso unmittelbar auflst,--ist er ebenso die durchsichtige und
einfache Ruhe.  In dem Gerichte jener Bewegung bestehen zwar die
einzelnen Gestalten des Geistes wie die bestimmten Gedanken nicht,
aber sie sind so sehr auch positive notwendige Momente, als sie
negativ und verschwindend sind.--In dem _Ganzen_ der Bewegung, es als
Ruhe aufgefat, ist dasjenige, was sich in ihr unterscheidet und
besonderes Dasein gibt, als ein solches, das sich _erinnert_,
aufbewahrt, dessen Dasein das Wissen von sich selbst ist, wie dieses
ebenso unmittelbar Dasein ist.

Von der _Methode_ dieser Bewegung oder der Wissenschaft knnte es
ntig scheinen, voraus das Mehrere anzugeben.  Ihr Begriff liegt aber
schon in dem Gesagten, und ihre eigentliche Darstellung gehrt der
Logik an oder ist vielmehr diese selbst.  Denn die Methode ist nichts
anderes als der Bau des Ganzen in seiner reinen Wesenheit aufgestellt.
Von dem hierber bisher Gangbaren aber mssen wir das Bewutsein
haben, da auch das System der sich auf das, was philosophische
Methode ist, beziehenden Vorstellungen einer verschollenen Bildung
angehrt.--Wenn dies etwa renommistisch oder revolutionr lauten
sollte, von welchem Tone ich mich entfernt wei, so ist zu bedenken,
da der wissenschaftliche Staat, den die Mathematik herlieh--von
Erklrungen, Einteilungen, Axiomen, Reihen von Theoremen, ihren
Beweisen, Grundstzen und dem Folgern und Schlieen aus ihnen--,
schon in der Meinung selbst wenigstens _veraltet_ ist.  Wenn auch
seine Untauglichkeit nicht deutlich eingesehen wird, so wird doch
kein oder wenig Gebrauch mehr davon gemacht, und wenn er nicht an
sich gemibilligt wird, doch nicht geliebt.  Und wir mssen das
Vorurteil fr das Vortreffliche haben, da es sich in den Gebrauch
setze und beliebt mache.  Es ist aber nicht schwer einzusehen, da
die Manier, einen Satz aufzustellen, Grnde fr ihn anzufhren und
den entgegengesetzten durch Grnde ebenso zu widerlegen, nicht die
Form ist, in der die Wahrheit auftreten kann.  Die Wahrheit ist die
Bewegung ihrer an ihr selbst, jene Methode aber ist das Erkennen, das
dem Stoffe uerlich ist.  Darum ist sie der Mathematik, die, wie
bemerkt, das begriffslose Verhltnis der Gre zu ihrem Prinzip und
den toten Raum wie das ebenso tote Eins zu ihrem Stoffe hat,
eigentmlich und mu ihr gelassen werden.  Auch mag sie in freierer
Manier, das heit, mehr mit Willkr und Zuflligkeit gemischt, im
gemeinen Leben, in einer Konversation oder historischen Belehrung
mehr der Neugierde als der Erkenntnis, wie ungefhr auch eine Vorrede
ist, bleiben.  Im gemeinen Leben hat das Bewutsein Kenntnisse,
Erfahrungen, sinnliche Konkretionen, auch Gedanken, Grundstze,
berhaupt solches zu seinem Inhalte, das als ein Vorhandenes oder als
ein festes ruhendes Sein oder Wesen gilt.  Es luft teils daran fort,
teils unterbricht es den Zusammenhang durch die freie Willkr ber
solchen Inhalt, und verhlt sich als ein uerliches Bestimmen und
Handhaben desselben.  Es fhrt ihn auf irgend etwas Gewisses, sei es
auch nur die Empfindung des Augenblicks, zurck, und die berzeugung
ist befriedigt, wenn sie auf einem ihr bekannten Ruhepunkte angelangt
ist.

Wenn aber die Notwendigkeit des Begriffs den losern Gang der
rsonierenden Konversation wie den steifern des wissenschaftlichen
Geprnges verbannt, so ist schon oben erinnert worden, da seine
Stelle nicht durch die Unmethode des Ahndens und der Begeisterung und
die Willkr des prophetischen Redens ersetzt werden soll, welches
nicht jene Wissenschaftlichkeit nur, sondern die Wissenschaftlichkeit
berhaupt verachtet.

Ebensowenig ist--nachdem die Kantische, noch erst durch den Instinkt
wiedergefundne, noch tote, noch unbegriffne _Triplizitt_ zu ihrer
absoluten Bedeutung erhoben, damit die wahrhafte Form in ihrem
wahrhaften Inhalte zugleich aufgestellt und der Begriff der
Wissenschaft hervorgegangen ist--derjenige Gebrauch dieser Form fr
etwas Wissenschaftliches zu halten, durch den wir sie zum leblosen
Schema, zu einem eigentlichen Scheinen, und die wissenschaftliche
Organisation zur Tabelle herabgebracht sehen.--Dieser Formalismus,
von dem oben schon im allgemeinen gesprochen, und dessen Manier wir
hier nher angeben wollen, meint die Natur und das Leben einer
Gestalt begriffen und ausgesprochen zu haben, wenn er von ihr eine
Bestimmung des Schemas als Prdikat ausgesagt--es sei die
Subjektivitt oder Objektivitt, oder auch der Magnetismus, die
Elektrizitt und so fort, die Kontraktion oder Expansion, der Osten
oder Westen und dergleichen, was sich ins Unendliche vervielfltigen
lt, weil nach dieser Weise jede Bestimmung oder Gestalt bei der
andern wieder als Form oder Moment des Schemas gebraucht werden und
jede dankbar der andern denselben Dienst leisten kann;--ein Zirkel
von Gegenseitigkeit, wodurch man nicht erfhrt, was die Sache selbst,
weder was die eine noch die andre ist.  Es werden dabei teils
sinnliche Bestimmungen aus der gemeinen Anschauung aufgenommen, die
freilich etwas anderes _bedeuten_ sollen, als sie sagen, teils wird
das an sich bedeutende, die reinen Bestimmungen des Gedankens, wie
Subjekt, Objekt, Substanz, Ursache, das Allgemeine u.s.f. gerade so
unbesehen und unkritisch gebraucht wie im gemeinen Leben und wie
Strken und Schwchen, Expansion und Kontraktion; so da jene
Metaphysik so unwissenschaftlich ist als diese sinnlichen
Vorstellungen.

Statt des innern Lebens und der Selbstbewegung seines Daseins wird
nun eine solche einfache Bestimmtheit von der Anschauung, das heit
hier dem sinnlichen Wissen, nach einer oberflchlichen Analogie
ausgesprochen und diese uerliche und leere Anwendung der Formel die
_Konstruktion_ genannt.--Es ist mit solchem Formalismus derselbe Fall
als mit jedem.  Wie stumpf mte der Kopf sein, dem nicht in einer
Viertelstunde die Theorie, da es asthenische, sthenische und
indirekt asthenische Krankheiten und ebenso viele Heilplane gebe,
beigebracht, und der nicht, da ein solcher Unterricht noch vor kurzem
dazu hinreichte, aus einem Routinier in dieser kleinen Zeit in einen
theoretischen Arzt verwandelt werden knnte?  Wenn der
naturphilosophische Formalismus etwa lehrt, der Verstand sei die
Elektrizitt oder das Tier sei der Stickstoff, oder auch _gleich_ dem
Sd oder Nord und so fort, oder reprsentiere ihn, so nackt, wie es
hier ausgedrckt ist, oder auch mit mehr Terminologie zusammengebraut,
so mag ber solche Kraft, die das weit entlegen Scheinende
zusammengreift, und ber die Gewalt, die das ruhende Sinnliche durch
diese Verbindung erleidet, und die ihm dadurch den Schein eines
Begriffes erteilt, die Hauptsache aber, den Begriff selbst oder die
Bedeutung der sinnlichen Vorstellung auszusprechen erspart--es mag
hierber die Unerfahrenheit in ein bewunderndes Staunen geraten,
darin eine tiefe Genialitt verehren; sowie an der Heiterkeit solcher
Bestimmungen, da sie den abstrakten Begriff durch Anschauliches
ersetzen und erfreulicher machen, sich ergtzen und sich selbst zu
der geahndeten Seelenverwandtschaft mit solchem herrlichem Tun Glck
wnschen.  Der Pfiff einer solchen Weisheit ist so bald erlernt, als
es leicht ist, ihn auszuben; seine Wiederholung wird, wenn er
bekannt ist, so unertrglich als die Wiederholung einer eingesehenen
Taschenspielerkunst.  Das Instrument dieses gleichtnigen Formalismus
ist nicht schwerer zu handhaben als die Palette eines Malers, auf der
sich nur zwei Farben befinden wrden, etwa Rot und Grn, um mit jener
eine Flche anzufrben, wenn ein historisches Stck, mit dieser, wenn
eine Landschaft verlangt wre.--Es wrde schwer zu entscheiden sein,
was dabei grer ist, die Behaglichkeit, mit der alles, was im Himmel,
auf Erden und unter der Erden ist, mit solcher Farbenbrhe
angetncht wird, oder die Einbildung auf die Vortrefflichkeit dieses
Universalmittels; die eine untersttzt die andere.  Was diese Methode,
allem Himmlischen und Irdischen, allen natrlichen und geistigen
Gestalten die paar Bestimmungen des allgemeinen Schemas aufzukleben
und auf diese Weise alles einzurangieren, hervorbringt, ist nichts
Geringeres als ein sonnenklarer Bericht ber den Organismus des
Universums, nmlich eine Tabelle, die einem Skelette mit angeklebten
Zettelchen oder den Reihen verschloner Bchsen mit ihren
aufgehefteten Etiketten in einer Gewrzkrmerbude gleicht, die so
deutlich als das eine und das andre ist, und wie dort von den Knochen
Fleisch und Blut weggenommen, hier aber die eben auch nicht lebendige
Sache in den Bchsen verborgen ist, auch das lebendige Wesen der
Sache weggelassen oder verborgen hat.--Da sich diese Manier zugleich
zur einfarbigen absoluten Malerei vollendet, indem sie auch, der
Unterschiede des Schemas sich schmend, sie als der Reflexion
angehrig in der Leerheit des Absoluten versenkt, auf da die reine
Identitt, das formlose Weie hergestellt werde, ist oben schon
bemerkt worden.  Jene Gleichfrbigkeit des Schemas und seiner
leblosen Bestimmungen und diese absolute Identitt, und das bergehen
von einem zum andern, ist eines gleich toter Verstand als das andere,
und gleich uerliches Erkennen.

Das Vortreffliche kann aber dem Schicksale nicht nur nicht entgehen,
so entlebt und entgeistet zu werden und, so geschunden, seine Haut
vom leblosen Wissen und dessen Eitelkeit umgenommen zu sehen.
Vielmehr ist noch in diesem Schicksale selbst die Gewalt, welche es
auf die Gemter, wenn nicht auf Geister, ausbt, zu erkennen, so wie
die Herausbildung zur Allgemeinheit und Bestimmtheit der Form, in der
seine Vollendung besteht, und die es allein mglich macht, da diese
Allgemeinheit zur Oberflchlichkeit gebraucht wird.

Die Wissenschaft darf sich nur durch das eigne Leben des Begriffs
organisieren; in ihr ist die Bestimmtheit, welche aus dem Schema
uerlich dem Dasein aufgeklebt wird, die sich selbst bewegende Seele
des erfllten Inhalts.  Die Bewegung des Seienden ist, sich
einesteils ein Anders und so zu seinem immanenten Inhalte zu werden;
andernteils nimmt es diese Entfaltung oder dies sein Dasein in sich
zurck, das heit, macht sich selbst zu einem _Momente_ und
vereinfacht sich zur Bestimmtheit.  In jener Bewegung ist die
_Negativitt_ das Unterscheiden und das Setzen des _Daseins_; in
diesem Zurckgehen in sich ist sie das Werden der _bestimmten
Einfachheit_.  Auf diese Weise ist es, da der Inhalt seine
Bestimmtheit nicht von einem andern empfangen und aufgeheftet zeigt,
sondern er gibt sie sich selbst und rangiert sich aus sich zum
Momente und zu einer Stelle des Ganzen.  Der tabellarische Verstand
behlt fr sich die Notwendigkeit und den Begriff des Inhalts, das,
was das Konkrete, die Wirklichkeit und lebendige Bewegung der Sache
ausmacht, die er rangiert, oder vielmehr behlt er dies nicht fr
sich, sondern kennt es nicht; denn wenn er diese Einsicht htte,
wrde er sie wohl zeigen.  Er kennt nicht einmal das Bedrfnis
derselben; sonst wrde er sein Schematisieren unterlassen oder
wenigstens sich nicht mehr damit wissen als mit einer Inhaltsanzeige;
er gibt nur die Inhaltsanzeige, den Inhalt selbst aber liefert er
nicht.--Wenn die Bestimmtheit, auch eine solche wie zum Beispiel
Magnetismus, eine an sich konkrete oder wirkliche ist, so ist sie
doch zu etwas Totem herabgesunken, da sie von einem andern Dasein nur
prdiziert und nicht als immanentes Leben dieses Daseins, oder wie
sie in diesem ihre einheimische und eigentmliche Selbsterzeugung und
Darstellung hat, erkannt ist.  Diese Hauptsache hinzuzufgen berlt
der formelle Verstand den Andern.--Statt in den immanenten Inhalt der
Sache einzugehen, bersieht er immer das Ganze und steht ber dem
einzelnen Dasein, von dem er spricht, das heit, er sieht es gar
nicht.  Das wissenschaftliche Erkennen erfodert aber vielmehr, sich
dem Leben des Gegenstandes zu bergeben, oder, was dasselbe ist, die
innere Notwendigkeit desselben vor sich zu haben und auszusprechen.
Sich so in seinen Gegenstand vertiefend, vergit es jener bersicht,
welche nur die Reflexion des Wissens aus dem Inhalte in sich selbst
ist.  Aber in die Materie versenkt und in deren Bewegung fortgehend,
kommt es in sich selbst zurck, aber nicht eher als darin, da die
Erfllung oder der Inhalt sich in sich zurcknimmt, zur Bestimmtheit
vereinfacht, sich selbst zu _einer_ Seite eines Daseins herabsetzt
und in seine hhere Wahrheit bergeht.  Dadurch emergiert das
einfache sich bersehende Ganze selbst aus dem Reichtume, worin seine
Reflexion verloren schien.

Dadurch berhaupt, da, wie es oben ausgedrckt wurde, die Substanz
an ihr selbst Subjekt ist, ist aller Inhalt seine eigene Reflexion in
sich.  Das Bestehen oder die Substanz eines Daseins ist die
Sichselbstgleichheit; denn seine Ungleichheit mit sich wre seine
Auflsung.  Die Sichselbstgleichheit aber ist die reine Abstraktion;
diese aber ist das _Denken_.  Wenn ich sage _Qualitt_, sage ich die
einfache Bestimmtheit; durch die Qualitt ist ein Dasein von einem
andern unterschieden, oder ist ein Dasein; es ist fr sich selbst,
oder es besteht durch diese Einfachheit mit sich.  Aber dadurch ist
es wesentlich der _Gedanke_.--Hierin ist es begriffen, da das Sein
Denken ist; hierein fllt die Einsicht, die dem gewhnlichen
begrifflosen Sprechen von der Identitt des Denkens und Seins
abzugehen pflegt.--Dadurch nun, da das Bestehen des Daseins die
Sichselbstgleichheit oder die reine Abstraktion ist, ist es die
Abstraktion seiner von sich selbst, oder es ist selbst seine
Ungleichheit mit sich und seine Auflsung,--seine eigne Innerlichkeit
und Zurcknahme in sich,--sein Werden.--Durch diese Natur des
Seienden und insofern das Seiende diese Natur fr das Wissen hat, ist
dieses nicht die Ttigkeit, die den Inhalt als ein Fremdes handhabt,
nicht die Reflexion in sich aus dem Inhalte heraus; die Wissenschaft
ist nicht jener Idealismus, der an die Stelle des _behauptenden_
Dogmatismus als ein _versichernder Dogmatismus_ oder der
_Dogmatismus_ der _Gewiheit seiner selbst_ trat,--sondern indem das
Wissen den Inhalt in seine eigne Innerlichkeit zurckgehen sieht, ist
seine Ttigkeit vielmehr sowohl versenkt in ihn, denn sie ist das
immanente Selbst des Inhalts, als zugleich in sich zurckgekehrt,
denn sie ist die reine Sichselbstgleichheit im Anderssein; so ist sie
die List, die, der Ttigkeit sich zu enthalten scheinend, zusieht,
wie die Bestimmtheit und ihr konkretes Leben, darin eben, da es
seine Selbsterhaltung und besonderes Interesse zu treiben vermeint,
das Verkehrte, sich selbst auflsendes und zum Momente des Ganzen
machendes Tun ist.

Wenn oben die Bedeutung des _Verstandes_ nach der Seite des
Selbstbewutseins der Substanz angegeben wurde, so erhellt aus dem
hier Gesagten seine Bedeutung nach der Bestimmung derselben als
Seiender.--Das Dasein ist Qualitt, sich selbst gleiche Bestimmtheit
oder bestimmte Einfachheit, bestimmter Gedanke; dies ist der Verstand
des Daseins.  Dadurch ist es *Nus*, als fr welchen Anaxagoras zuerst
das Wesen erkannte.  Die nach ihm begriffen bestimmter die Natur des
Daseins als *Eidos* oder *Idea*; das heit, _bestimmte Allgemeinheit,
Art_.  Der Ausdruck _Art_ scheint etwa zu gemein und zu wenig fr die
Ideen, fr das Schne und Heilige und Ewige zu sein, die zu dieser
Zeit grassieren.  Aber in der Tat drckt die Idee nicht mehr noch
weniger aus als Art.  Allein wir sehen itzt oft einen Ausdruck, der
einen Begriff bestimmt bezeichnet, verschmht und einen andern
vorgezogen, der, wenn es auch nur darum ist, weil er einer fremden
Sprache angehrt, den Begriff in Nebel einhllt und damit erbaulicher
lautet.--Eben darin, da das Dasein als Art bestimmt ist, ist es
einfacher Gedanke; der *Nus*, die Einfachheit, ist die Substanz.  Um
ihrer Einfachheit oder Sichselbstgleichheit willen erscheint sie als
fest und bleibend.  Aber diese Sichselbstgleichheit ist ebenso
Negativitt; dadurch geht jenes feste Dasein in seine Auflsung ber.
Die Bestimmtheit scheint zuerst es nur dadurch zu sein, da sie sich
auf _Andres_ bezieht, und ihre Bewegung ihr durch eine fremde Gewalt
angetan zu werden; aber da sie ihr Anderssein selbst an ihr hat und
Selbstbewegung ist, dies ist eben in jener _Einfachheit_ des Denkens
selbst enthalten; denn diese ist der sich selbst bewegende und
unterscheidende Gedanke, und die eigene Innerlichkeit, der reine
_Begriff_.  So ist also die _Verstndigkeit_ ein Werden, und als dies
Werden ist sie die _Vernnftigkeit_.

In dieser Natur dessen, was ist, in seinem Sein sein Begriff zu sein,
ist es, da berhaupt die _logische Notwendigkeit_ besteht; sie
allein ist das Vernnftige und der Rhythmus des organischen Ganzen,
sie ist ebensosehr _Wissen_ des Inhalts, als der Inhalt Begriff und
Wesen ist--oder sie allein ist das _Spekulative_.--Die konkrete
Gestalt, sich selbst bewegend, macht sich zur einfachen Bestimmtheit,
damit erhebt sie sich zur logischen Form und ist in ihrer
Wesentlichkeit; ihr konkretes Dasein ist nur diese Bewegung und ist
unmittelbar logisches Dasein.  Es ist darum unntig, dem konkreten
Inhalt den Formalismus uerlich anzutun; jener ist an ihm selbst das
bergehen in diesen, der aber aufhrt, dieser uerliche Formalismus
zu sein, weil die Form das einheimische Werden des konkreten Inhalts
selbst ist.

Diese Natur der wissenschaftlichen Methode, teils von dem Inhalte
ungetrennt zu sein, teils sich durch sich selbst ihren Rhythmus zu
bestimmen, hat, wie schon erinnert, in der spekulativen Philosophie
ihre eigentliche Darstellung.--Das hier Gesagte drckt zwar den
Begriff aus, kann aber fr nicht mehr als fr eine antizipierte
Versicherung gelten.  Ihre Wahrheit liegt nicht in dieser zum Teil
erzhlenden Exposition; und ist darum auch ebensowenig widerlegt,
wenn dagegen versichert wird, dem sei nicht so, sondern es verhalte
sich damit so und so, wenn gewohnte Vorstellungen als ausgemachte und
bekannte Wahrheiten in Erinnrung gebracht und hererzhlt, oder auch
aus dem Schreine des innern gttlichen Anschauens Neues aufgetischt
und versichert wird.--Eine solche Aufnahme pflegt die erste Reaktion
des Wissens, dem etwas unbekannt war, dagegen zu sein, um die
Freiheit und eigne Einsicht, die eigne Autoritt gegen die fremde,
denn unter dieser Gestalt erscheint das itzt zuerst Aufgenommene, zu
retten--auch um den Schein und die Art von Schande, die darin liegen
soll, da etwas gelernt worden sei, wegzuschaffen, so wie bei der
Beifall gebenden Annahme des Unbekannten die Reaktion derselben Art
in dem besteht, was in einer andren Sphre das ultrarevolutionre
Reden und Handeln war.

Worauf es deswegen bei dem _Studium_ der _Wissenschaft_ ankommt, ist
die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen.  Sie erfodert die
Aufmerksamkeit auf ihn als solchen, auf die einfachen Bestimmungen,
zum Beispiel des _An-sich-seins_, des _Fr-sich-seins_, der
_Sichselbstgleichheit_ und so fort; denn diese sind solche reine
Selbstbewegungen, die man Seelen nennen knnte, wenn nicht ihr
Begriff etwas Hheres bezeichnete als diese.  Der Gewohnheit, an
Vorstellungen fortzulaufen, ist die Unterbrechung derselben durch den
Begriff ebenso lstig als dem formalen Denken, das in unwirklichen
Gedanken hin und her rsoniert.  Jene Gewohnheit ist ein materielles
Denken zu nennen, ein zuflliges Bewutsein, das in den Stoff nur
versenkt ist, welchem es daher sauer ankmmt, aus der Materie
zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bei sich zu sein.  Das
andere, das Rsonieren, hingegen ist die Freiheit von dem Inhalt und
die Eitelkeit ber ihn; ihr wird die Anstrengung zugemutet, diese
Freiheit aufzugeben, und statt das willkrlich bewegende Prinzip des
Inhalts zu sein, diese Freiheit in ihn zu versenken, ihn durch seine
eigne Natur, das heit, durch das Selbst als das seinige, sich
bewegen zu lassen und diese Bewegung zu betrachten.  Sich des eignen
Einfallens in den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen, in
ihn nicht durch die Willkr und sonst erworbene Weisheit eingreifen,
diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der
Aufmerksamkeit auf den Begriff.

Es sind an dem rsonierenden Verhalten die beiden Seiten bemerklicher
zu machen, nach welchen das begreifende Denken ihm entgegengesetzt
ist.--Teils verhlt sich jenes negativ gegen den aufgefaten Inhalt,
wei ihn zu widerlegen und zunichte zu machen.  Da dem nicht so sei,
diese Einsicht ist das blo _Negative_, es ist das Letzte, das nicht
selbst ber sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht, sondern um wieder
einen Inhalt zu haben, mu etwas *Anderes* irgendwoher vorgenommen
werden.  Es ist die Reflexion in das leere Ich, die Eitelkeit seines
Wissens.--Diese Eitelkeit drckt aber nicht nur dies aus, da dieser
Inhalt eitel, sondern auch, da diese Einsicht selbst es ist; denn
sie ist das Negative, das nicht das Positive in sich erblickt.
Dadurch, da diese Reflexion ihre Negativitt selbst nicht zum
Inhalte gewinnt, ist sie berhaupt nicht in der Sache, sondern immer
darber hinaus; sie bildet sich deswegen ein, mit der Behauptung der
Leere immer weiter zu sein als eine inhaltsreiche Einsicht.  Dagegen,
wie vorhin gezeigt, gehrt im begreifenden Denken das Negative dem
Inhalte selbst an und ist sowohl als seine _immanente_ Bewegung und
Bestimmung wie als _Ganzes_ derselben das _Positive_.  Als Resultat
aufgefat, ist es das aus dieser Bewegung herkommende, das
_bestimmte_ Negative, und hiemit ebenso ein positiver Inhalt.

In Ansehung dessen aber, da solches Denken einen Inhalt hat, es sei
der Vorstellungen oder Gedanken oder der Vermischung beider, hat es
eine andre Seite, die ihm das Begreifen erschwert.  Die merkwrdige
Natur derselben hngt mit dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst
enge zusammen, oder drckt sie vielmehr aus, wie sie als die Bewegung
erscheint, die denkendes Auffassen ist.--Wie nmlich in seinem
negativen Verhalten, wovon soeben die Rede war, das rsonierende
Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zurckgeht, so ist
dagegen in seinem positiven Erkennen das Selbst ein vorgestelltes
_Subjekt_, worauf sich der Inhalt als Akzidens und Prdikat bezieht.
Dies Subjekt macht die Basis aus, an die er geknpft wird und auf der
die Bewegung hin und wider luft.  Anders verhlt es sich im
begreifenden Denken.  Indem der Begriff das eigene Selbst des
Gegenstandes ist, das sich als _sein Werden_ darstellt, ist es nicht
ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzidenzen trgt, sondern der
sich bewegende und seine Bestimmungen in sich zurcknehmende Begriff.
In dieser Bewegung geht jenes ruhende Subjekt selbst zugrunde; es
geht in die Unterschiede und Inhalt ein und macht vielmehr die
Bestimmtheit, das heit, den unterschiednen Inhalt wie die Bewegung
desselben aus, statt ihr gegenberstehen zu bleiben.  Der feste Boden,
den das Rsonieren an dem ruhenden Subjekte hat, schwankt also, und
nur diese Bewegung selbst wird der Gegenstand.  Das Subjekt, das
seinen Inhalt erfllt, hrt auf, ber diesen hinauszugehen, und kann
nicht noch andre Prdikate oder Akzidenzen haben.  Die Zerstreutheit
des Inhalts ist umgekehrt dadurch unter das Selbst gebunden; er ist
nicht das Allgemeine, das frei vom Subjekte mehrern zukme.  Der
Inhalt ist somit in der Tat nicht mehr Prdikat des Subjekts, sondern
ist die Substanz, ist das Wesen und der Begriff dessen, wovon die
Rede ist.  Das vorstellende Denken, da seine Natur ist, an den
Akzidenzen oder Prdikaten fortzulaufen, und mit Recht, weil sie
nicht mehr als Prdikate und Akzidenzen sind, ber sie hinauszugehen,
wird, indem das, was im Satze die Form eines Prdikats hat, die
Substanz selbst ist, in seinem Fortlaufen gehemmt.  Es erleidet, es
so vorzustellen, einen Gegensto.  Vom Subjekte anfangend, als ob
dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Prdikat
vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Prdikat bergegangen und
hiemit aufgehoben; und indem so das, was Prdikat zu sein scheint,
zur ganzen und selbststndigen Masse geworden, kann das Denken nicht
frei herumirren, sondern ist durch diese Schwere aufgehalten.--Sonst
ist zuerst das Subjekt als das _gegenstndliche_ fixe Selbst zugrunde
gelegt; von hier aus geht die notwendige Bewegung zur
Mannigfaltigkeit der Bestimmungen oder der Prdikate fort; hier tritt
an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein, und ist das
Verknpfen der Prdikate und das sie haltende Subjekt.  Indem aber
jenes erste Subjekt in die Bestimmungen selbst eingeht und ihre Seele
ist, findet das zweite Subjekt, nmlich das wissende, jenes, mit dem
es schon fertig sein und worber hinaus es in sich zurckgehen will,
noch im Prdikate vor, und statt in dem Bewegen des Prdikats das
Tuende, als Rsonieren, ob jenem dies oder jenes Prdikat beizulegen
wre, sein zu knnen, hat es vielmehr mit dem Selbst des Inhalts noch
zu tun, soll nicht fr sich, sondern mit diesem zusammensein.

Formell kann das Gesagte so ausgedrckt werden, da die Natur des
Urteils oder Satzes berhaupt, die den Unterschied des Subjekts und
Prdikats in sich schliet, durch den spekulativen Satz zerstrt wird,
und der identische Satz, zu dem der erstere wird, den Gegensto zu
jenem Verhltnisse enthlt.--Dieser Konflikt der Form eines Satzes
berhaupt und der sie zerstrenden Einheit des Begriffs ist dem
hnlich, der im Rhythmus zwischen dem Metrum und dem Akzente
stattfindet.  Der Rhythmus resultiert aus der schwebenden Mitte und
Vereinigung beider.  So soll auch im philosophischen Satze die
Identitt des Subjekts und Prdikats den Unterschied derselben, den
die Form des Satzes ausdrckt, nicht vernichten, sondern ihre Einheit
als eine Harmonie hervorgehen.  Die Form des Satzes ist die
Erscheinung des bestimmten Sinnes oder der Akzent, der seine
Erfllung unterscheidet; da aber das Prdikat die Substanz ausdrckt
und das Subjekt selbst ins Allgemeine fllt, ist die _Einheit_, worin
jener Akzent verklingt.

Um das Gesagte durch Beispiele zu erlutern, so ist in dem Satz:
_Gott ist das Sein_, das Prdikat _das_ Sein; es hat substantielle
Bedeutung, in der das Subjekt zerfliet.  Sein soll hier nicht
Prdikat, sondern das Wesen sein; dadurch scheint Gott aufzuhren,
das zu sein, was er durch die Stellung des Satzes ist, nmlich das
feste Subjekt.--Das Denken, statt im bergange vom Subjekte zum
Prdikate weiterzukommen, fhlt sich, da das Subjekt verlorengeht,
vielmehr gehemmt und zu dem Gedanken des Subjekts, weil es dasselbe
vermit, zurckgeworfen; oder es findet, da das Prdikat selbst als
ein Subjekt, als _das_ Sein, als das _Wesen_ ausgesprochen ist,
welches die Natur des Subjekts erschpft, das Subjekt unmittelbar
auch im Prdikate; und nun, statt da es im Prdikate in sich
gegangen die freie Stellung des Rsonierens erhielte, ist es in den
Inhalt noch vertieft, oder wenigstens ist die Foderung vorhanden, in
ihn vertieft zu sein.--So auch wenn gesagt wird: das _Wirkliche_ ist
das _Allgemeine_, so vergeht das Wirkliche als Subjekt, in seinem
Prdikate.  Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des Prdikats
haben, so da der Satz dies aussagte, das Wirkliche sei allgemein,
sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdrcken.--Das
Denken verliert daher so sehr seinen festen gegenstndlichen Boden,
den es am Subjekte hatte, als es im Prdikate darauf zurckgeworfen
wird, und in diesem nicht in sich, sondern in das Subjekt des Inhalts
zurckgeht.



Einleitung

Es ist eine natrliche Vorstellung, da, eh in der Philosophie an die
Sache selbst, nmlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in
Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vorher ber das
Erkennen sich zu verstndigen, das als das Werkzeug, wodurch man des
Absoluten sich bemchtige, oder als das Mittel, durch welches
hindurch man es erblicke, betrachtet wird.  Die Besorgnis scheint
gerecht, teils da es verschiedene Arten der Erkenntnis geben, und
darunter eine geschickter als eine andere zur Erreichung dieses
Endzwecks sein mchte, hiemit durch falsche Wahl unter ihnen,--teils
auch da, indem das Erkennen ein Vermgen von bestimmter Art und
Umfange ist, ohne die genauere Bestimmung seiner Natur und Grenze
Wolken des Irrtums statt des Himmels der Wahrheit erfat werden.
Diese Besorgnis mu sich wohl sogar in die berzeugung verwandeln,
da das ganze Beginnen, dasjenige, was An-sich ist, durch das
Erkennen dem Bewutsein zu erwerben, in seinem Begriffe widersinnig
sei, und zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin
scheidende Grenze falle.  Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich
des absoluten Wesens zu bemchtigen, so fllt sogleich auf, da die
Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache sie vielmehr nicht lt, wie
sie fr sich ist, sondern eine Formierung und Vernderung mit ihr
vornimmt.  Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer Ttigkeit,
sondern gewissermaen ein passives Medium, durch welches hindurch das
Licht der Wahrheit an uns gelangt, so erhalten wir auch so sie nicht,
wie sie an sich, sondern wie sie durch und in diesem Medium ist.  Wir
gebrauchen in beiden Fllen ein Mittel, welches unmittelbar das
Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist
vielmehr, da wir uns berhaupt eines Mittels bedienen.  Es scheint
zwar, da diesem belstande durch die Kenntnis der Wirkungsweise des
_Werkzeugs_ abzuhelfen steht, denn sie macht es mglich, den Teil,
welcher in der Vorstellung, die wir durch es vom Absoluten erhalten,
dem Werkzeuge angehrt, im Resultate abzuziehen, und so das Wahre
rein zu erhalten.  Allein, diese Verbesserung wrde uns in der Tat
nur dahin zurckbringen, wo wir vorher waren.  Wenn wir von einem
formierten Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran getan
hat, so ist uns das Ding--hier das Absolute--gerade wieder so viel
als vor dieser somit berflssiger Bemhung.  Sollte das Absolute
durch das Werkzeug uns nur berhaupt nher gebracht werden, ohne
etwas an ihm zu verndern, wie etwa durch die Leimrute der Vogel, so
wrde es wohl, wenn es nicht an und fr sich schon bei uns wre und
sein wollte, dieser List spotten; denn eine List wre in diesem Falle
das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemhen ganz etwas anderes
zu treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit
mhelose Beziehung hervorzubringen.  Oder wenn die Prfung des
Erkennens, das wir als ein _Medium_ uns vorstellen, uns das Gesetz
seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so ntzt es ebenso nichts, sie
im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahls, sondern
der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berhrt, ist das Erkennen,
und dieses abgezogen, wre uns nur die reine Richtung oder der leere
Ort bezeichnet worden.

Inzwischen wenn die Besorgnis, in Irrtum zu geraten, ein Mitrauen in
die Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans
Werk selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum
nicht umgekehrt ein Mitrauen in dies Mitrauen gesetzt und besorgt
werden soll, da diese Furcht zu irren schon der Irrtum selbst ist.
In der Tat setzt sie etwas, und zwar manches, als Wahrheit voraus,
und sttzt darauf ihre Bedenklichkeiten und Konsequenzen, was selbst
vorher zu prfen ist, ob es Wahrheit sei.  Sie setzt nmlich
_Vorstellungen_ von dem _Erkennen_ als einem _Werkzeuge_ und _Medium_,
auch einen _Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen_ voraus;
vorzglich aber dies, da das Absolute _auf einer Seite_ stehe, und
_das Erkennen auf der andern Seite_ fr sich und getrennt von dem
Absoluten doch etwas Reelles, oder hiemit, da das Erkennen, welches,
indem es auer dem Absoluten, wohl auch auer der Wahrheit ist, doch
wahrhaft sei; eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht vor dem
Irrtume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt.

Diese Konsequenz ergibt sich daraus, da das Absolute allein wahr,
oder das Wahre allein absolut ist.  Sie kann abgelehnt werden, durch
den Unterschied, da ein Erkennen, welches zwar nicht, wie die
Wissenschaft will, das Absolute erkennt, doch auch wahr; und das
Erkennen berhaupt, wenn es dasselbe zu fassen zwar unfhig sei, doch
anderer Wahrheit fhig sein knne.  Aber wir sehen nachgerade, da
solches Hinundherreden auf einen trben Unterschied zwischen einem
absoluten Wahren und einem sonstigen Wahren hinausluft, und das
Absolute, das Erkennen, und so fort, Worte sind, welche eine
Bedeutung voraussetzen, um die zu erlangen es erst zu tun ist.

Statt mit dergleichen unntzen Vorstellungen und Redensarten von dem
Erkennen als einem Werkzeuge, des Absoluten habhaft zu werden, oder
als einem Medium, durch das hindurch wir die Wahrheit erblicken und
so fort--Verhltnisse, worauf wohl alle diese Vorstellungen von einem
Erkennen, das vom Absoluten, und einem Absoluten, das von dem
Erkennen getrennt ist, hinauslaufen--, statt mit den Ausreden, welche
das Unvermgen der Wissenschaft aus der Voraussetzung solcher
Verhltnisse schpft, um von der Mhe der Wissenschaft zugleich sich
zu befreien, und zugleich sich das Ansehen eines ernsthaften und
eifrigen Bemhens zu geben, sowie statt mit Antworten auf alles
dieses sich herumzuplacken, knnten sie als zufllige und
willkrliche Vorstellungen geradezu verworfen, und der damit
verbundne Gebrauch von Worten als dem Absoluten, dem Erkennen, auch
dem Objektiven und Subjektiven, und unzhligen andern, deren
Bedeutung als allgemein bekannt vorausgesetzt wird, sogar als Betrug
angesehen werden.  Denn das Vorgeben, teils da ihre Bedeutung
allgemein bekannt ist, teils auch, da man selbst ihren Begriff hat,
scheint eher nur die Hauptsache ersparen zu sollen, nmlich diesen
Begriff zu geben.  Mit mehr Recht dagegen knnte die Mhe gespart
werden, von solchen Vorstellungen und Redensarten, wodurch die
Wissenschaft selbst abgewehrt werden soll, berhaupt Notiz zu nehmen,
denn sie machen nur eine leere Erscheinung des Wissens aus, welche
vor der auftretenden Wissenschaft unmittelbar verschwindet.  Aber die
Wissenschaft darin, da sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung;
ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgefhrt und
ausgebreitet.  Es ist hiebei gleichgltig, sich vorzustellen, _da
sie_ die Erscheinung ist, weil sie _neben anderem_ auftritt, oder
jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen.  Die
Wissenschaft mu sich aber von diesem Scheine befreien; und sie kann
dies nur dadurch, da sie sich gegen ihn wendet.  Denn sie kann ein
Wissen, welches nicht wahrhaft ist, weder als eine gemeine Ansicht
der Dinge nur verwerfen, und versichern, da sie eine ganz andere
Erkenntnis und jenes Wissen fr sie gar nichts ist; noch sich auf die
Ahndung eines bessern in ihm selbst berufen.  Durch jene
_Versicherung_ erklrte sie ihr Sein fr ihre Kraft; aber das unwahre
Wissen beruft sich ebenso darauf, da _es ist_, und _versichert_, da
ihm die Wissenschaft nichts ist; _ein_ trockenes Versichern gilt aber
gerade soviel als ein anderes.  Noch weniger kann sie sich auf die
bessere Ahndung berufen, welche in dem nicht wahrhaften Erkennen
vorhanden, und in ihm selbst die Hinweisung auf sie sei; denn
einesteils beriefe sie sich ebenso wieder auf ein Sein; andernteils
aber auf sich, als auf die Weise, wie sie im nicht wahrhaften
Erkennen ist, das heit, auf eine schlechte Weise ihres Seins, und
auf ihre Erscheinung vielmehr als darauf, wie sie an und fr sich ist.
Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden
Wissens vorgenommen werden.

Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum
Gegenstande hat, so scheint sie selbst nicht die freie, in ihrer
eigentmlichen Gestalt sich bewegende Wissenschaft zu sein, sondern
sie kann von diesem Standpunkte aus, als der Weg des natrlichen
Bewutseins, das zum wahren Wissen dringt, genommen werden; oder als
der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch
ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen, durchwandert, da sie sich
zum Geiste lutere, indem sie durch die vollstndige Erfahrung ihrer
selbst zur Kenntnis desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist.

Das natrliche Bewutsein wird sich erweisen, nur Begriff des Wissens,
oder nicht reales Wissen zu sein.  Indem es aber unmittelbar sich
vielmehr fr das reale Wissen hlt, so hat dieser Weg fr es negative
Bedeutung, und ihm gilt das vielmehr fr Verlust seiner selbst, was
die Realisierung des Begriffs ist; denn es verliert auf diesem Wege
seine Wahrheit.  Er kann deswegen als der Weg des _Zweifels_
angesehen werden, oder eigentlicher als Weg der Verzweiflung; auf ihm
geschieht nmlich nicht das, was unter Zweifeln verstanden zu werden
pflegt, ein Rtteln an dieser oder jener vermeinten Wahrheit, auf
welches ein gehriges Wiederverschwinden des Zweifels und eine
Rckkehr zu jener Wahrheit erfolgt, so da am Ende die Sache genommen
wird wie vorher.  Sondern er ist die bewute Einsicht in die
Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dasjenige das Reellste ist,
was in Wahrheit vielmehr nur der nichtrealisierte Begriff ist.
Dieser sich vollbringende Skeptizismus ist darum auch nicht dasjenige,
womit wohl der ernsthafte Eifer um Wahrheit und Wissenschaft sich
fr diese fertig gemacht und ausgerstet zu haben whnt; nmlich mit
dem _Vorsatze_, in der Wissenschaft auf die Autoritt sich den
Gedanken anderer nicht zu ergeben, sondern alles selbst zu prfen und
nur der eigenen berzeugung zu folgen, oder besser noch, alles selbst
zu produzieren und nur die eigne Tat fr das Wahre zu halten.  Die
Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewutsein auf diesem Wege
durchluft, ist vielmehr die ausfhrliche Geschichte der _Bildung_
des Bewutseins selbst zur Wissenschaft.  Jener Vorsatz stellt die
Bildung in der einfachen Weise des Vorsatzes als unmittelbar abgetan
und geschehen vor; dieser Weg aber ist gegen diese Unwahrheit die
wirkliche Ausfhrung.  Der eigenen berzeugung folgen ist allerdings
mehr als sich der Autoritt ergeben; aber durch die Verkehrung des
Dafrhaltens aus Autoritt in Dafrhalten aus eigener berzeugung ist
nicht notwendig der Inhalt desselben gendert und an die Stelle des
Irrtums Wahrheit getreten.  Auf die Autoritt anderer oder aus
eigener berzeugung im Systeme des Meinens und des Vorurteils zu
stecken, unterscheidet sich voneinander allein durch die Eitelkeit,
welche der letztern Weise beiwohnt.  Der sich auf den ganzen Umfang
des erscheinenden Bewutseins richtende Skeptizismus macht dagegen
den Geist erst geschickt zu prfen, was Wahrheit ist, indem er eine
Verzweiflung an den sogenannten natrlichen Vorstellungen, Gedanken
und Meinungen zustande bringt, welche es gleichgltig ist, eigene
oder fremde zu nennen, und mit welchen das Bewutsein, das _geradezu_
ans Prfen geht, noch erfllt und behaftet, dadurch aber in der Tat
dessen unfhig ist, was es unternehmen will.

Die _Vollstndigkeit_ der Formen des nicht realen Bewutseins wird
sich durch die Notwendigkeit des Fortganges und Zusammenhanges selbst
ergeben.  Um dies begreiflich zu machen, kann im allgemeinen zum
Voraus bemerkt werden, da die Darstellung des nicht wahrhaften
Bewutseins in seiner Unwahrheit nicht eine blo _negative_ Bewegung
ist.  Eine solche einseitige Ansicht hat das natrliche Bewutsein
berhaupt von ihr; und ein Wissen, welches diese Einseitigkeit zu
seinem Wesen macht, ist eine der Gestalten des unvollendeten
Bewutseins, welche in den Verlauf des Weges selbst fllt, und darin
sich darbieten wird.  Sie ist nmlich der Skeptizismus, der in dem
Resultate nur immer das _reine Nichts_ sieht, und davon abstrahiert,
da dies Nichts bestimmt das Nichts _dessen_ ist, _woraus es
resultiert_.  Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts dessen,
woraus es herkmmt, in der Tat das wahrhafte Resultat; es ist hiemit
selbst ein _bestimmtes_ und hat einen _Inhalt._ Der Skeptizismus, der
mit der Abstraktion des Nichts oder der Leerheit endigt, kann von
dieser nicht weiter fortgehen, sondern mu es erwarten, ob, und was
ihm etwas Neues sich darbietet, um es in denselben leeren Abgrund zu
werfen.  Indem dagegen das Resultat, wie es in Wahrheit ist,
aufgefat wird, als _bestimmte_ Negation, so ist damit unmittelbar
eine neue Form entsprungen, und in der Negation der bergang gemacht,
wodurch sich der Fortgang durch die vollstndige Reihe der Gestalten
von selbst ergibt.

Das _Ziel_ aber ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe des
Fortganges gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr ber sich selbst
hinauszugehen ntig hat, wo es sich selbst findet, und der Begriff
dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe entspricht.  Der
Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch unaufhaltsam, und auf keiner
frhern Station Befriedigung zu finden.  Was auf ein natrliches
Leben beschrnkt ist, vermag durch sich selbst nicht ber sein
unmittelbares Dasein hinauszugehen; aber es wird durch ein anderes
darber hinausgetrieben, und dies Hinausgerissenwerden ist sein Tod.
Das Bewutsein aber ist fr sich selbst sein _Begriff_, dadurch
unmittelbar das Hinausgehen ber das Beschrnkte, und, da ihm dies
Beschrnkte angehrt, ber sich selbst; mit dem Einzelnen ist ihm
zugleich das Jenseits gesetzt, wre es auch nur, wie im rumlichen
Anschauen, _neben_ dem Beschrnkten.  Das Bewutsein leidet also
diese Gewalt, sich die beschrnkte Befriedigung zu verderben, von ihm
selbst.  Bei dem Gefhle dieser Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit
wohl zurcktreten, und sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu
erhalten streben.  Sie kann aber keine Ruhe finden; es sei, da sie
in gedankenloser Trgheit stehenbleiben will; der Gedanke verkmmert
die Gedankenlosigkeit, und seine Unruhe strt die Trgheit; oder da
sie als Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles in _seiner Art
gut_ zu finden versichert; diese Versicherung leidet ebenso Gewalt
von der Vernunft, welche gerade darum etwas nicht gut findet,
insofern es eine Art ist.  Oder die Furcht der Wahrheit mag sich vor
sich und andern hinter dem Scheine verbergen, als ob gerade der heie
Eifer fr die Wahrheit selbst es ihr so schwer, ja unmglich mache,
eine andere Wahrheit zu finden als die einzige der Eitelkeit, immer
noch gescheuter zu sein als jede Gedanken, welche man aus sich selbst
oder von andern hat; diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu
vereiteln, daraus in sich zurckzukehren versteht, und an diesem
eignen Verstande sich weidet, der alle Gedanken immer aufzulsen und
statt alles Inhalts nur das trockne Ich zu finden wei, ist eine
Befriedigung, welche sich selbst berlassen werden mu, denn sie
flieht das Allgemeine, und sucht nur das Fr-sich-sein.

Wie dieses vorlufig und im allgemeinen ber die Weise und
Notwendigkeit des Fortgangs gesagt worden ist, so kann noch ber die
_Methode der Ausfhrung_ etwas zu erinnern dienlich sein.  Diese
Darstellung als ein _Verhalten_ der _Wissenschaft_ zu dem
_erscheinenden_ Wissen, und als _Untersuchung_ und _Prfung der
Realitt des Erkennens_ vorgestellt, scheint nicht ohne irgendeine
Voraussetzung, die als _Mastab_ zugrunde gelegt wird, stattfinden zu
knnen.  Denn die Prfung besteht in dem Anlegen eines angenommenen
Mastabes, und in der sich ergebenden Gleichheit oder Ungleichheit
dessen, was geprft wird, mit ihm die Entscheidung, ob es richtig
oder unrichtig ist; und der Mastab berhaupt, und ebenso die
Wissenschaft, wenn sie der Mastab wre, ist dabei als das _Wesen_
oder als _das An-sich_ angenommen.  Aber hier, wo die Wissenschaft
erst auftritt, hat weder sie selbst, noch was es sei, sich als das
Wesen oder als das An-sich gerechtfertigt; und ohne ein solches
scheint keine Prfung stattfinden zu knnen.

Dieser Widerspruch und seine Wegrumung wird sich bestimmter ergeben,
wenn zuerst an die abstrakten Bestimmungen des Wissens und der
Wahrheit erinnert wird, wie sie an dem Bewutsein vorkommen.  Dieses
_unterscheidet_ nmlich etwas von sich, worauf es sich zugleich
_bezieht_; oder wie dies ausgedrckt wird, es ist etwas _fr
dasselbe_; und die bestimmte Seite dieses _Beziehens_, oder des
_Seins_ von etwas _fr ein Bewutsein_ ist das _Wissen._ Von diesem
Sein fr ein anderes unterscheiden wir aber das _An-sich-sein_; das
auf das Wissen bezogene wird ebenso von ihm unterschieden, und
gesetzt als _seiend_ auch auer dieser Beziehung; die Seite dieses
An-sich heit _Wahrheit_.  Was eigentlich an diesen Bestimmungen sei,
geht uns weiter hier nichts an, denn indem das erscheinende Wissen
unser Gegenstand ist, so werden auch zunchst seine Bestimmungen
aufgenommen, wie sie sich unmittelbar darbieten; und so, wie sie
gefat worden sind, ist es wohl, da sie sich darbieten.

Untersuchen wir nun die Wahrheit des Wissens, so scheint es, wir
untersuchen, was es _an sich_ ist.  Allein in dieser Untersuchung ist
es _unser_ Gegenstand, es ist _fr uns_; und das _An-sich_ desselben,
welches sich ergbe, wre so vielmehr sein Sein _fr uns_; was wir
als sein Wesen behaupten wrden, vielmehr nicht seine Wahrheit,
sondern nur unser Wissen von ihm.  Das Wesen oder der Mastab fiele
in uns, und dasjenige, was mit ihm verglichen, und ber welches durch
diese Vergleichung entschieden werden sollte, htte ihn nicht
notwendig anzuerkennen.

Aber die Natur des Gegenstandes, den wir untersuchen, berhebt dieser
Trennung oder dieses Scheins von Trennung und Voraussetzung.  Das
Bewutsein gibt seinen Mastab an ihm selbst, und die Untersuchung
wird dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst sein; denn die
Unterscheidung, welche soeben gemacht worden ist, fllt in es.  Es
ist in ihm eines _fr ein_ anderes, oder es hat berhaupt die
Bestimmtheit des Moments des Wissens an ihm; zugleich ist ihm dies
andere nicht nur _fr es_, sondern auch auer dieser Beziehung oder
_an sich_: das Moment der Wahrheit.  An dem also, was das Bewutsein
innerhalb seiner fr das _An-sich_ oder das _Wahre_ erklrt, haben
wir den Mastab, den es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen.
Nennen wir das _Wissen_ den _Begriff_, das Wesen oder das _Wahre_
aber das Seiende oder den _Gegenstand_, so besteht die Prfung darin,
zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht.  Nennen wir
aber _das Wesen_ oder das An-sich _des Gegenstandes den Begriff_, und
verstehen dagegen unter dem _Gegenstande_, ihn als _Gegenstand_,
nmlich wie er _fr ein anderes_ ist, so besteht die Prfung darin,
da wir zusehen, ob der Gegenstand seinem Begriff entspricht.  Man
sieht wohl, da beides dasselbe ist; das Wesentliche aber ist, dies
fr die ganze Untersuchung festzuhalten, da diese beiden Momente,
_Begriff_ und _Gegenstand, Fr-ein-anderes-_ und
_An-sich-selbst-sein_, in das Wissen, das wir untersuchen, selbst
fallen, und hiemit wir nicht ntig haben, Mastbe mitzubringen, und
_unsere_ Einflle und Gedanken bei der Untersuchung zu applizieren;
dadurch, da wir diese weglassen, erreichen wir es, die Sache, wie
sie _an_ und _fr sich_ selbst ist, zu betrachten.

Aber nicht nur nach dieser Seite, da Begriff und Gegenstand, der
Mastab und das zu Prfende, in dem Bewutsein selbst vorhanden sind,
wird eine Zutat von uns berflssig, sondern wir werden auch der Mhe
der Vergleichung beider und der eigentlichen _Prfung_ berhoben, so
da, indem das Bewutsein sich selbst prft, uns auch von dieser
Seite nur das reine Zusehen bleibt.  Denn das Bewutsein ist
einerseits Bewutsein des Gegenstandes, anderseits Bewutsein seiner
selbst; Bewutsein dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewutsein
seines Wissens davon.  Indem beide _fr dasselbe_ sind, ist es selbst
ihre Vergleichung; es wird _fr dasselbe_, ob sein Wissen von dem
Gegenstande diesem entspricht oder nicht.  Der Gegenstand scheint
zwar fr dasselbe nur so zu sein, wie es ihn wei; es scheint
gleichsam nicht dahinterkommen zu knnen, wie er, _nicht fr
dasselbe_, sondern wie er _an sich_ ist, und also auch sein Wissen
nicht an ihm prfen zu knnen.  Allein gerade darin, da es berhaupt
von einem Gegenstande wei, ist schon der Unterschied vorhanden, da
ihm etwas das _An-sich_, ein anderes Moment aber das Wissen, oder das
Sein des Gegenstandes _fr das_ Bewutsein ist.  Auf dieser
Unterscheidung, welche vorhanden ist, beruht die Prfung.  Entspricht
sich in dieser Vergleichung beides nicht, so scheint das Bewutsein
sein Wissen ndern zu mssen, um es dem Gegenstande gem zu machen,
aber in der Vernderung des Wissens ndert sich ihm in der Tat auch
der Gegenstand selbst; denn das vorhandene Wissen war wesentlich ein
Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen wird auch er ein anderer,
denn er gehrte wesentlich diesem Wissen an.  Es wird hiemit dem
Bewutsein, da dasjenige, was ihm vorher das _An-sich_ war, nicht an
sich ist, oder da es nur _*fr es* an sich_ war.  Indem es also an
seinem Gegenstande sein Wissen diesem nicht entsprechend findet, hlt
auch der Gegenstand selbst nicht aus; oder der Mastab der Prfung
ndert sich, wenn dasjenige, dessen Mastab er sein sollte, in der
Prfung nicht besteht; und die Prfung ist nicht nur eine Prfung des
Wissens, sondern auch ihres Mastabes.

Diese _dialektische_ Bewegung, welche das Bewutsein an ihm selbst,
sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausbt, _insofern
ihm der neue wahre Gegenstand_ daraus _entspringt_, ist eigentlich
dasjenige, was _Erfahrung_ genannt wird.  Es ist in dieser Beziehung
an dem soeben erwhnten Verlaufe ein Moment noch nher herauszuheben,
wodurch sich ber die wissenschaftliche Seite der folgenden
Darstellung ein neues Licht verbreiten wird.  Das Bewutsein wei
_Etwas_, dieser Gegenstand ist das Wesen oder das _An-sich_; er ist
aber auch fr das Bewutsein das _An-sich_; damit tritt die
Zweideutigkeit dieses Wahren ein.  Wir sehen, da das Bewutsein itzt
zwei Gegenstnde hat, den einen das erste _An-sich_, den zweiten das
_Fr-es-sein dieses An-sich_.  Der letztere scheint zunchst nur die
Reflexion des Bewutseins in sich selbst zu sein, ein Vorstellen,
nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von jenem ersten.
Allein wie vorhin gezeigt worden, ndert sich ihm dabei der erste
Gegenstand; er hrt auf, das An-sich zu sein, und wird ihm zu einem
solchen, der nur _fr es_ das _An-sich_ ist; somit aber ist dann dies:
_das Fr-es-sein dieses An-sich_, das Wahre, das heit aber, dies
ist das _Wesen_, oder sein _Gegenstand_.  Dieser neue Gegenstand
enthlt die Nichtigkeit des ersten, er ist die ber ihn gemachte
Erfahrung.

An dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahrung ist ein Moment,
wodurch sie mit demjenigen nicht bereinzustimmen scheint, was unter
der Erfahrung verstanden zu werden pflegt.  Der bergang nmlich vom
ersten Gegenstande und dem Wissen desselben zu dem andern Gegenstande,
_an dem_ man sagt, da die Erfahrung gemacht worden sei, wurde so
angegeben, da das Wissen vom ersten Gegenstande, oder das
_Fr_-das-Bewutsein des ersten An-sich, der zweite Gegenstand selbst
werden soll.  Dagegen es sonst scheint, da wir die Erfahrung von der
Unwahrheit unseres ersten Begriffs _an einem andern_ Gegenstande
machen, den wir zuflligerweise und uerlich etwa finden, so da
berhaupt nur das reine _Auffassen_ dessen, was an und fr sich ist,
in uns falle.  In jener Ansicht aber zeigt sich der neue Gegenstand
als geworden, durch eine _Umkehrung des Bewutseins_ selbst.  Diese
Betrachtung der Sache ist unsere Zutat, wodurch sich die Reihe der
Erfahrungen des Bewutseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt, und
welche nicht fr das Bewutsein ist, das wir betrachten.  Es ist aber
dies in der Tat auch derselbe Umstand, von welchem oben schon in
Ansehung des Verhltnisses dieser Darstellung zum Skeptizismus die
Rede war, da nmlich das jedesmalige Resultat, welches sich an einem
nicht wahrhaften Wissen ergibt, nicht in ein leeres Nichts
zusammenlaufen drfe, sondern notwendig als Nichts _desjenigen_,
dessen _Resultat_ es ist, aufgefat werden msse; ein Resultat,
welches das enthlt, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat.
Dies bietet sich hier so dar, da, indem das, was zuerst als der
Gegenstand erschien, dem Bewutsein zu einem Wissen von ihm
herabsinkt, und das _An-sich_ zu einem _Fr-das-Bewutsein-sein_ des
_An-sich_ wird, dies der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue
Gestalt des Bewutseins auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist
als der vorhergehenden.  Dieser Umstand ist es, welcher die ganze
Folge der Gestalten des Bewutseins in ihrer Notwendigkeit leitet.
Nur diese Notwendigkeit selbst, oder die _Entstehung_ des neuen
Gegenstandes, der dem Bewutsein, ohne zu wissen, wie ihm geschieht,
sich darbietet, ist es, was fr uns gleichsam hinter seinem Rcken
vorgeht.  Es kommt dadurch in seine Bewegung ein Moment des
_An-sich-_ oder _Fr-uns-seins_, welches nicht fr das Bewutsein,
das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt; der
_Inhalt_ aber dessen, was uns entsteht, ist _fr es_, und wir
begreifen nur das Formelle desselben, oder sein reines Entstehen;
_fr es_ ist dies Entstandene nur als Gegenstand, _fr uns_ zugleich
als Bewegung und Werden.

Durch diese Notwendigkeit ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst
schon _Wissenschaft_, und nach ihrem Inhalte hiemit Wissenschaft der
_Erfahrung des Bewutseins_.

Die Erfahrung, welche das Bewutsein ber sich macht, kann ihrem
Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen als das ganze System
desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so da die
Momente derselben in dieser eigentmlichen Bestimmtheit sich
darstellen, nicht abstrakte, reine Momente zu sein, sondern so, wie
sie fr das Bewutsein sind, oder wie dieses selbst in seiner
Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen,
_Gestalten des Bewutseins_ sind.  Indem es zu seiner wahren Existenz
sich forttreibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen
Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur fr es und als ein anderes
ist, behaftet zu sein, oder wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird,
seine Darstellung hiemit mit eben diesem Punkte der eigentlichen
Wissenschaft des Geistes zusammenfllt, und endlich, indem es selbst
dies sein Wesen erfat, wird es die Natur des absoluten Wissens
selbst bezeichnen.



I. Die sinnliche Gewiheit;oder das Diese und das Meinen

Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist,
kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares
Wissen, _Wissen_ des _Unmittelbaren_ oder _Seienden_ ist.  Wir haben
uns ebenso _unmittelbar_ oder _aufnehmend_ zu verhalten, also nichts
an ihm, wie es sich darbietet, zu verndern, und von dem Auffassen
das Begreifen abzuhalten.

Der konkrete Inhalt der _sinnlichen Gewiheit_ lt sie unmittelbar
als die _reichste_ Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem
Reichtum erscheinen, fr welchen ebensowohl wenn wir im Raume und in
der Zeit, als worin er sich ausbreitet, _hinaus-_, als wenn wir uns
ein Stck aus dieser Flle nehmen, und durch Teilung in dasselbe
_hineingehen_, keine Grenze zu finden ist.  Sie erscheint auerdem
als die _wahrhafteste_; denn sie hat von dem Gegenstande noch nichts
weggelassen, sondern ihn in seiner ganzen Vollstndigkeit vor sich.
Diese _Gewiheit_ aber gibt in der Tat sich selbst fr die
abstrakteste und rmste _Wahrheit_ aus.  Sie sagt von dem, was sie
wei, nur dies aus: es _ist_; und ihre Wahrheit enthlt allein das
_Sein_ der Sache; das Bewutsein seinerseits ist in dieser Gewiheit
nur als reines _Ich_; oder _Ich_ bin darin nur als reiner _Dieser_,
und der Gegenstand ebenso nur als reines _Dieses_.  Ich, _dieser_,
bin _dieser_ Sache nicht darum gewi, weil _Ich_ als Bewutsein
hiebei mich entwickelte und mannigfaltig den Gedanken bewegte.  Auch
nicht darum, weil _die Sache_, deren ich gewi bin, nach einer Menge
unterschiedener Beschaffenheiten eine reiche Beziehung an ihr selbst,
oder ein vielfaches Verhalten zu andern wre.  Beides geht die
Wahrheit der sinnlichen Gewiheit nichts an; weder Ich noch die Sache
hat darin die Bedeutung einer mannigfaltigen Vermittlung; Ich nicht
die Bedeutung eines mannigfaltigen Vorstellens oder Denkens, noch die
Sache die Bedeutung mannigfaltiger Beschaffenheiten; sondern die
Sache _ist_; und sie _ist_, nur weil sie _ist_; sie _ist_, dies ist
dem sinnlichen Wissen das Wesentliche, und dieses reine _Sein_ oder
diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre _Wahrheit_ aus.  Ebenso ist
die Gewiheit als _Beziehung unmittelbare_ reine Beziehung; das
Bewutsein ist _Ich_, weiter nichts, ein reiner _Dieser_; der
_Einzelne_ wei reines Dieses, oder _das Einzelne_.

An dem _reinen Sein_ aber, welches das Wesen dieser Gewiheit
ausmacht, und welches sie als ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn wir
zusehen, noch vieles andere beiher.  Eine wirkliche sinnliche
Gewiheit ist nicht nur diese reine Unmittelbarkeit, sondern ein
_Beispiel_ derselben.  Unter den unzhligen dabei vorkommenden
Unterschieden finden wir allenthalben die Hauptverschiedenheit, da
nmlich in ihr sogleich aus dem reinen Sein die beiden schon
genannten _Diesen_, ein _Dieser_ als _Ich_, und ein _Dieses_ als
_Gegenstand_ herausfallen.  Reflektieren _wir_ ber diesen
Unterschied, so ergibt sich, da weder das eine noch das andere nur
_unmittelbar_, in der sinnlichen Gewiheit ist, sondern zugleich als
_vermittelt_; Ich habe die Gewiheit _durch_ ein anderes, nmlich die
Sache; und diese ist ebenso in der Gewiheit _durch_ ein anderes,
nmlich durch Ich.

Diesen Unterschied des Wesens und des Beispiels, der Unmittelbarkeit
und der Vermittlung, machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an
der sinnlichen Gewiheit selbst; und in der Form, wie er an ihr ist,
nicht wie wir ihn soeben bestimmten, ist er aufzunehmen.  Es ist in
ihr eines als das einfache unmittelbar seiende, oder als das Wesen
gesetzt, _der Gegenstand_; das andere aber, als das unwesentliche und
vermittelte, welches darin nicht _an sich_, sondern durch ein anderes
ist, Ich, _ein Wissen_, das den Gegenstand nur darum wei, weil er
ist, und das sein oder auch nicht sein kann.  Der Gegenstand aber
_ist_, das Wahre und das Wesen; er _ist_, gleichgltig dagegen, ob er
gewut wird oder nicht; er bleibt, wenn er auch nicht gewut wird;
das Wissen aber ist nicht, wenn nicht der Gegenstand ist.

Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er in der Tat, in der
sinnlichen Gewiheit selbst, als solches Wesen ist, fr welches er
von ihr ausgegeben wird; ob dieser sein Begriff, Wesen zu sein, dem
entspricht, wie er in ihr vorhanden ist.  Wir haben zu dem Ende nicht
ber ihn zu reflektieren und nachzudenken, was er in Wahrheit sein
mchte, sondern ihn nur zu betrachten, wie ihn die sinnliche
Gewiheit an ihr hat.

_Sie_ ist also selbst zu fragen: _Was ist das Diese?_ Nehmen wir es
in der gedoppelten Gestalt seines Seins, als das _Itzt_ und als das
_Hier_, so wird die Dialektik, die es an ihm hat, eine so
verstndliche Form erhalten, als es selbst ist.  Auf die Frage: _Was
ist das Itzt?_ antworten wir also zum Beispiel: _Das Itzt ist die
Nacht_.  Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewiheit zu prfen, ist
ein einfacher Versuch hinreichend.  Wir schreiben diese Wahrheit auf;
eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren; ebensowenig
dadurch, da wir sie aufbewahren.  Sehen wir _itzt, diesen Mittag_,
die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen mssen,
da sie schal geworden ist.

Das Itzt, welches Nacht ist, wird _aufbewahrt_, das heit, es wird
behandelt als das, fr was es ausgegeben wird, als ein _Seiendes_; es
erweist sich aber vielmehr als ein Nichtseiendes.  Das _Itzt_ selbst
erhlt sich wohl, aber als ein solches, das nicht Nacht ist; ebenso
erhlt es sich gegen den Tag, der es itzt ist, als ein solches, das
auch nicht Tag ist; oder als ein _Negatives_ berhaupt.  Dieses sich
erhaltende Itzt ist daher nicht ein unmittelbares, sondern ein
vermitteltes; denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes
_dadurch_ bestimmt, da anderes, nmlich der Tag und die Nacht, nicht
ist.  Dabei ist es eben noch so einfach als zuvor, _Itzt_, und in
dieser Einfachheit gleichgltig gegen das, was noch bei ihm herspielt;
so wenig die Nacht und der Tag sein Sein ist, ebensowohl ist es auch
Tag und Nacht; es ist durch dies sein Anderssein gar nicht affiziert.
Ein solches Einfaches, das durch Negation ist, weder dieses noch
jenes, ein _Nichtdieses_, und ebenso gleichgltig, auch dieses wie
jenes zu sein, nennen wir ein _Allgemeines_; das Allgemeine ist also
in der Tat das Wahre der sinnlichen Gewiheit.

Als ein Allgemeines _sprechen_ wir auch das Sinnliche _aus_; was wir
sagen, ist: _Dieses_, das heit das _allgemeine Diese_; oder_: es
ist_; das heit das _Sein berhaupt_.  Wir _stellen_ uns dabei
freilich nicht das allgemeine Diese, oder das Sein berhaupt _vor_,
aber wir _sprechen_ das Allgemeine _aus_; oder wir sprechen
schlechthin nicht, wie wir es in dieser sinnlichen Gewiheit _meinen_.
Die Sprache aber ist, wie wir sehen, das Wahrhaftere; in ihr
widerlegen wir selbst unmittelbar unsere _Meinung_, und da das
Allgemeine das Wahre der sinnlichen Gewiheit ist, und die Sprache
nur dieses Wahre ausdrckt, so ist es gar nicht mglich, da wir ein
sinnliches Sein, das wir _meinen_, je sagen knnen.

Es wird derselbe Fall sein mit der andern Form des Dieses, mit _dem
Hier_. _Das Hier_ ist zum Beispiel der _Baum_.  Ich wende mich um, so
ist diese Wahrheit verschwunden, und hat sich in die entgegengesetzte
verkehrt: _Das Hier ist nicht ein Baum_, sondern vielmehr _ein Haus_.
Das _Hier_ selbst verschwindet nicht; sondern _es ist_ bleibend im
Verschwinden des Hauses, Baumes und so fort, und gleichgltig, Haus,
Baum zu sein.  Das _Dieses_ zeigt sich also wieder als _vermittelte
Einfachheit_, oder als _Allgemeinheit_.

Dieser sinnlichen Gewiheit, indem sie an ihr selbst das Allgemeine
als die Wahrheit ihres Gegenstandes erweist, bleibt also das _reine
Sein_ als ihr Wesen, aber nicht als unmittelbares, sondern ein
solches, dem die Negation und Vermittlung wesentlich ist; hiemit
nicht als das, was wir unter dem _Sein meinen_, sondern das _Sein_
mit der _Bestimmung_, da es die Abstraktion oder das rein Allgemeine
ist, und _unsere Meinung_, fr welche das wahre der sinnlichen
Gewiheit nicht das Allgemeine ist, bleibt allein diesem leeren oder
gleichgltigen Itzt und Hier gegenber noch brig.

Vergleichen wir das Verhltnis, in welchem das _Wissen_ und der
_Gegenstand_ zuerst auftrat, mit dem Verhltnisse derselben, wie sie
in diesem Resultate zu stehen kommen, so hat es sich umgekehrt.  Der
Gegenstand, der das Wesentliche sein sollte, ist nun das
Unwesentliche der sinnlichen Gewiheit, denn das Allgemeine, zu dem
er geworden ist, ist nicht mehr ein solches, wie er fr sie
wesentlich sein sollte, sondern sie ist itzt in dem Entgegengesetzten,
nmlich in dem Wissen, das vorher das Unwesentliche war, vorhanden.
Ihre Wahrheit ist in dem Gegenstande als _meinem_ Gegenstande, oder
im _Meinen_, er ist, weil _Ich_ von ihm wei.  Die sinnliche
Gewiheit ist also zwar aus dem Gegenstande vertrieben, aber dadurch
noch nicht aufgehoben, sondern nur in das Ich zurckgedrngt; es ist
zu sehen, was uns die Erfahrung ber diese ihre Realitt zeigt.

Die Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im _Ich_, in der
Unmittelbarkeit meines _Sehens, Hrens_, und so fort; das
Verschwinden des einzelnen Itzt, und Hier, das wir meinen, wird
dadurch abgehalten, da _Ich_ sie festhalte. _Das Itzt ist Tag_, weil
ich ihn sehe; _das Hier ein Baum_, eben darum.  Die sinnliche
Gewiheit erfhrt aber in diesem Verhltnisse dieselbe Dialektik an
ihr, als in dem vorigen. _Ich, dieses_, sehe den Baum, und _behaupte
den Baum als das Hier_; ein _anderer Ich_ sieht aber das Haus, und
behauptet, das Hier sei nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus.
Beide Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung, nmlich die
Unmittelbarkeit des Sehens, und die Sicherheit und Versicherung
beider ber ihr Wissen; die eine verschwindet aber in der andern.

Was darin nicht verschwindet, ist _Ich_, als _allgemeines_, dessen
Sehen weder ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, sondern ein
einfaches Sehen ist, das durch die Negation dieses Hauses und so fort
vermittelt, darin ebenso einfach und gleichgltig gegen das, was noch
beiher spielt, gegen das Haus, den Baum ist.  Ich ist nur allgemeines,
wie _Itzt, Hier_ oder _Dieses_ berhaupt; ich meine wohl einen
_einzelnen Ich_, aber sowenig ich das, was ich bei Itzt, Hier meine,
sagen kann, so wenig bei Ich.  Indem ich sage: _dieses Hier, Itzt_
oder ein _Einzelnes_, sage ich: _*alle* diese, alle Hier, Itzt,
Einzelne_; ebenso indem ich sage: _Ich, dieser einzelne_ Ich, sage
ich berhaupt: _*alle* Ich_; jeder ist das was ich sage: _Ich, dieser
einzelne Ich_.  Wenn der Wissenschaft diese Forderung, als ihr
Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushalten knnte,
vorgelegt wird, ein sogenanntes _dieses Ding_, oder einen _diesen
Menschen_, zu deduzieren, konstruieren, a priori zu finden oder wie
man dies ausdrcken will, so ist billig, da die Forderung _sage_,
welches _dieses_ Ding oder welchen _diesen_ Ich sie meine; aber dies
zu sagen ist unmglich.

Die sinnliche Gewiheit erfhrt also, da ihr Wesen weder in dem
Gegenstande noch in dem Ich, und die Unmittelbarkeit weder eine
Unmittelbarkeit des einen noch des andern ist, denn an beiden ist das,
was Ich meine, vielmehr ein Unwesentliches, und der Gegenstand und
Ich sind Allgemeine, in welchen dasjenige Itzt und Hier und Ich, das
ich meine, nicht bestehen bleibt, oder _ist_.  Wir kommen hiedurch
dahin, das _Ganze_ der sinnlichen Gewiheit selbst als ihr _Wesen_ zu
setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie in den beiden Fllen
geschehen ist, worin zuerst der dem Ich entgegengesetzte Gegenstand,
dann Ich ihre Realitt sein sollte.  Es ist also nur die _ganze_
sinnliche Gewiheit selbst, welche an ihr als _Unmittelbarkeit_
festhlt, und hiedurch alle Entgegensetzung, die im vorherigen
stattfand, aus sich ausschliet.

Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Anderssein des Hier als
Baums, welches in ein Hier, das Nichtbaum ist, das Anderssein des
Itzt als Tages, das in ein Itzt, das Nacht ist, bergeht, oder ein
anderes Ich, dem etwas anderes Gegenstand ist, nichts mehr an.  Ihre
Wahrheit erhlt sich als sich selbst gleichbleibende Beziehung, die
zwischen dem Ich und dem Gegenstande keinen Unterschied der
Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht, und in die daher auch
berhaupt kein Unterschied eindringen kann.  Ich, dieses, behaupte
also das Hier als Baum, und wende mich nicht um, so da mir das Hier
zu einem Nichtbaume wrde; ich nehme auch keine Notiz davon, da ein
anderer Ich das Hier als Nichtbaum sieht, oder da Ich selbst, ein
anderesmal, das Hier als Nichtbaum, das Itzt als Nicht-Tag nehme,
sondern Ich bin reines Anschauen; Ich fr mich bleibe dabei, das Itzt
ist Tag, oder auch dabei, das Hier ist Baum; vergleiche auch nicht
das Hier und Itzt selbst miteinander, sondern halte an einer
unmittelbaren Beziehung fest: das Itzt ist Tag.

Da hiemit diese Gewiheit nicht mehr herzutreten will, wenn wir sie
auf ein Itzt, das Nacht ist, oder auf einen Ich, dem es Nacht ist,
aufmerksam machen, so treten wir zu ihr hinzu, und lassen uns das
Itzt zeigen, das behauptet wird. _Zeigen_ mssen wir es uns lassen,
denn die Wahrheit dieser unmittelbaren Beziehung ist die Wahrheit
_dieses_ Ich, der sich auf ein _Itzt_ oder ein _Hier_ einschrnkt.
Wrden wir _nachher_ diese Wahrheit vornehmen, oder _entfernt_ davon
stehen, so htte sie gar keine Bedeutung, denn wir hben die
Unmittelbarkeit auf, die ihr wesentlich ist.  Wir mssen daher in
denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten, sie uns zeigen, d.
h. uns zu demselben diesen Ich, welches das gewi Wissende ist,
machen lassen.  Sehen wir also, wie das Unmittelbare beschaffen ist,
das uns aufgezeigt wird.

Es wird das _Itzt_ gezeigt; _dieses Itzt_. _Itzt_; es hat schon
aufgehrt zu sein, indem es gezeigt wird; das _Itzt_, das _ist_, ist
ein anderes als das gezeigte, und wir sehen, da das Itzt eben dieses
ist, indem es ist, schon nicht mehr zu sein.  Das Itzt, wie es uns
gezeigt wird, ist es ein _gewesenes_; und dies ist seine Wahrheit; es
hat nicht die Wahrheit des Seins.  Es ist also doch dies wahr, da es
gewesen ist.  Aber was _gewesen_ ist, ist in der Tat _kein Wesen_;
_es *ist* nicht_, und um das Sein war es zu tun.

Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und folgenden
Verlauf derselben: 1) Ich zeige das Itzt auf, es ist als das Wahre
behauptet; ich zeige es aber als Gewesenes, oder als ein Aufgehobenes,
hebe die erste Wahrheit auf, und 2) Itzt behaupte Ich als die zweite
Wahrheit, da es _gewesen_, aufgehoben ist. 3) Aber das Gewesene ist
nicht; Ich hebe das Gewesen- oder Aufgehobensein, die zweite Wahrheit
auf, negiere damit die Negation des Itzt, und kehre so zur ersten
Behauptung zurck: da _Itzt_ ist.  Das Itzt und das Aufzeigen des
Itzt ist also so beschaffen, da weder das Itzt noch das Aufzeigen
des Itzt ein unmittelbares Einfaches ist, sondern eine Bewegung,
welche verschiedene Momente an ihr hat; es wird _Dieses_ gesetzt, es
wird aber vielmehr _ein Anderes_ gesetzt, oder das Diese wird
aufgehoben: und dieses _Anderssein_ oder Aufheben des ersten wird
selbst _wieder aufgehoben_, und so zu dem ersten zurckgekehrt.  Aber
dieses in sich reflektierte erste ist nicht ganz genau dasselbe, was
es zuerst, nmlich ein _Unmittelbares_, war; sondern es ist eben _ein
in sich Reflektiertes_, oder _Einfaches_, welches im Anderssein
bleibt, was es ist; ein Itzt, welches absolut viele Itzt ist; und
dies ist das wahrhafte Itzt; das Itzt als einfacher Tag, das viele
Itzt in sich hat, Stunden; ein solches Itzt, eine Stunde, ist ebenso
viele Minuten, und diese Itzt gleichfalls viele Itzt und so fort.
--Das _Aufzeigen_ ist also selbst die Bewegung, welche es ausspricht,
was das Itzt in Wahrheit ist; nmlich ein Resultat, oder eine
Vielheit von Itzt zusammengefat; und das Aufzeigen ist das Erfahren,
da Itzt _Allgemeines_ ist.

Das _aufgezeigte Hier_, das ich festhalte, ist ebenso ein _dieses_
Hier, das in der Tat _nicht dieses_ Hier ist, sondern ein Vornen und
Hinten, ein Oben und Unten, ein Rechts und Links ist.  Das Oben ist
selbst ebenso dieses vielfache Anderssein in oben, unten, und so fort.
Das Hier, welches aufgezeigt werden sollte, verschwindet in andern
Hier, aber diese verschwinden ebenso; das Aufgezeigte, Festgehaltene
und Bleibende ist ein _negatives Dieses_, das nur so _ist_, indem die
_Hier_, wie sie sollen, genommen werden, aber darin sich aufheben; es
ist eine einfache Komplexion vieler Hier.  Das Hier, das gemeint wird,
wre der Punkt; er _ist_ aber nicht, sondern, indem er als seiend
aufgezeigt wird, zeigt sich das Aufzeigen, nicht unmittelbares Wissen,
sondern eine Bewegung, von dem gemeinten Hier aus durch viele Hier
in das allgemeine Hier zu sein, welches wie der Tag eine einfache
Vielheit der Itzt, so eine einfache Vielheit der Hier ist.

Es erhellt, da die Dialektik der sinnlichen Gewiheit nichts anders
als die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung, und
die sinnliche Gewiheit selbst nichts anders als nur diese Geschichte
ist.  Das natrliche Bewutsein geht deswegen auch zu diesem
Resultate, was an ihr das Wahre ist, immer selbst fort, und macht die
Erfahrung darber; aber vergit es nur ebenso immer wieder, und fngt
die Bewegung von vorne an.  Es ist daher zu verwundern, wenn gegen
diese Erfahrung, als allgemeine Erfahrung, auch als philosophische
Behauptung, und gar als Resultat des Skeptizismus aufgestellt wird,
die Realitt oder das Sein von uern Dingen als _diesen_, oder
sinnlichen, habe absolute Wahrheit fr das Bewutsein; eine solche
Behauptung wei zugleich nicht, was sie spricht, wei nicht, da sie
das Gegenteil von dem sagt, was sie sagen will.  Die Wahrheit des
sinnlichen _Diesen_ fr das Bewutsein soll allgemeine Erfahrung sein;
aber vielmehr ist das Gegenteil allgemeine Erfahrung; jedes
Bewutsein hebt eine solche Wahrheit, wie zum Beispiel: _das Hier ist
ein Baum_, oder _das Itzt ist Mittag_, selbst wieder auf, und spricht
das Gegenteil aus: das Hier ist _nicht_ ein Baum, _sondern_ ein Haus;
und was in dieser die erste aufhebenden Behauptung wieder eine
ebensolche Behauptung eines sinnlichen Diesen ist, hebt es sofort
ebenso auf; und wird in aller sinnlichen Gewiheit in Wahrheit nur
dies erfahren, was wir gesehen haben, das _dieses_ nmlich als ein
_Allgemeines_, das Gegenteil dessen, was jene Behauptung allgemeine
Erfahrung zu sein versichert.--Bei dieser Berufung auf die allgemeine
Erfahrung kann es erlaubt sein, die Rcksicht auf das Praktische zu
antizipieren.  In dieser Rcksicht kann denjenigen, welche jene
Wahrheit und Gewiheit der Realitt der sinnlichen Gegenstnde
behaupten, gesagt werden, da sie in die unterste Schule der Weisheit,
nmlich in die alten Eleusischen Mysterien der Ceres und des Bacchus
zurckzuweisen sind, und das Geheimnis des Essens des Brotes und des
Trinkens des Weines erst zu lernen haben; denn der in diese
Geheimnisse Eingeweihte gelangt nicht nur zum Zweifel an dem Sein der
sinnlichen Dinge, sondern zur Verzweiflung an ihm; und vollbringt in
ihnen teils selbst ihre Nichtigkeit, teils sieht er sie vollbringen.
Auch die Tiere sind nicht von dieser Weisheit ausgeschlossen, sondern
erweisen sich vielmehr am tiefsten in sie eingeweiht zu sein, denn
sie bleiben nicht vor den sinnlichen Dingen als an sich seienden
stehen, sondern verzweifelnd an dieser Realitt und in der vlligen
Gewiheit ihrer Nichtigkeit langen sie ohne weiteres zu und zehren
sie auf; und die ganze Natur feiert wie sie diese offenbare Mysterien,
welche es lehren, was die Wahrheit der sinnlichen Dinge ist.

Die, welche solche Behauptung aufstellen, sagen aber, gem
vorhergehenden Bemerkungen, auch selbst unmittelbar das Gegenteil
dessen, was sie meinen; eine Erscheinung, die vielleicht am fhigsten
ist, zum Nachdenken ber die Natur der sinnlichen Gewiheit zu
bringen.  Sie sprechen von dem Dasein _uerer_ Gegenstnde, welche
noch genauer, als _wirkliche_, absolut _einzelne, ganz persnliche,
individuelle_ Dinge, deren jedes seines absolutgleichen nicht mehr
hat, bestimmt werden knnen; dies Dasein habe absolute Gewiheit und
Wahrheit.  Sie meinen _dieses_ Stck Papier, worauf ich _dies_
schreibe, oder vielmehr geschrieben habe; aber was sie meinen, sagen
sie nicht.  Wenn sie wirklich dieses Stck Papier, das sie meinen,
_sagen_ wollten, und sie wollten _sagen_, so ist dies unmglich, weil
das sinnliche Diese, das gemeint wird, der Sprache, die dem
Bewutsein, dem an sich allgemeinen, angehrt, _unerreichbar_ ist.
Unter dem wirklichen Versuche, es zu sagen, wrde es daher vermodern;
die seine Beschreibung angefangen, knnten sie nicht vollenden,
sondern mten sie andern berlassen, welche von einem Dinge zu
sprechen, das nicht _ist_, zuletzt selbst eingestehen wrden.  Sie
meinen also wohl _dieses_ Stck Papier, das hier ein ganz anderes als
das obige ist; aber sie sprechen wirkliche _Dinge, uere_ oder
_sinnliche Gegenstnde, absolut einzelne Wesen_, und so fort, das
heit, sie sagen von ihnen nur das _Allgemeine_; daher was das
Unaussprechliche genannt wird, nichts anderes ist, als das Unwahre,
Unvernnftige, blo Gemeinte.--Wird von etwas weiter nichts gesagt,
als da es ein _wirkliches Ding_, ein _uerer Gegenstand_ ist, so
ist es nur als das Allerallgemeinste, und damit viel mehr seine
_Gleichheit_ mit allem, als die Unterschiedenheit ausgesprochen.
Sage ich ein _einzelnes Ding_, so sage ich es vielmehr ebenso als
ganz _Allgemeines_, denn alle sind ein einzelnes Ding; und
gleichfalls _dieses_ Ding ist alles, was man will.  Genauer
bezeichnet, als _dieses Stck Papier_, so ist _alles_ und _jedes_
Papier, ein _dieses_ Stck Papier, und ich habe nur immer das
Allgemeine gesagt.  Will ich aber dem Sprechen, welches die gttliche
Natur hat, die Meinung unmittelbar zu verkehren, zu etwas anderem zu
machen, und so sie gar nicht _zum Worte kommen_ zu lassen, dadurch
nachhelfen, da ich dies Stck Papier _aufzeige_, so mache ich die
Erfahrung, was die Wahrheit der sinnlichen Gewiheit in der Tat ist;
ich zeige es auf, als ein _Hier_, das ein Hier anderer Hier, oder an
ihm selbst ein _einfaches Zusammen vieler Hier_, das heit, ein
Allgemeines ist, ich nehme so es auf, wie es in Wahrheit ist, und
statt ein Unmittelbares zu wissen, _nehme ich wahr_.



II. Die Wahrnehmung;oder das Ding, und die Tuschung

Die unmittelbare Gewiheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre
Wahrheit ist das Allgemeine, sie aber will das _Diese_ nehmen.  Die
Wahrnehmung nimmt hingegen das, was ihr das Seiende ist, als
Allgemeines.  Wie die Allgemeinheit ihr Prinzip berhaupt, so sind
auch ihre in ihr unmittelbar sich unterscheidenden Momente, Ich ein
allgemeines, und der Gegenstand ein allgemeiner.  Jenes Prinzip ist
uns _entstanden_, und unser Aufnehmen der Wahrnehmung daher nicht
mehr ein erscheinendes Aufnehmen, wie der sinnlichen Gewiheit,
sondern ein notwendiges.  In dem Entstehen des Prinzips sind zugleich
die beiden Momente, die an ihrer Erscheinung nur _herausfallen_,
geworden; das eine nmlich die Bewegung des Aufzeigens, das andere
dieselbe Bewegung, aber als Einfaches; jenes das _Wahrnehmen_, dies
der _Gegenstand_.  Der Gegenstand ist dem Wesen nach dasselbe, was
die Bewegung ist, sie die Entfaltung und Unterscheidung der Momente,
er das Zusammengefatsein derselben.  Fr uns oder an sich ist das
Allgemeine als Prinzip das _Wesen_ der Wahrnehmung; und gegen diese
Abstraktion, die beiden unterschiednen, das Wahrnehmende und das
Wahrgenommene das _Unwesentliche_.  Aber in der Tat, weil beide
selbst das Allgemeine oder das Wesen sind, sind sie beide wesentlich;
indem sie aber sich als entgegengesetzte aufeinander beziehen, so
kann in der Beziehung nur das eine das wesentliche sein; und der
Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen mu sich an sie
verteilen.  Das eine als das einfache bestimmt, der Gegenstand, ist
das Wesen, gleichgltig dagegen, ob er wahrgenommen wird oder nicht;
das Wahrnehmen aber als die Bewegung ist das Unbestndige, das sein
kann oder auch nicht, und das Unwesentliche.

Dieser Gegenstand ist nun nher zu bestimmen, und diese Bestimmung
aus dem Resultate, das sich ergeben, kurz zu entwickeln; die
ausgefhrtere Entwicklung gehrt nicht hierher.  Da sein Prinzip, das
Allgemeine, in seiner Einfachheit ein _vermitteltes_ ist, so mu er
dies als seine Natur an ihm ausdrcken; er zeigt sich dadurch als
_das Ding von vielen Eigenschaften_.  Der Reichtum des sinnlichen
Wissens gehrt der Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren Gewiheit an,
an der er nur das Beiherspielende war, denn nur jene hat die
_Negation_, den Unterschied oder die Mannigfaltigkeit an ihrem Wesen.

Das Dieses ist also gesetzt als _nicht dieses_, oder als _aufgehoben_;
und damit nicht Nichts, sondern ein bestimmtes Nichts, oder _ein
Nichts von einem Inhalte_, nmlich _dem Diesen_.  Das Sinnliche ist
hiedurch selbst noch vorhanden, aber nicht, wie es in der
unmittelbaren Gewiheit sein sollte, als das gemeinte Einzelne,
sondern als Allgemeines, oder als das, was sich als _Eigenschaft_
bestimmen wird.  Das _Aufheben_ stellt seine wahrhafte gedoppelte
Bedeutung dar, welche wir an dem Negativen gesehen haben; es ist ein
_Negieren_ und ein _Aufbewahren_ zugleich; das Nichts, als _Nichts
des Diesen_, bewahrt die Unmittelbarkeit auf, und ist selbst sinnlich,
aber eine allgemeine Unmittelbarkeit.--Das Sein aber ist ein
Allgemeines dadurch, da es die Vermittlung oder das Negative an ihm
hat; indem es dies an seiner Unmittelbarkeit _ausdrckt_, ist es eine
_unterschiedene, bestimmte_ Eigenschaft.  Damit sind zugleich _viele_
solche Eigenschaften, eine die negative der andern, gesetzt.  Indem
sie in der _Einfachheit_ des Allgemeinen ausgedrckt sind, beziehen
sich diese _Bestimmtheiten_, die eigentlich erst durch eine ferner
hinzukommende Bestimmung Eigenschaften sind, _auf sich selbst_, sind
_gleichgltig_ gegeneinander, jede fr sich, frei von der andern.
Die einfache sich selbst gleiche Allgemeinheit selbst aber ist wieder
von diesen ihren Bestimmtheiten unterschieden, und frei; sie ist das
reine Sich-auf-sich-beziehen, oder das _Medium_, worin diese
Bestimmtheiten alle sind, sich also in ihr als in einer _einfachen_
Einheit _durchdringen_, ohne sich aber zu _berhren_; denn eben durch
die Teilnahme an dieser Allgemeinheit sind sie gleichgltig fr sich.
--Dies abstrakte allgemeine Medium, das die _Dingheit_ berhaupt oder
das _reine Wesen_ genannt werden kann, ist nichts anderes als das
_Hier_ und _Itzt_, wie es sich erwiesen hat, nmlich als ein
_einfaches Zusammen_ von vielen, aber die vielen sind _in ihrer
Bestimmtheit_ selbst _einfach allgemeine_.  Dies Salz ist einfaches
Hier, und zugleich vielfach; es ist wei, und _auch_ scharf, _auch_
kubisch gestaltet, _auch_ von bestimmter Schwere, und so weiter.
Alle diese vielen Eigenschaften sind in _einem_ einfachen _Hier_,
worin sie sich also durchdringen; keine hat ein anderes Hier als die
andere, sondern jede ist allenthalben, in demselben, worin die andere
ist; und zugleich, ohne durch verschiedene Hier geschieden zu sein,
affizieren sie sich in dieser Durchdringung nicht; das Weie
affiziert oder verndert das Kubische nicht, beide nicht das Scharfe,
und so weiter, sondern da jede selbst einfaches
_Sich-auf-sich-beziehen_ ist, lt sie die andern ruhig und bezieht
sich nur durch das gleichgltige _Auch_ auf sie.  Dieses _Auch_ ist
also das reine Allgemeine selbst, oder das Medium, die sie so
zusammenfassende _Dingheit_.

In diesem Verhltnisse, das sich ergeben hat, ist nur erst der
Charakter der positiven Allgemeinheit beobachtet und entwickelt; es
bietet sich aber noch eine Seite dar, welche auch hereingenommen
werden mu.  Nmlich wenn die vielen bestimmten Eigenschaften
schlechterdings gleichgltig wren, und sich durchaus nur auf sich
selbst bezgen, so wren sie keine _bestimmte_; denn sie sind dies
nur insofern sie sich _unterscheiden_, und sich _auf andere_ als
entgegengesetzte _beziehen_.  Nach dieser Entgegensetzung aber knnen
sie nicht in der einfachen Einheit ihres Mediums zusammen sein, die
ihnen ebenso wesentlich ist als die Negation; die Unterscheidung
derselben, insofern sie nicht eine gleichgltige, sondern
ausschlieende, anderes negierende ist, fllt also auer diesem
einfachen Medium; und dieses ist daher nicht nur ein _Auch_,
gleichgltige Einheit, sondern auch _Eins, ausschlieende Einheit_.
--Das Eins ist das _Moment der Negation_, wie es selbst auf eine
einfache Weise sich auf sich bezieht, und Anderes ausschliet; und
wodurch die _Dingheit_ als _Ding_ bestimmt ist.  An der Eigenschaft
ist die Negation als _Bestimmtheit_, die unmittelbar eins ist mit der
Unmittelbarkeit des Seins, welche durch diese Einheit mit der
Negation, Allgemeinheit ist; als _Eins_ aber ist sie, wie sie von
dieser Einheit mit dem Gegenteil befreit, und an und fr sich selbst
ist.

In diesen Momenten zusammen ist das Ding als das Wahre der
Wahrnehmung vollendet, so weit es ntig ist, es hier zu entwickeln.
Es ist a) die gleichgltige passive Allgemeinheit, das _Auch_ der
vielen Eigenschaften, oder vielmehr _Materien,_ b) die Negation
ebenso als einfach; oder das _Eins_, das Ausschlieen
entgegengesetzter Eigenschaften, und g) die vielen _Eigenschaften_
selbst, die Beziehung der zwei ersten Momente; die Negation, wie sie
sich auf das gleichgltige Element bezieht, und sich darin als eine
Menge von Unterschieden ausbreitet; der Punkt der Einzelnheit in dem
Medium des Bestehens in die Vielheit ausstrahlend.  Nach der Seite,
da diese Unterschiede dem gleichgltigen Medium angehren, sind sie
selbst allgemein, beziehen sich nur auf sich, und affizieren sich
nicht; nach der Seite aber, da sie der negativen Einheit angehren,
sind sie zugleich ausschlieend; haben aber diese entgegengesetzte
Beziehung notwendig an Eigenschaften, die aus _*ihrem* Auch_ entfernt
sind.  Die sinnliche Allgemeinheit, oder die _unmittelbare_ Einheit
des Seins und des Negativen, ist erst so _Eigenschaft_, insofern das
Eins und die reine Allgemeinheit aus ihr entwickelt, und voneinander
unterschieden sind, und sie diese miteinander zusammenschliet; diese
Beziehung derselben auf die reinen wesentlichen Momente vollendet
erst das _Ding_.

So ist nun das Ding der Wahrnehmung beschaffen; und das Bewutsein
ist als Wahrnehmendes bestimmt, insofern dies Ding sein Gegenstand
ist; es hat ihn _nur zu nehmen_, und sich als reines Auffassen zu
verhalten; was sich ihm dadurch ergibt, ist das Wahre.  Wenn es
selbst bei diesem Nehmen etwas tte, wrde es durch solches
Hinzusetzen oder Weglassen die Wahrheit verndern.  Indem der
Gegenstand das Wahre und Allgemeine, sich selbst Gleiche, das
Bewutsein sich aber das Vernderliche und Unwesentliche ist, kann es
ihm geschehen, da es den Gegenstand unrichtig auffat und sich
tuscht.  Das Wahrnehmende hat das Bewutsein der Mglichkeit der
Tuschung; denn in der Allgemeinheit, welche das Prinzip ist, ist das
_Anderssein_ selbst unmittelbar fr es, aber als das _Nichtige_,
Aufgehobene.  Sein Kriterium der Wahrheit ist daher die
_Sichselbstgleichheit_, und sein Verhalten als sich selbst gleiches
aufzufassen.  Indem zugleich das verschiedene fr es ist, ist es ein
Beziehen der verschiedenen Momente seines Auffassens aufeinander;
wenn sich aber in dieser Vergleichung eine Ungleichheit hervortut, so
ist dies nicht eine Unwahrheit des Gegenstandes, denn er ist das sich
selbst Gleiche, sondern des Wahrnehmens.

Sehen wir nun zu, welche Erfahrung das Bewutsein in seinem
wirklichen Wahrnehmen macht.  Sie ist _fr uns_ in der soeben
gegebenen Entwicklung des Gegenstandes und des Verhaltens des
Bewutseins zu ihm schon enthalten; und wird nur die Entwicklung der
darin vorhandenen Widersprche sein.--Der Gegenstand, den Ich
aufnehme, bietet sich als _rein Einer_ dar; auch werde ich die
Eigenschaft an ihm gewahr, die _allgemein_ ist, dadurch aber ber die
Einzelnheit hinausgeht.  Das erste Sein des gegenstndlichen Wesens
als eines Einen war also nicht sein wahres Sein; da er das Wahre ist,
fllt die Unwahrheit in mich, und das Auffassen war nicht richtig.
Ich mu um der _Allgemeinheit_ der Eigenschaft willen das
gegenstndliche Wesen vielmehr als eine _Gemeinschaft_ berhaupt
nehmen.  Ich nehme nun ferner die Eigenschaft wahr als _bestimmte_,
anderem _entgegengesetzte_, und es ausschlieende.  Ich fate das
gegenstndliche Wesen also in der Tat nicht richtig auf, als Ich es
als eine _Gemeinschaft_ mit andern oder als die Kontinuitt bestimmte,
und mu, vielmehr um der _Bestimmtheit_ der Eigenschaft willen, die
Kontinuitt trennen, und es als ausschlieendes Eins setzen.  An dem
getrennten Eins finde ich viele solche Eigenschaften, die einander
nicht affizieren, sondern gleichgltig gegeneinander sind; ich nahm
den Gegenstand also nicht richtig wahr, als ich ihn als ein
_Ausschlieendes_ auffate, sondern er ist, wie vorhin nur
Kontinuitt berhaupt, so itzt ein allgemeines _gemeinschaftliches
Medium_, worin viele Eigenschaften als sinnliche _Allgemeinheiten_,
jede fr sich ist, und als _bestimmte_ die andern ausschliet.  Das
Einfache und Wahre, das ich wahrnehme, ist aber hiemit auch nicht ein
allgemeines Medium, sondern die _einzelne Eigenschaft_ fr sich, die
aber so weder Eigenschaft noch ein bestimmtes Sein ist; denn sie ist
nun weder an einem Eins noch in Beziehung auf andere.  Eigenschaft
ist sie aber nur am Eins, und bestimmt nur in Beziehung auf andere.
Sie bleibt als dies reine Sich-auf-sich-selbst-beziehen nur
_sinnliches Sein_ berhaupt, da sie den Charakter der Negativitt
nicht mehr an ihr hat; und das Bewutsein, fr welches itzt ein
sinnliches Sein ist, ist nur ein _Meinen_, das heit, es ist aus dem
Wahrnehmen ganz heraus und in sich zurckgegangen.  Allein das
sinnliche Sein und Meinen geht selbst in das Wahrnehmen ber; ich bin
zu dem Anfang zurckgeworfen, und wieder in denselben, sich in jedem
Momente und als Ganzes aufhebenden Kreislauf hineingerissen.

Das Bewutsein durchlauft ihn also notwendig wieder, aber zugleich
nicht auf dieselbe Weise wie das erstemal.  Es hat nmlich die
Erfahrung ber das Wahrnehmen gemacht, da das Resultat und das Wahre
desselben seine Auflsung, oder die Reflexion in sich selbst aus dem
Wahren ist.  Es hat sich hiemit fr das Bewutsein bestimmt, wie sein
Wahrnehmen wesentlich beschaffen ist, nmlich nicht ein einfaches
reines Auffassen, sondern _in seinem Auffassen_ zugleich aus dem
Wahren _heraus in sich reflektiert_ zu sein.  Diese Rckkehr des
Bewutseins in sich selbst, die sich in das reine Auffassen
unmittelbar--denn sie hat sich als dem Wahrnehmen wesentlich
gezeigt--_einmischt_, verndert das Wahre.  Das Bewutsein erkennt
diese Seite zugleich als die seinige, und nimmt sie auf sich, wodurch
es also den wahren Gegenstand rein erhalten wird.--Es ist hiemit itzt,
wie es bei der sinnlichen Gewiheit geschah, an dem Wahrnehmen die
Seite vorhanden, da das Bewutsein in sich zurckgedrngt wird, aber
zunchst nicht in dem Sinne, in welchem dies bei jener der Fall war;
als ob in es die _Wahrheit_ des Wahrnehmens fiele, sondern vielmehr
erkennt es, da die _Unwahrheit_, die darin vorkmmt, in es fllt.
Durch diese Erkenntnis aber ist es zugleich fhig, sie aufzuheben; es
unterscheidet sein Auffassen des Wahren von der Unwahrheit seines
Wahrnehmens, korrigiert diese, und insofern es diese Berichtigung
selbst vornimmt, fllt allerdings die Wahrheit als Wahrheit des
_Wahrnehmens in dasselbe_.  Das Verhalten des Bewutseins, das
nunmehr zu betrachten ist, ist also so beschaffen, da es nicht mehr
blo wahrnimmt, sondern auch seiner Reflexion in sich bewut ist, und
diese von der einfachen Auffassung selbst abtrennt.

Ich werde also zuerst des Dings als _Eines_ gewahr, und habe es in
dieser wahren Bestimmung festzuhalten; wenn in der Bewegung des
Wahrnehmens etwas dem Widersprechendes vorkommt, so ist dies als
meine Reflexion zu erkennen.  Es kommen nun in der Wahrnehmung auch
verschiedene Eigenschaften vor, welche Eigenschaften des Dings zu
sein scheinen; allein das Ding ist Eins und von dieser
Verschiedenheit, wodurch es aufhrte, Eins zu sein, sind wir uns
bewut, da sie in uns fllt.  Dies Ding ist also in der Tat nur wei,
an _unser_ Auge gebracht, scharf _auch_, an _unsre_ Zunge, _auch_
kubisch an _unser_ Gefhl, und so fort.  Die gnzliche
Verschiedenheit dieser Seiten nehmen wir nicht aus dem Dinge, sondern
aus uns; sie fallen uns an unserem von der Zunge ganz unterschiedenen
Auge und so fort, so auseinander.  Wir sind somit das _allgemeine
Medium_, worin solche Momente sich absondern und fr sich sind.
Hiedurch also, da wir die Bestimmtheit, allgemeines Medium zu sein,
als unsre Reflexion betrachten, erhalten wir die Sichselbstgleichheit
und Wahrheit des Dinges, Eins zu sein.

Diese _verschiedenen Seiten_, welche das Bewutsein auf sich nimmt,
sind aber, jede so fr sich, als in dem allgemeinen Medium sich
befindend betrachtet, _bestimmt_; das Weie ist nur in
Entgegensetzung gegen das Schwarze, und so fort, und das Ding Eins
gerade dadurch, da es andern sich entgegensetzt.  Es schliet aber
andere nicht, insofern es Eins ist, von sich aus; denn Eins zu sein
ist das allgemeine Auf-sich-selbst-beziehen, und dadurch, da es Eins
ist, ist es vielmehr allen gleich; sondern durch die _Bestimmtheit_.
Die Dinge selbst also sind _an und fr sich bestimmte_; sie haben
Eigenschaften, wodurch sie sich von andern unterscheiden.  Indem die
_Eigenschaft_ die _eigene_ Eigenschaft des Dinges, oder eine
Bestimmtheit an ihm selbst ist, hat es _mehrere_ Eigenschaften.  Denn
vors erste ist das Ding das Wahre, es ist _an sich selbst_; und was
an ihm ist, ist an ihm als sein eigenes Wesen, nicht um anderer
willen; also sind zweitens die bestimmten Eigenschaften nicht nur um
anderer Dinge willen, und fr andere Dinge, sondern an ihm selbst;
sie sind aber bestimmte Eigenschaften _an ihm_ nur, indem sie mehrere
sich voneinander unterscheidende sind; und drittens, indem sie so in
der Dingheit sind, sind sie an und fr sich und gleichgltig
gegeneinander.  Es ist also in Wahrheit das Ding selbst, welches wei,
und _auch_ kubisch, _auch_ scharf, und so fort ist, oder das Ding
ist das _Auch_, oder das _allgemeine Medium_, worin die vielen
Eigenschaften auereinander bestehen, ohne sich zu berhren und
aufzuheben; und so genommen wird es als das Wahre genommen.

Bei diesem Wahrnehmen nun ist das Bewutsein zugleich sich bewut,
da es sich _auch_ in sich selbst reflektiert und in dem Wahrnehmen
das dem _Auch_ entgegengesetzte Moment vorkommt.  Dies Moment aber
ist _Einheit_ des Dings mit sich selbst, welche den Unterschied aus
sich ausschliet.  Sie ist es demnach, welche das Bewutsein auf sich
zu nehmen hat; denn das Ding selbst ist das _Bestehen der vielen
verschiedenen_ und _unabhngigen Eigenschaften_.  Es wird also von
dem Dinge gesagt, _es ist_ wei, _auch_ kubisch, und _auch_ scharf u.
s.f.  Aber _insofern_ es wei ist, ist es nicht kubisch, und
_insofern es_ kubisch und auch wei ist, ist es nicht scharf u.s.f.
Das _In-eins-setzen_ dieser Eigenschaften kommt nur dem Bewutsein zu,
welches sie daher an dem Ding nicht in Eins fallen zu lassen hat.
Zu dem Ende bringt es das _Insofern_ herbei, wodurch es sie
auseinander, und das Ding als das Auch erhlt.  Recht eigentlich wird
das _Einssein_ von dem Bewutsein erst so auf sich genommen, da
dasjenige, was Eigenschaft genannt wurde, als _freie Materie_
vorgestellt wird.  Das Ding ist auf diese Weise zum wahrhaften _Auch_
erhoben, indem es eine Sammlung von Materien, und statt Eins zu sein
zu einer blo umschlieenden Oberflche wird.

Sehen wir zurck auf dasjenige, was das Bewutsein vorhin auf sich
genommen, und itzt auf sich nimmt; was es vorhin dem Dinge zuschrieb,
und itzt ihm zuschreibt, so ergibt sich da es abwechslungsweise
ebensowohl sich selbst als auch das Ding zu beidem macht, zum reinen
vielheitslosen _Eins_, wie zu einem in selbststndige Materien
aufgelsten _Auch_.  Das Bewutsein findet also durch diese
Vergleichung, da nicht nur _sein_ Nehmen des Wahren, die
_Verschiedenheit des Auffassens_ und _des In-sich-zurckgehens_ an
ihm hat, sondern da vielmehr das Wahre selbst, das Ding, sich auf
diese gedoppelte Weise zeigt.  Es ist hiemit die Erfahrung vorhanden,
da das Ding sich _fr das_ auffassende _Bewutsein_ auf eine
bestimmte Weise _darstellt_, aber _zugleich_ aus der Weise, in der es
sich darbietet, _heraus_ und _in sich reflektiert ist_, oder an ihm
selbst eine entgegengesetzte Wahrheit hat.

Das Bewutsein ist also auch aus dieser zweiten Art, sich im
Wahrnehmen zu verhalten, nmlich das Ding als das Wahre sich selbst
Gleiche, sich aber fr das Ungleiche, fr das aus der Gleichheit
heraus in sich Zurckgehende, zu nehmen, selbst heraus, und der
Gegenstand ist ihm itzt diese ganze Bewegung, welche vorher an den
Gegenstand und an das Bewutsein verteilt war.  Das Ding ist _Eins_,
in sich reflektiert; es ist _fr sich_; aber es ist auch _fr ein
Anderes_; und zwar ist es ein _anderes_ fr sich, _als es_ fr
Anderes ist.  Das Ding ist hienach fr sich, und _auch_ fr ein
Anderes, ein _gedoppeltes_ verschiedenes Sein; aber es ist _auch
Eins_; das Einssein aber widerspricht dieser seiner Verschiedenheit;
das Bewutsein htte hienach dies In-eins-setzen wieder auf sich zu
nehmen, und von dem Dinge abzuhalten.  Es mte also sagen, da das
Ding, _insofern_ es fr sich ist, nicht fr Anderes ist.  Allein dem
Dinge selbst kommt auch das Einssein zu, wie das Bewutsein erfahren
hat; das Ding ist wesentlich in sich reflektiert.  Das _Auch_, oder
der gleichgltige Unterschied fllt also wohl ebenso in das Ding, als
das _Einssein_; aber da beides verschieden, nicht in dasselbe,
sondern in _verschiedene_ Dinge; der Widerspruch, der an dem
gegenstndlichen Wesen berhaupt ist, verteilt sich an zwei
Gegenstnde.  Das Ding ist also wohl an und fr sich, sich selbst
gleich; aber diese Einheit mit sich selbst wird durch andere Dinge
gestrt; so ist die Einheit des Dings erhalten, und zugleich das
Anderssein auer ihm, so wie auer dem Bewutsein.

Ob nun zwar so der Widerspruch des gegenstndlichen Wesens an
verschiedene Dinge verteilt ist, so wird darum doch an das
abgesonderte einzelne Ding selbst der Unterschied kommen.  Die
_verschiedenen Dinge_ sind also _fr sich_ gesetzt; und der
Widerstreit fllt in sie so gegenseitig, da jedes nicht von sich
selbst, sondern nur von dem andern verschieden ist.  Jedes ist aber
hiemit _selbst als ein Unterschiedenes_ bestimmt, und hat den
wesentlichen Unterschied von den andern _an ihm_; aber zugleich nicht
so, da dies eine Entgegensetzung an ihm selbst wre, sondern es fr
sich ist _einfache Bestimmtheit_, welche seinen _wesentlichen_ es von
andern unterscheidenden Charakter ausmacht.  In der Tat ist zwar, da
die Verschiedenheit an ihm ist, dieselbe notwendig als _wirklicher_
Unterschied mannigfaltiger Beschaffenheit an ihm.  Allein weil die
Bestimmtheit das _Wesen_ des Dinges ausmacht, wodurch es von andern
sich unterscheidet und fr sich ist, so ist diese sonstige
mannigfaltige Beschaffenheit das _Unwesentliche_.  Das Ding hat
hiemit zwar in seiner Einheit das _gedoppelte Insofern_ an ihm, aber
mit _ungleichem Werte_; wodurch dies Engegengesetztsein also nicht
zur wirklichen Entgegensetzung des Dings selbst wird, sondern
insofern dies durch seinen _*absoluten* Unterschied_ in
Entgegensetzung kommt, hat es sie gegen ein anderes Ding auer ihm.
Die sonstige Mannigfaltigkeit aber ist zwar auch notwendig an dem
Dinge, so da sie nicht von ihm wegbleiben kann, aber sie ist ihm
_unwesentlich_.

Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des Dings
ausmacht, und es von allen andern unterscheidet, ist nun so bestimmt,
da das Ding dadurch im Gegensatze mit andern ist, aber sich darin
fr sich erhalten soll.  Ding aber, oder fr sich seiendes Eins ist
es nur, insofern es nicht in dieser Beziehung auf andere steht; denn
in dieser Beziehung ist vielmehr der Zusammenhang mit anderem gesetzt;
und Zusammenhang mit anderem ist das Aufhren des Fr-sich-seins.
Durch den _absoluten Charakter_ gerade und seine Entgegensetzung
_verhlt_ es sich zu _andern_, und ist wesentlich nur dies Verhalten;
das Verhltnis aber ist die Negation seiner Selbststndigkeit, und
das Ding geht vielmehr durch seine wesentliche Eigenschaft zugrunde.

Die Notwendigkeit der Erfahrung fr das Bewutsein, da das Ding eben
durch die Bestimmtheit, welche sein Wesen und sein Fr-sich-sein
ausmacht, zugrunde geht, kann kurz dem einfachen Begriffe nach so
betrachtet werden.  Das Ding ist gesetzt als _Fr-sich-sein_, oder
als absolute Negation alles Andersseins; daher absolute, nur sich auf
sich beziehende Negation; aber die sich auf sich beziehende Negation
ist Aufheben _seiner selbst_, oder sein Wesen in einem andern zu
haben.

In der Tat enthlt die Bestimmung des Gegenstandes, wie er sich
ergeben hat, nichts anderes; er soll eine wesentliche Eigenschaft,
welche sein einfaches Fr-sich-sein ausmacht, bei dieser Einfachheit
aber auch die Verschiedenheit an ihm selbst haben, welche zwar
_notwendig_ sein, aber nicht die _wesentliche_ Bestimmtheit ausmachen
soll.  Aber dies ist eine Unterscheidung, welche nur noch in den
Worten liegt; das _Unwesentliche_, welches doch zugleich _notwendig_
sein soll, hebt sich selbst auf, oder ist dasjenige, was soeben die
Negation seiner selbst genannt wurde.

Es fllt hiemit das letzte _Insofern_ hinweg, welches das
Fr-sich-sein und das Sein fr Anderes trennte; der Gegenstand ist
vielmehr _in einer und derselben Rcksicht das Gegenteil seiner
selbst, fr sich, insofern er fr Anderes_, und _fr Anderes,
insofern er fr sich ist_.  Er ist _fr sich_, in sich reflektiert,
Eins; aber dies _fr sich_, in sich reflektiert, Einssein ist mit
seinem Gegenteile, dem _Sein fr ein Anderes_, in einer Einheit, und
darum nur als Aufgehobenes gesetzt; oder dies _Fr-sich-sein_ ist
ebenso _unwesentlich_ als dasjenige, was allein das Unwesentliche
sein sollte, nmlich das Verhltnis zu anderem.

Der Gegenstand ist hiedurch in seinen reinen Bestimmtheiten oder in
den Bestimmtheiten, welche seine Wesenheit ausmachen sollten, ebenso
aufgehoben, als er in seinem sinnlichen Sein zu einem Aufgehobenen
wurde.  Aus dem sinnlichen Sein wird er ein Allgemeines; aber dies
Allgemeine ist, da es _aus dem sinnlichen herkommt_, wesentlich durch
dasselbe _bedingt_, und daher berhaupt nicht wahrhaft sich selbst
gleiche, sondern _mit einem Gegensatze affizierte_ Allgemeinheit,
welche sich darum in die Extreme der Einzelnheit und Allgemeinheit,
des Eins der Eigenschaften und des Auchs der freien Materien trennt.
Diese reinen Bestimmtheiten scheinen die _Wesenheit_ selbst
auszudrcken, aber sie sind nur ein _Fr-sich-sein_, welches mit dem
_Sein fr ein Anderes_ behaftet ist; indem aber beide wesentlich _in
einer Einheit_ sind, so ist itzt die unbedingte absolute
Allgemeinheit vorhanden, und das Bewutsein tritt hier erst wahrhaft
in das Reich des Verstandes ein.

Die sinnliche Einzelnheit also verschwindet zwar in der dialektischen
Bewegung der unmittelbaren Gewiheit und wird Allgemeinheit, aber nur
_sinnliche Allgemeinheit_.  Das Meinen ist verschwunden, und das
Wahrnehmen nimmt den Gegenstand, wie _er an sich_ ist, oder als
Allgemeines berhaupt; die Einzelnheit tritt daher an ihm, als wahre
Einzelnheit, als _An-sich-sein_ des _Eins_ hervor, oder als
_Reflektiertsein in sich_ selbst.  Es ist aber noch ein _bedingtes_
Fr-sich-sein, _neben welchem_ ein anderes Fr-sich-sein, die der
Einzelnheit entgegengesetzte und durch sie bedingte Allgemeinheit
vorkommt; aber diese beiden widersprechenden Extreme sind nicht nur
_nebeneinander,_ sondern in _einer_ Einheit, oder, was dasselbe ist,
das Gemeinschaftliche beider, das _Fr-sich-sein_ ist mit dem
Gegensatze berhaupt behaftet, das heit, es ist zugleich nicht ein
_Fr-sich-sein_.  Diese Momente sucht die Sophisterei des Wahrnehmens
von ihrem Widerspruche zu retten, und durch die Unterscheidung der
_Rcksichten_, durch das _Auch_ und _Insofern_ festzuhalten, sowie
endlich durch die Unterscheidung des _Unwesentlichen_ und eines ihm
entgegengesetzten _Wesens_ das Wahre zu ergreifen.  Allein diese
Auskunftsmittel, statt die Tuschung in dem Auffassen abzuhalten,
erweisen sich vielmehr selbst als nichtig, und das Wahre, das durch
diese Logik des Wahrnehmens gewonnen werden soll, erweist sich in
einer und derselben Rcksicht, das Gegenteil zu sein, und hiemit zu
seinem Wesen die unterscheidungs- und bestimmungslose Allgemeinheit
zu haben.

Diese leeren Abstraktionen der _Einzelnheit_ und der ihr
entgegengesetzten _Allgemeinheit_, sowie des _Wesens_, das mit einem
Unwesentlichen verknpft, eines _Unwesentlichen_, das doch zugleich
notwendig ist, sind die Mchte, deren Spiel der wahrnehmende, oft so
genannte gesunde Menschenverstand ist; er, der sich fr das gediegne
reale Bewutsein nimmt, ist im Wahrnehmen nur das Spiel _dieser
Abstraktionen_; er ist berhaupt immer da am rmsten, wo er am
reichsten zu sein meint.  Indem er von diesen nichtigen Wesen
herumgetrieben, von dem einen dem andern in die Arme geworfen wird
und durch seine Sophisterei abwechslungsweise itzt das eine, dann das
gerad Entgegengesetzte festzuhalten und zu behaupten bemht, sich der
Wahrheit widersetzt, meint er von der Philosophie, sie habe es nur
mit _Gedankendingen_ zu tun.  Sie hat in der Tat auch damit zu tun,
und erkennt sie fr die reinen Wesen, fr die absoluten Elemente und
Mchte; aber damit erkennt sie dieselben zugleich _in ihrer
Bestimmtheit_, und ist darum Meister ber sie, whrend jener
wahrnehmende Verstand sie fr das Wahre nimmt, und von ihnen aus
einer Irre in die andere geschickt wird.  Er selbst kommt nicht zu
dem Bewutsein, da es solche einfache Wesenheiten sind, die in ihm
walten, sondern er meint es immer mit ganz gediegnem Stoffe und
Inhalte zu tun zu haben, so wie die sinnliche Gewiheit nicht wei,
da die leere Abstraktion des reinen Seins ihr Wesen ist; aber in der
Tat sind sie es, an welchen er durch allen Stoff und Inhalt hindurch
und hin und her luft; sie sind der Zusammenhalt und die Herrschaft
desselben, und allein dasjenige, was das sinnliche _als Wesen_ fr
das Bewutsein ist, was seine Verhltnisse zu ihm bestimmt, und woran
die Bewegung des Wahrnehmens und seines Wahren abluft.  Dieser
Verlauf, ein bestndig abwechselndes Bestimmen des Wahren und
Aufheben dieses Bestimmens, macht eigentlich das tgliche und
bestndige Leben und Treiben des Wahrnehmenden und in der Wahrheit
sich zu bewegen meinenden Bewutseins aus.  Es geht darin
unaufhaltsam zu dem Resultate des gleichen Aufhebens aller dieser
wesentlichen Wesenheiten oder Bestimmungen fort, ist aber in jedem
einzelnen Momente nur dieser _einen Bestimmtheit_ als des Wahren sich
bewut, und dann wieder der entgegengesetzten.  Es wittert wohl ihre
Unwesenheit; sie gegen die drohende Gefahr zu retten, geht es zur
Sophisterei ber, das, was es selbst soeben als das Nichtwahre
behauptete, itzt als das Wahre zu behaupten.  Wozu diesen Verstand
eigentlich die Natur dieser unwahren Wesen treiben will, die Gedanken
von jener _Allgemeinheit_ und _Einzelnheit_, vom _Auch_ und _Eins_,
von jener _Wesentlichkeit_, die mit einer _Unwesentlichkeit
notwendig_ verknpft ist, und von einem _Unwesentlichen_, das doch
notwendig ist,--die _Gedanken_ von diesen Unwesen _zusammenzubringen_
und sie dadurch aufzuheben, dagegen strubt er sich durch die Sttzen
des _Insofern_ und der verschiedenen _Rcksichten_, oder dadurch, den
einen Gedanken auf sich zu nehmen, um den andern getrennt und als den
wahren zu erhalten.  Aber die Natur dieser Abstraktionen bringt sie
an und fr sich zusammen, der gesunde Verstand ist der Raub derselben,
die ihn in ihrem wirbelnden Kreise umhertreiben.  Indem er ihnen die
Wahrheit dadurch geben will, da er bald die Unwahrheit derselben auf
sich nimmt, bald aber auch die Tuschung einen Schein der
unzuverlssigen Dinge nennt und das Wesentliche von einem ihnen
notwendigen, und doch unwesentlich sein sollenden abtrennt, und jenes
als ihre Wahrheit gegen dieses festhlt, erhlt er ihnen nicht ihre
Wahrheit, sich aber gibt er die Unwahrheit.



III. Kraft und Verstand,Erscheinung und bersinnliche Welt

Dem Bewutsein ist in der Dialektik der sinnlichen Gewiheit das
Hren und Sehen u.s.w. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu
Gedanken gekommen, welche es aber erst im unbedingt Allgemeinen
zusammenbringt.  Dies Unbedingte wre nun selbst wieder nichts anders
als das auf eine Seite tretende _Extrem_ des _Fr-sich-seins_, wenn
es als ruhiges einfaches Wesen genommen wrde, denn so trte ihm das
Unwesen gegenber; aber auf dieses bezogen wre es selbst
unwesentlich, und das Bewutsein nicht aus der Tuschung des
Wahrnehmens herausgekommen; allein es hat sich als ein solches
ergeben, welches aus einem solchen bedingten Fr-sich-sein in sich
zurckgegangen ist.--Dies unbedingte Allgemeine, das nunmehr der
wahre Gegenstand des Bewutseins ist, ist noch als _Gegenstand_
desselben; es hat seinen _Begriff_ als _Begriff_ noch nicht erfat.
Beides ist wesentlich zu unterscheiden; dem Bewutsein ist der
Gegenstand aus dem Verhltnisse zu einem andern in sich
zurckgegangen, und hiemit _an sich_ Begriff geworden; aber das
Bewutsein ist noch nicht fr sich selbst der Begriff, und deswegen
erkennt es in jenem reflektierten Gegenstande nicht sich. _Fr uns_
ist dieser Gegenstand durch die Bewegung des Bewutseins so geworden,
da dieses in das Werden desselben verflochten, und die Reflexion auf
beiden Seiten dieselbe, oder nur _eine_ ist.  Weil aber das
Bewutsein in dieser Bewegung nur das gegenstndliche Wesen, nicht
das Bewutsein als solches zu seinem Inhalte hatte, so ist fr es das
Resultat in gegenstndlicher Bedeutung zu setzen, und das Bewutsein
noch von dem gewordenen zurcktretend, so da ihm dasselbe als
Gegenstndliches das Wesen ist.

Der Verstand hat damit zwar seine eigne Unwahrheit und die Unwahrheit
des Gegenstandes aufgehoben; und was ihm dadurch geworden, ist der
Begriff des Wahren; als _an sich_ seiendes Wahres, das noch nicht
Begriff ist, oder das des _Fr-sich-seins_ des Bewutseins entbehrt,
und das der Verstand, ohne sich darin zu wissen, gewhren lt.
Dieses treibt sein Wesen fr sich selbst; so da das Bewutsein
keinen Anteil an seiner freien Realisierung hat, sondern ihr nur
zusieht, und sie rein auffat. _Wir_ haben hiemit noch vors erste an
seine Stelle zu treten, und der Begriff zu sein, welcher das
ausbildet, was in dem Resultate enthalten ist; an diesem
ausgebildeten Gegenstande, der dem Bewutsein als ein seiendes sich
darbietet, wird es sich erst zum begreifenden Bewutsein.

Das Resultat war das unbedingt Allgemeine, zunchst in dem negativen
und abstrakten Sinne, da das Bewutsein seine einseitigen Begriffe
negierte, und sie abstrahierte, nmlich sie aufgab.  Das Resultat hat
aber an sich die positive Bedeutung, da darin die Einheit, _des
Fr-sich-seins_ und _des Fr-ein-Anderes-seins_, oder der absolute
Gegensatz unmittelbar als dasselbe Wesen gesetzt ist.  Es scheint
zunchst nur die Form der Momente zueinander zu betreffen; aber das
Fr-sich-sein und das Fr-Anderes-sein ist ebensowohl der _Inhalt_
selbst, weil der Gegensatz in seiner Wahrheit keine andere Natur
haben kann, als die sich im Resultate ergeben hat, da nmlich der in
der Wahrnehmung fr wahr gehaltene Inhalt in der Tat nur der Form
angehrt, und in ihre Einheit sich auflst.  Dieser Inhalt ist
zugleich allgemein; es kann keinen andern Inhalt geben, der durch
seine besondere Beschaffenheit sich dem entzge, in diese unbedingte
Allgemeinheit zurckzugehen.  Ein solcher Inhalt wre irgendeine
bestimmte Weise, fr sich zu sein, und zu Anderem sich zu verhalten.
Allein _fr sich zu sein_, und _zu Anderem sich zu verhalten
berhaupt_, macht seine _Natur_ und _Wesen_ aus, deren Wahrheit ist,
unbedingt Allgemeines zu sein; und das Resultat ist schlechthin
allgemein.

Weil aber dies unbedingt Allgemeine Gegenstand fr das Bewutsein ist,
so tritt an ihm der Unterschied der Form und des Inhalts hervor, und
in der Gestalt des Inhalts haben die Momente das Aussehen, in welchem
sie sich zuerst darboten, einerseits allgemeines Medium vieler
bestehender Materien, und anderseits in sich reflektiertes Eins,
worin ihre Selbststndigkeit vertilgt ist, zu sein.  Jenes ist die
Auflsung der Selbststndigkeit des Dinges, oder die Passivitt, die
ein Sein fr ein Anderes ist, dies aber das Fr-sich-sein.  Es ist zu
sehen, wie diese Momente in der unbedingten Allgemeinheit, die ihr
Wesen ist, sich darstellen.  Es erhellt zunchst, da sie dadurch,
da sie nur in dieser sind, berhaupt nicht mehr auseinander liegen,
sondern wesentlich an ihnen selbst sich aufhebende Seiten sind, und
nur das bergehen derselben ineinander gesetzt ist.

Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite getretene Wesen,
als allgemeines Medium oder als das Bestehen selbststndiger Materien.
Die _Selbststndigkeit_ dieser Materien aber ist nichts anders als
dies Medium; oder dies _Allgemeine_ ist durchaus die _Vielheit_
solcher verschiedenen Allgemeinen.  Das Allgemeine ist an ihm selbst
in ungetrennter Einheit mit dieser Vielheit, heit aber, diese
Materien sind, jede wo die andere ist, sie durchdringen sich
gegenseitig--ohne aber sich zu berhren, weil umgekehrt das viele
Unterschiedene ebenso selbststndig ist.  Damit ist zugleich auch
ihre reine Porositt oder ihr Aufgehobensein gesetzt.  Dies
Aufgehobensein wieder, oder die Reduktion dieser Verschiedenheit zum
_reinen Fr-sich-sein_ ist nichts anders als das Medium selbst und
dies die _Selbststndigkeit_ der Unterschiede.  Oder die
selbststndig gesetzten gehen unmittelbar in ihre Einheit, und ihre
Einheit unmittelbar in die Entfaltung ber, und diese wieder zurck
in die Reduktion.  Diese Bewegung ist aber dasjenige, was _Kraft_
genannt wird; das eine Moment derselben, nmlich sie als Ausbreitung
der selbststndigen Materien in ihrem Sein, ist ihre _uerung_; sie
aber als das Verschwundensein derselben ist die in sich aus ihrer
uerung _zurckgedrngte_, oder _die eigentliche Kraft_.  Aber
erstens die in sich zurckgedrngte Kraft _mu_ sich uern; und
zweitens in der uerung ist sie ebenso _in sich_ selbst seiende
Kraft, als sie in diesem In-sich-selbst-sein uerung ist.--Indem wir
so beide Momente in ihrer unmittelbaren Einheit erhalten, so ist
eigentlich der Verstand, dem der Begriff der Kraft angehrt, _der
Begriff_, welcher die unterschiedenen Momente als unterschiedene
trgt; denn _an ihr selbst_ sollen sie nicht unterschieden sein; der
Unterschied ist hiemit nur im Gedanken.--Oder es ist im obigen nur
erst der Begriff der Kraft, nicht ihre Realitt gesetzt worden.  In
der Tat aber ist die Kraft das unbedingt Allgemeine, welches, was es
_fr ein Anderes_, ebenso an sich selbst ist; oder welches den
Unterschied--denn er ist nichts anderes, als das
_Fr-ein-Anderes-sein_--an ihm selbst hat.  Da also die Kraft in
ihrer Wahrheit sei, mu sie ganz vom Gedanken frei gelassen und als
die Substanz dieser Unterschiede gesetzt werden, das heit _einmal,
sie_ als diese ganze Kraft wesentlich _an und fr sich_ bleibend, und
_dann_ ihre _Unterschiede_ als _substantiell_, oder als fr sich
bestehende Momente.  Die Kraft als solche, oder als in sich
zurckgedrngte ist hiemit fr sich als ein _ausschlieendes_ Eins,
welchem die Entfaltung der Materien ein _anderes bestehendes Wesen_
ist, und es sind so zwei unterschiedne selbststndige Seiten gesetzt.
Aber die Kraft ist auch das Ganze, oder sie bleibt, was sie ihrem
Begriffe nach ist, nmlich diese _Unterschiede_ bleiben reine Formen,
oberflchliche _verschwindende Momente.  Die Unterschiede_ der in
sich _zurckgedrngten_ eigentlichen Kraft und der _Entfaltung_ der
selbststndigen Materien wren zugleich gar nicht, wenn sie nicht ein
_Bestehen_ htten, oder die Kraft wre nicht, wenn sie nicht auf
diese entgegengesetzte Weise _existierte_; aber, sie existiert auf
diese entgegengesetzte Weise, heit nichts anderes, als beide Momente
sind selbst zugleich _selbststndig_.--Diese Bewegung des
Sich-bestndig-verselbststndigens der beiden Momente und ihres
Sich-wieder-aufhebens ist es also, was zu betrachten ist.--Es erhellt
im allgemeinen, da diese Bewegung nichts anderes ist als die
Bewegung des Wahrnehmens, worin die beiden Seiten, das Wahrnehmende
und das Wahrgenommene zugleich, einmal als das _Auffassen_ des Wahren
eins und ununterschieden, dabei aber ebensowohl jede Seite in sich
_reflektiert_ oder fr sich ist.  Hier sind diese beiden Seiten
Momente der Kraft; sie sind ebensowohl in einer Einheit, als diese
Einheit, welche gegen die fr sich seienden Extreme als die Mitte
erscheint, sich immer in eben diese Extreme zersetzt, die erst
dadurch sind.--Die Bewegung, welche sich vorhin als das
Sich-selbst-vernichten widersprechender Begriffe darstellte, hat also
hier die _gegenstndliche_ Form, und ist Bewegung der Kraft, als
deren Resultat das unbedingt Allgemeine als _Ungegenstndliches_,
oder als _Innres_ der Dinge hervorgeht.

Die Kraft ist, wie sie bestimmt worden, indem sie als _solche_, oder
als _in sich reflektiert_ vorgestellt wird, die eine Seite ihres
Begriffs; aber als ein substantiiertes Extrem, und zwar das unter der
Bestimmtheit des Eins gesetzte.  Hiemit ist das _Bestehen_ der
entfalteten Materien aus ihr ausgeschlossen, und ein _Anderes_ als
sie.  Indem es notwendig ist, da _sie selbst_ dieses _Bestehen_ sei,
oder da sie sich _uere_, so stellt sich ihre uerung so vor, da
_jenes andere_ zu ihr _hinzutritt_, und sie sollizitiert.  Aber in
der Tat, indem sie _notwendig_ sich uert, hat sie dies, was als ein
anderes Wesen gesetzt war, an ihr selbst.  Es mu zurckgenommen
werden, da sie als _ein Eins_, und ihr Wesen, sich zu uern, als
ein Anderes zu ihr von auen Hinzutretendes gesetzt wurde; sie ist
vielmehr selbst dies allgemeine Medium des Bestehens der Momente als
Materien; oder _sie hat sich geuert_, und was das andere
Sollizitierende sein sollte, ist sie vielmehr.  Sie existiert also
itzt als das Medium der entfalteten Materien.  Aber sie hat gleich
wesentlich die Form des Aufgehobenseins der bestehenden Materien,
oder ist wesentlich _Eins_; _dies Eins-sein_ ist hiemit _itzt_, da
_sie_ gesetzt ist als das Medium von Materien, _ein anderes als sie_,
und sie hat dies ihr Wesen auer ihr.  Indem sie aber notwendig dies
sein mu, als was sie _noch nicht_ gesetzt ist, so _tritt dies andere
hinzu_ und sollizitiert sie zur Reflexion in sich selbst, oder hebt
ihre uerung auf.  In der Tat aber ist _sie selbst_ dieses
In-sich-reflektiert-sein, oder dies Aufgehobensein der uerung; das
Einssein verschwindet, _wie_ es erschien, nmlich als _ein anderes_;
_sie ist es selbst_, sie ist in sich zurckgedrngte Kraft.

Das, was als Anderes auftritt, und sie sowohl zur uerung als zur
Rckkehr in sich selbst sollizitiert, ist, wie sich unmittelbar
ergibt, _selbst Kraft_; denn das Andre zeigt sich ebensowohl als
allgemeines Medium wie als Eins; und so, da jede dieser Gestalten
zugleich nur als verschwindendes Moment auftritt.  Die Kraft ist
hiemit dadurch, da ein Anderes fr sie, und sie fr ein Anderes ist,
berhaupt noch nicht aus ihrem Begriffe herausgetreten.  Es sind aber
zugleich zwei Krfte vorhanden; der Begriff beider zwar derselbe,
aber aus seiner Einheit in die Zweiheit herausgegangen.  Statt da
der Gegensatz durchaus wesentlich nur Moment bliebe, scheint er sich
durch die Entzweiung in ganz _selbststndige Krfte_ der Herrschaft
der Einheit entzogen zu haben.  Was es mit dieser Selbststndigkeit
fr eine Bewandtnis hat, ist nher zu sehen.  Zunchst tritt die
zweite Kraft als das Sollizitierende, und zwar als allgemeines Medium
seinem Inhalte nach gegen die auf, welche als sollizitierte bestimmt
ist; indem aber jene wesentlich Abwechslung dieser beiden Momente und
selbst Kraft ist, so ist sie in der Tat gleichfalls _nur erst_
allgemeines Medium, _indem sie dazu sollizitiert wird_, und ebenso
auch nur negative Einheit, oder zum Zurckgehen der Kraft
Sollizitierendes, _dadurch, da sie sollizitiert wird_.  Es
verwandelt sich hiemit auch dieser Unterschied, der zwischen beiden
stattfand, da das eine das _Sollizitierende_, das andere das
_Sollizitierte_ sein sollte, in dieselbe Austauschung der
Bestimmtheiten gegeneinander.

Das Spiel der beiden Krfte besteht hiemit in diesem
entgegengesetzten Bestimmtsein beider, ihrem Freinander-sein in
dieser Bestimmung, und der absoluten unmittelbaren Verwechslung der
Bestimmungen--einem bergange, wodurch allein diese Bestimmungen sind,
in denen die Krfte _selbststndig_ aufzutreten scheinen.  Das
Sollizitierende ist, zum Beispiel, als allgemeines Medium, und
dagegen das Sollizitierte als zurckgedrngte Kraft gesetzt; aber
jenes ist allgemeines Medium selbst nur dadurch, da das andere
zurckgedrngte Kraft ist; oder diese ist vielmehr das
Sollizitierende fr jenes, und macht dasselbe erst zum Medium.  Jenes
hat nur durch das andere seine Bestimmtheit, und ist sollizitierend,
nur insofern es vom andern dazu sollizitiert wird, sollizitierend zu
sein; und es verliert ebenso unmittelbar diese ihm gegebene
Bestimmtheit; denn diese geht an das andere ber oder vielmehr ist
schon an dasselbe bergegangen; das fremde die Kraft Sollizitierende
tritt als allgemeines Medium auf, aber nur dadurch, da es von ihr
dazu sollizitiert worden ist; das heit aber, _sie setzt_ es so und
_ist_ vielmehr _selbst wesentlich_ allgemeines Medium; sie setzt das
Sollizitierende so, darum weil diese andere Bestimmung _ihr_
wesentlich, das heit, weil _sie vielmehr sie selbst ist._

Zur Vervollstndigung der Einsicht in den Begriff dieser Bewegung
kann noch darauf aufmerksam gemacht werden, da sich die Unterschiede
selbst in einem gedoppelten Unterschiede zeigen, _einmal_ als
Unterschiede des _Inhalts_, indem das eine Extrem in sich
reflektierte Kraft, das andere aber Medium der Materien ist; das
_andremal_ als Unterschiede der _Form_, indem das eine
Sollizitierendes, das andre Sollizitiertes, jenes ttig, dies passiv
ist.  Nach dem Unterschiede des Inhalts _sind_ sie berhaupt, oder
fr uns unterschieden; nach dem Unterschiede der Form aber sind sie
selbststndig, in ihrer Beziehung sich voneinander selbst abscheidend
und entgegengesetzt.  Da so die Extreme nach diesen beiden Seiten
nichts _an sich_, sondern diese Seiten, worin ihr unterschiedenes
Wesen bestehen sollte, nur verschwindende Momente, ein unmittelbares
bergehen jeder in die entgegengesetzte sind, dies wird fr das
Bewutsein in der Wahrnehmung der Bewegung der Kraft.  Fr uns aber
war, wie oben erinnert, auch noch dies, da an sich die Unterschiede
als _Unterschiede des Inhalts und der Form_ verschwanden, und auf der
Seite der Form dem Wesen nach das _ttige, sollizitierende_ oder
_Fr-sich-seiende_ dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als in
sich zurckgedrngte Kraft; das passive, _sollizitierte_, oder
Fr-ein-Anderes-seiende auf der Seite der Form dasselbe, was auf der
Seite des Inhalts als allgemeines Medium der vielen Materien sich
darstellte.

Es ergibt sich hieraus, da der Begriff der Kraft durch die
Verdopplung in zwei Krfte _wirklich_ wird, und wie er dies wird.
Diese zwei Krfte existieren als fr sich seiende Wesen; aber ihre
Existenz ist eine solche Bewegung gegeneinander, da ihr Sein
vielmehr ein reines _Gesetztsein durch ein Anderes_ ist, das heit,
da ihr Sein vielmehr die reine Bedeutung des _Verschwindens_ hat.
Sie sind nicht als Extreme, die etwas Festes fr sich behielten, und
nur eine uere Eigenschaft gegeneinander in die Mitte und in ihre
Berhrung schickten; sondern was sie sind, sind sie nur in dieser
Mitte und Berhrung.  Es ist darin unmittelbar ebensowohl das
In-sich-zurckgedrngt- oder _das Fr-sich-sein_ der Kraft wie die
uerung, das Sollizitieren wie das Sollizitiertsein; diese Momente
hiemit nicht an zwei selbststndige Extreme verteilt, welche sich nur
eine entgegengesetzte Spitze bten, sondern ihr Wesen ist dies
schlechthin, jedes nur durchs andere, und was jede so durchs andre
ist, unmittelbar nicht mehr zu sein, indem sie es ist.  Sie haben
hiemit in der Tat keine eignen Substanzen, welche sie trgen und
erhielten.  Der _Begriff_ der Kraft erhlt sich vielmehr als _das
Wesen_ in seiner _Wirklichkeit_ selbst; die _Kraft als wirkliche_ ist
schlechthin nur in der _uerung_, welche zugleich nichts anders als
ein Sich-selbst-aufheben ist.  Diese _wirkliche_ Kraft vorgestellt
als frei von ihrer uerung und fr sich seiend, ist sie die in sich
zurckgedrngte Kraft, aber diese Bestimmtheit ist in der Tat, wie
sich ergeben hat, selbst nur ein Moment der _uerung_.  Die Wahrheit
der Kraft bleibt also nur der _Gedanke_ derselben; und haltungslos
strzen die Momente ihrer Wirklichkeit, ihre Substanzen und ihre
Bewegung in eine ununterschiedene Einheit zusammen, welche nicht die
in sich zurckgedrngte Kraft ist, denn diese ist selbst nur ein
solches Moment, sondern diese Einheit ist _ihr Begriff, als Begriff_.
Die Realisierung der Kraft ist also zugleich Verlust der Realitt;
sie ist darin vielmehr ein ganz Anderes geworden, nmlich diese
_Allgemeinheit_, welche der Verstand zuerst oder unmittelbar als ihr
Wesen erkennt, und welche sich auch als ihr Wesen an ihrer
seinsollenden Realitt, an den wirklichen Substanzen erweist.

Insofern wir _das erste_ Allgemeine als den _Begriff_ des Verstandes
betrachten, worin die Kraft noch nicht fr sich ist, so ist das
zweite itzt ihr _Wesen_, wie es sich _an_ und _fr sich_ darstellt.
Oder umgekehrt, betrachten wir das erste Allgemeine als das
_Unmittelbare_, das ein _wirklicher_ Gegenstand fr das Bewutsein
sein sollte, so ist dies zweite als das _Negative_ der sinnlich
gegenstndlichen Kraft bestimmt; es ist sie, wie sie in ihrem wahren
Wesen nur als _Gegenstand des Verstandes_ ist; jenes erste wre die
in sich zurckgedrngte Kraft oder sie als Substanz; dies zweite aber
ist das _Innere_ der Dinge, als _Inneres_, welches mit dem Begriffe
als Begriff dasselbe ist.

Dieses wahrhafte Wesen der Dinge hat sich itzt so bestimmt, da es
nicht unmittelbar fr das Bewutsein ist, sondern da dieses ein
mittelbares Verhltnis zu dem Innern hat, und als Verstand _durch
diese Mitte des Spiels der Krfte in den wahren Hintergrund der Dinge
blickt_.  Die Mitte, welche die beiden Extreme, den Verstand und das
Innere, zusammenschliet, ist das entwickelte _Sein_ der Kraft, das
fr den Verstand selbst nunmehr ein _Verschwinden_ ist.  Es heit
darum _Erscheinung_; denn Schein nennen wir das _Sein_, das
unmittelbar an ihm selbst ein _Nichtsein_ ist.  Es ist aber nicht nur
ein Schein, sondern Erscheinung, ein _Ganzes_ des Scheins.  Dies
_Ganze_ als Ganzes oder _Allgemeines_ ist es, was das _Innere_
ausmacht, das _Spiel der Krfte_, als _Reflexion_ desselben in sich
selbst.  In ihm sind fr das Bewutsein auf gegenstndliche Weise die
Wesen der Wahrnehmung _so gesetzt_, wie sie an sich sind, nmlich als
unmittelbar in das Gegenteil ohne Ruhe und Sein sich verwandelnde
Momente, das Eins unmittelbar in das Allgemeine, das Wesentliche
unmittelbar in das Unwesentliche und umgekehrt.  Dies Spiel der
Krfte ist daher das entwickelte Negative, aber die Wahrheit
desselben ist das Positive, nmlich das _Allgemeine_, der _an sich_
seiende Gegenstand.--Das _Sein_ desselben _fr das_ Bewutsein ist
vermittelt durch die Bewegung der _Erscheinung_, worin das _Sein der
Wahrnehmung_ und das sinnlich Gegenstndliche berhaupt nur negative
Bedeutung hat, das Bewutsein also daraus sich in sich als in das
Wahre reflektiert, aber als Bewutsein wieder dies Wahre zum
gegenstndlichen _Innern_ macht, und diese Reflexion der Dinge von
seiner Reflexion in sich selbst unterscheidet; wie ihm die
vermittelnde Bewegung ebenso noch eine gegenstndliche ist.  Dies
Innere ist ihm daher ein Extrem gegen es; aber es ist ihm darum das
Wahre, weil es darin als in dem _An-sich_ zugleich die Gewiheit
seiner selbst oder das Moment seines Fr-sich-seins hat; aber dieses
Grundes ist es sich noch nicht bewut, denn das _Fr-sich-sein_,
welches das Innre an ihm selbst haben sollte, wre nichts anderes als
die negative Bewegung, aber diese ist dem Bewutsein noch die
_gegenstndliche_ verschwindende Erscheinung, noch nicht sein
_eignes_ Fr-sich-sein; das Innre ist ihm daher wohl Begriff, aber es
kennt die Natur des Begriffes noch nicht.

In diesem _innern Wahren_, als dem _absolut Allgemeinen_, welches vom
_Gegensatze_ des Allgemeinen und Einzelnen gereinigt und _fr den
Verstand_ geworden ist, schliet sich erst ber der _sinnlichen_ als
der _erscheinenden Welt_ nunmehr eine _bersinnliche_ als die _wahre_
Welt auf, ber dem verschwindenden _Diesseits_ das bleibende
_Jenseits_; ein An-sich, welches die erste und darum selbst
unvollkommene Erscheinung der Vernunft, oder nur das reine Element
ist, worin die Wahrheit ihr _Wesen_ hat.

_Unser Gegenstand_ ist hiemit nunmehr der Schlu, welcher zu seinen
Extremen, das Innere der Dinge, und den Verstand, und zu seiner Mitte
die Erscheinung hat; die Bewegung dieses Schlusses aber gibt die
weitere Bestimmung dessen, was der Verstand durch die Mitte hindurch
im Innern erblickt, und die Erfahrung, welche er ber dieses
Verhltnis des Zusammengeschlossenseins macht.

Noch ist das Innere _reines Jenseits_ fr das Bewutsein, denn es
findet sich selbst in ihm noch nicht; es ist _leer_, denn es ist nur
das Nichts der Erscheinung und positiv das einfache Allgemeine.
Diese Weise des Innern zu sein, stimmt unmittelbar denjenigen bei,
welche sagen, da das Innre der Dinge nicht zu erkennen sei; aber der
Grund wrde anders gefat werden mssen.  Von diesem Innern, wie es
hier unmittelbar ist, ist allerdings keine Kenntnis vorhanden, aber
nicht deswegen, weil die Vernunft zu kurzsichtig, oder beschrnkt,
oder wie man es sonst nennen will, wre; worber hier noch nichts
bekannt ist, denn so tief sind wir noch nicht eingedrungen; sondern
um der einfachen Natur der Sache selbst willen, weil nmlich im
_Leeren_ nichts erkannt wird, oder von der andern Seite ausgesprochen,
weil es eben als das _Jenseits_ des Bewutseins bestimmt ist.--Das
Resultat ist freilich dasselbe, wenn ein Blinder in den Reichtum der
bersinnlichen Welt--wenn sie einen hat, er sei nun eigentmlicher
Inhalt derselben, oder das Bewutsein selbst sei dieser Inhalt--und
wenn ein Sehender in die reine Finsternis, oder wenn man will, in das
reine Licht, wenn sie nur dieses ist, gestellt wird; der Sehende
sieht in seinem reinen Lichte so wenig als in seiner reinen
Finsternis, und gerade so viel als der Blinde in der Flle des
Reichtums, der vor ihm lge.  Wenn es mit dem Innern und dem
Zusammengeschlossensein mit ihm durch die Erscheinung weiter nichts
wre, so bliebe nichts brig, als sich an die Erscheinung zu halten,
das heit, etwas als wahr zu nehmen, von dem wir wissen, da es nicht
wahr ist; oder damit doch in dem leeren, welches zwar erst als
Leerheit von gegenstndlichen Dingen geworden, aber, _als Leerheit an
sich_, auch fr die Leerheit aller geistigen Verhltnisse und der
Unterschiede des Bewutseins als Bewutseins genommen werden
mu--damit also in diesem so _ganz Leeren_, welches auch das
_Heilige_ genannt wird, doch etwas sei, es mit Trumereien,
_Erscheinungen_, die das Bewutsein sich selbst erzeugt, zu erfllen;
es mte sich gefallen lassen, da so schlecht mit ihm umgegangen
wird, denn es wre keines bessern wrdig, indem Trumereien selbst
noch besser sind als seine Leerheit.

Das Innere oder das bersinnliche Jenseits ist aber _entstanden_, es
_kommt_ aus der Erscheinung her, und sie ist seine Vermittlung; oder
_die Erscheinung ist sein Wesen_, und in der Tat seine Erfllung.
Das bersinnliche ist das Sinnliche und Wahrgenommene gesetzt, wie es
in _Wahrheit_ ist; die _Wahrheit_ des _Sinnlichen_ und Wahrgenommenen
aber ist, _Erscheinung_ zu sein.  Das bersinnliche ist also die
_Erscheinung_ als _Erscheinung_.--Wenn dabei gedacht wird, das
bersinnliche sei _also_ die sinnliche Welt, oder die Welt, wie sie
_fr die unmittelbare sinnliche Gewiheit und Wahrnehmung ist_, so
ist dies ein verkehrtes Verstehen; denn die Erscheinung ist vielmehr
_nicht_ die Welt des sinnlichen Wissens und Wahrnehmens als seiende,
sondern sie _als aufgehobene_ oder in Wahrheit _als innere gesetzt_.
Es pflegt gesagt zu werden, das bersinnliche sei _nicht_ die
Erscheinung; dabei wird aber unter der Erscheinung nicht die
Erscheinung verstanden, sondern vielmehr die _sinnliche_ Welt, als
selbst reelle Wirklichkeit.

Der Verstand, welcher unser Gegenstand ist, befindet sich auf eben
dieser Stelle, da ihm das Innere nur erst als das allgemeine noch
unerfllte _An-sich_ geworden; das Spiel der Krfte hat nur eben
diese negative Bedeutung, nicht an sich und nur diese positive, das
_Vermittelnde_, aber auer ihm zu sein.  Seine Beziehung auf das
Innre durch die Vermittlung aber ist seine Bewegung, durch welche es
sich ihm erfllen wird.--_Unmittelbar_ fr ihn ist das Spiel der
Krfte; das _Wahre_ aber ist ihm das einfache Innre; die Bewegung der
Kraft ist daher ebenso nur als _Einfaches_ berhaupt das Wahre.  Von
diesem Spiele der Krfte haben wir aber gesehen, da es diese
Beschaffenheit hat, da die Kraft, welche _sollizitiert_ wird von
einer andern Kraft, ebenso das _Sollizitierende_ fr diese andere ist,
welche selbst erst hierdurch sollizitierende wird.  Es ist hierin
ebenso nur der unmittelbare Wechsel oder das absolute Austauschen der
_Bestimmtheit_ vorhanden, welche den einzigen _Inhalt_ des
Auftretenden ausmacht; entweder allgemeines Medium oder negative
Einheit zu sein.  Es hrt in seinem bestimmten Auftreten selbst
unmittelbar auf, das zu sein, als was es auftritt; es sollizitiert
durch sein bestimmtes Auftreten die andere Seite, die sich hiedurch
_uert_; das heit, diese ist unmittelbar itzt das, was die erste
sein sollte.  Diese beiden Seiten, das _Verhltnis_ des
Sollizitierens und das _Verhltnis_ des bestimmten entgegengesetzten
Inhalts ist _jedes fr sich_ die absolute Verkehrung und Verwechslung.
Aber diese beiden Verhltnisse sind selbst wieder dasselbe, und der
Unterschied der _Form_, das Sollizitierte und das Sollizitierende zu
sein, ist dasselbe, was der Unterschied des _Inhalts_ ist, das
Sollizitierte als solches, nmlich das passive Medium; das
Sollizitierende hingegen das ttige, die negative Einheit oder das
Eins.  Hiedurch verschwindet aller Unterschied _besonderer Krfte_,
die in dieser Bewegung vorhanden sein sollten, gegeneinander
berhaupt; denn sie beruhten allein auf jenen Unterschieden; und der
Unterschied der Krfte fllt ebenso mit jenen beiden nur in einen
zusammen.  Es ist also weder die Kraft noch das Sollizitieren und
Sollizitiert-werden, noch die Bestimmtheit, bestehendes Medium und in
sich reflektierte Einheit zu sein, weder einzeln fr sich etwas, noch
sind es verschiedene Gegenstze; sondern was in diesem absoluten
Wechsel ist, ist nur der _Unterschied als allgemeiner_ oder als ein
solcher, in welchen sich die vielen Gegenstze reduziert haben.
Dieser _Unterschied als allgemeiner_ ist daher _das Einfache an dem
Spiele der Kraft selbst_, und das Wahre desselben; er ist das _Gesetz
der Kraft_.

Zu dem _einfachen Unterschiede_ wird die absolut wechselnde
Erscheinung, durch ihre Beziehung auf die Einfachheit des Innern oder
des Verstandes.  Das Innre ist zunchst nur das an sich Allgemeine;
dies an sich einfache _Allgemeine_ ist aber wesentlich ebenso absolut
der _allgemeine Unterschied_; denn es ist das Resultat des Wechsels
selbst, oder der Wechsel ist sein Wesen; aber der Wechsel, als im
Innern gesetzt, wie er in Wahrheit ist, in dasselbe hiemit als ebenso
absolut allgemeiner, beruhigter, sich gleich bleibender Unterschied
aufgenommen.  Oder die Negation ist wesentliches Moment des
Allgemeinen, und sie oder die Vermittlung also im Allgemeinen ist
_allgemeiner Unterschied_.  Er ist im _Gesetze_ ausgedrckt, als dem
_bestndigen_ Bilde der unsteten Erscheinung.  Die _bersinnliche_
Welt ist hiemit ein _ruhiges Reich von Gesetzen_, zwar jenseits der
wahrgenommenen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch
bestndige Vernderung dar, aber in ihr ebenso _gegenwrtig_, und ihr
unmittelbares stilles Abbild.

Dies Reich der Gesetze ist zwar die Wahrheit des Verstandes, welche
an dem Unterschiede, der in dem Gesetze ist, den _Inhalt_ hat; es ist
aber zugleich nur seine _erste Wahrheit_, und fllt die Erscheinung
nicht aus.  Das Gesetz ist in ihr gegenwrtig, aber es ist nicht ihre
ganze Gegenwart; es hat unter immer andern Umstnden eine immer
andere Wirklichkeit.  Es bleibt dadurch der Erscheinung _fr sich_
eine Seite, welche nicht im Innern ist; oder sie ist in Wahrheit noch
nicht als _Erscheinung_, als _aufgehobenes_ Fr-sich-sein gesetzt.
Dieser Mangel des Gesetzes mu sich an ihm selbst ebenso hervortun.
Was ihm zu mangeln scheint, ist, da es zwar den Unterschied selbst
an ihm hat, aber als allgemeinen, unbestimmten.  Insofern es aber
nicht _das_ Gesetz berhaupt, sondern _ein_ Gesetz ist, hat es die
Bestimmtheit an ihm; und es sind damit unbestimmt _viele_ Gesetze
vorhanden.  Allein diese Vielheit ist vielmehr selbst ein Mangel; sie
widerspricht nmlich dem Prinzip des Verstandes, welchem als
Bewutsein des einfachen Innern, die an sich allgemeine _Einheit_ das
Wahre ist.  Die vielen Gesetze mu er darum vielmehr in _ein_ Gesetz
zusammenfallen lassen.  Wie zum Beispiel das Gesetz, nach welchem der
Stein fllt, und das Gesetz, nach welchem die himmlischen Sphren
sich bewegen, als _ein_ Gesetz begriffen worden ist.  Mit diesem
Ineinanderfallen aber verlieren die Gesetze ihre Bestimmtheit; das
Gesetz wird immer oberflchlicher, und es ist damit in der Tat nicht
die Einheit _dieser bestimmten_ Gesetze, sondern ein ihre
Bestimmtheit weglassendes Gesetz gefunden; wie das _eine_ Gesetz,
welches die Gesetze des Falles der Krper an der Erde und der
himmlischen Bewegung in sich vereint, sie beide in der Tat nicht
ausdrckt.  Die Vereinigung aller Gesetze in der _allgemeinen
Attraktion_ drckt keinen Inhalt weiter aus als eben den _bloen
Begriff des Gesetzes selbst_, der darin als _seiend_ gesetzt ist.
Die allgemeine Attraktion sagt nur dies, da _alles einen bestndigen
Unterschied zu anderem_ hat.  Der Verstand meint dabei, ein
allgemeines Gesetz gefunden zu haben, welches die allgemeine
Wirklichkeit _als solche_ ausdrcke; aber hat in der Tat nur den
_Begriff_ des _Gesetzes selbst_ gefunden; jedoch so, da er zugleich
dies damit aussagt, _alle_ Wirklichkeit ist _an ihr selbst_
gesetzmig.  Der Ausdruck der _allgemeinen Attraktion_ hat darum
insofern groe Wichtigkeit, als er gegen das gedankenlose
_Vorstellen_ gerichtet ist, welchem alles in der Gestalt der
Zuflligkeit sich darbietet, und welchem die Bestimmtheit die Form
der sinnlichen Selbststndigkeit hat.

Es steht somit den bestimmten Gesetzen die allgemeine Attraktion,
oder der reine Begriff des Gesetzes, gegenber.  Insofern dieser
reine Begriff, als das Wesen, oder als das wahre Innere betrachtet
wird, gehrt die _Bestimmtheit_ des bestimmten Gesetzes selbst noch
der Erscheinung oder vielmehr dem sinnlichen Sein an.  Allein der
reine _Begriff_ des Gesetzes geht nicht nur ber das Gesetz, welches,
selbst ein _bestimmtes_, _andern bestimmten_ Gesetzen gegenbersteht,
sondern er geht auch _ber das Gesetz_ als solches hinaus.  Die
Bestimmtheit, von welcher die Rede war, ist eigentlich selbst nur
verschwindendes Moment, welches hier nicht mehr als Wesenheit
vorkommen kann; denn es ist nur das Gesetz als das Wahre vorhanden;
aber der _Begriff_ des Gesetzes ist gegen _das Gesetz_ selbst gekehrt.
An dem Gesetze nmlich ist der Unterschied selbst _unmittelbar_
aufgefat und in das Allgemeine aufgenommen, damit aber ein
_Bestehen_ der Momente, deren Beziehung es ausdrckt, als
gleichgltiger und an sich seiender Wesenheiten.  Diese Teile des
Unterschieds am Gesetze sind aber zugleich selbst bestimmte Seiten;
der reine Begriff des Gesetzes als allgemeine Attraktion mu in
seiner wahren Bedeutung so aufgefat werden, da in ihm als absolut
_Einfachem_ die _Unterschiede_, die an dem Gesetze als solchem
vorhanden sind, selbst wieder _in das Innre als einfache Einheit
zurckgehen_; sie ist die innre _Notwendigkeit_ des Gesetzes.

Das Gesetz ist dadurch auf eine gedoppelte Weise vorhanden, das
einemal als Gesetz, an dem die Unterschiede als selbststndige
Momente ausgedrckt sind; das anderemal in der Form des _einfachen_
In-sich-Zurckgegangen-seins, welche wieder _Kraft_ genannt werden
kann, aber so, da sie nicht die zurckgedrngte, sondern die Kraft
berhaupt oder als der Begriff der Kraft ist, eine Abstraktion,
welche die Unterschiede dessen, was attrahiert und attrahiert wird,
selbst in sich zieht.  So ist, zum Beispiel, die _einfache_
Elektrizitt die _Kraft_; der Ausdruck des Unterschieds aber fllt in
_das Gesetz_; dieser Unterschied ist positive und negative
Elektrizitt.  Bei der Bewegung des Falles ist die _Kraft_ das
einfache, die _Schwere_, welche das _Gesetz_ hat, da die Gren der
unterschiedenen Momente der Bewegung, der verflossenen _Zeit_, und
des durchlaufenen _Raums_, sich wie Wurzel und Quadrat zueinander
verhalten.  Die Elektrizitt selbst ist nicht der Unterschied an sich
oder in ihrem Wesen das Doppelwesen von positiver und negativer
Elektrizitt; daher man zu sagen pflegt, sie _habe_ das Gesetz, auf
diese Weise _zu sein_, auch wohl, sie _habe die Eigenschaft_, so sich
zu uern.  Diese Eigenschaft ist zwar wesentliche und einzige
Eigenschaft dieser Kraft, oder sie ist ihr _notwendig_.  Aber die
Notwendigkeit ist hier ein leeres Wort; die Kraft _mu_ eben, _weil_
sie _mu_, so sich verdoppeln.  Wenn freilich _positive_ Elektrizitt
gesetzt ist, ist auch _negative an sich_ notwendig; denn das
_Positive_ ist nur als Beziehung auf ein _Negatives_, oder das
Positive ist _an ihm selbst_ der Unterschied von sich selbst, wie
ebenso das Negative.  Aber da die Elektrizitt als solche sich so
teile, dies ist nicht an sich das Notwendige; sie als _einfache
Kraft_ ist gleichgltig gegen ihr Gesetz, als positive und negative
_zu sein;_ und wenn wir jenes ihren Begriff, dies aber ihr Sein
nennen, so ist ihr Begriff gleichgltig gegen ihr Sein; sie _hat_ nur
diese Eigenschaft; d.h. eben, es ist ihr nicht _an sich_ notwendig.
--Diese Gleichgltigkeit erhlt eine andere Gestalt, wenn gesagt wird,
da es zur _Definition_ der Elektrizitt gehrt, als positive und
negative zu sein, oder da dies schlechthin _ihr Begriff und Wesen_
ist.  Alsdenn hiee ihr Sein _ihre Existenz_ berhaupt; in jener
Definition liegt aber nicht die _Notwendigkeit ihrer Existenz_; sie
ist entweder, weil man sie _findet_, das heit, sie ist gar nicht
notwendig; oder ihre Existenz ist durch andere Krfte, das heit,
ihre Notwendigkeit ist eine uere.  Damit aber, da die
Notwendigkeit, in die Bestimmtheit _des Seins durch Anderes_ gelegt
wird, fallen wir wieder in die _Vielheit_ der bestimmten Gesetze
zurck, die wir soeben verlieen, um _das Gesetz_ als Gesetz zu
betrachten; nur mit diesem ist sein _Begriff_ als Begriff oder seine
Notwendigkeit zu vergleichen, die sich aber in allen diesen Formen
nur noch als ein leeres Wort gezeigt hat.

Noch auf andere als die angezeigte Weise ist die Gleichgltigkeit des
Gesetzes und der Kraft, oder des Begriffs und des Seins vorhanden.
In dem Gesetze der Bewegung z.B. ist es notwendig, da die Bewegung
in Zeit und Raum sich _teile_, oder dann auch in Entfernung und
Geschwindigkeit.  Indem die Bewegung nur das Verhltnis jener Momente
ist, so ist sie, das Allgemeine, hier wohl _an sich selbst_ geteilt;
aber nun drcken diese Teile, Zeit und Raum, oder Entfernung und
Geschwindigkeit, nicht an ihnen diesen Ursprung aus _einem_ aus; sie
sind gleichgltig gegeneinander, der Raum wird vorgestellt ohne die
Zeit, die Zeit ohne den Raum, und die Entfernung wenigstens ohne die
Geschwindigkeit sein zu knnen--so wie ihre Gren gleichgltig
gegeneinander sind; indem sie sich nicht _wie Positives und
Negatives_ verhalten, hiemit nicht durch _ihr Wesen_ aufeinander
beziehen.  Die Notwendigkeit der _Teilung_ ist also hier wohl
vorhanden; aber nicht der _Teile_ als solcher freinander.  Darum ist
aber auch jene erste selbst nur eine vorgespiegelte falsche
Notwendigkeit; die Bewegung ist nmlich nicht selbst als _einfaches_
oder als reines Wesen vorgestellt; sondern _schon_ als geteilt; Zeit
und Raum sind ihre _selbststndigen_ Teile oder _Wesen an ihnen
selbst_, oder Entfernung und Geschwindigkeit Weisen des Seins oder
Vorstellens, deren eine wohl ohne die andere sein kann, und die
Bewegung daher nur ihre _oberflchliche_ Beziehung, nicht ihr Wesen.
Als einfaches Wesen oder als Kraft vorgestellt ist sie wohl die
_Schwere_, welche aber diese Unterschiede berhaupt nicht in ihr
enthlt.

Der Unterschied also ist in beiden Fllen kein _Unterschied an sich
selbst_; entweder ist das Allgemeine, die Kraft, gleichgltig gegen
die Teilung, welche im Gesetze ist, oder die Unterschiede, Teile des
Gesetzes sind es gegeneinander.  Der Verstand _hat_ aber den Begriff
_dieses Unterschiedes an sich_, eben darin, da das Gesetz einesteils
das Innre, _An-sich_-seiende, aber _an ihm_ zugleich _Unterschiedne_
ist; da dieser Unterschied hiemit _innrer_ Unterschied sei, ist
darin vorhanden, da das Gesetz _einfache_ Kraft, oder als _Begriff_
desselben ist, also ein _Unterschied des Begriffes_.  Aber dieser
innre Unterschied fllt nur erst noch _in den Verstand_; und ist noch
nicht _an der Sache selbst gesetzt_.  Es ist also nur die _eigne_
Notwendigkeit, was der Verstand ausspricht; einen Unterschied, den er
also nur so macht, da er es zugleich ausdrckt, da der Unterschied
kein _Unterschied der Sache selbst sei_.  Diese Notwendigkeit, die
nur im Worte liegt, ist hiemit die Hererzhlung der Momente, die den
Kreis derselben ausmachen; sie werden zwar unterschieden, ihr
Unterschied aber zugleich, kein Unterschied der Sache selbst zu sein,
ausgedrckt, und daher selbst sogleich wieder aufgehoben; diese
Bewegung heit _Erklren_.  Es wird also ein _Gesetz_ ausgesprochen,
von diesem wird sein an sich Allgemeines, oder der Grund, als die
_Kraft_, unterschieden; aber von diesem Unterschiede wird gesagt, da
er keiner, sondern vielmehr der Grund ganz so beschaffen sei wie das
Gesetz.  Die einzelne Begebenheit des Blitzes zum Beispiel wird als
Allgemeines aufgefat, und dies Allgemeine als das _Gesetz_ der
Elektrizitt ausgesprochen: die Erklrung fat alsdenn das _Gesetz_
in die _Kraft_ zusammen, als das Wesen des Gesetzes.  Diese Kraft ist
dann _so beschaffen_, da, wenn sie sich uert, entgegengesetzte
Elektrizitten hervortreten, die wieder ineinander verschwinden, das
heit, _die Kraft ist gerade so beschaffen wie das Gesetz_; es wird
gesagt, da beide gar nicht unterschieden seien.  Die Unterschiede
sind die reine allgemeine uerung oder das Gesetz, und die reine
Kraft; beide haben aber _denselben_ Inhalt, _dieselbe_ Beschaffenheit;
der Unterschied als Unterschied des Inhalts, d.h. der _Sache_ wird
also auch wieder zurckgenommen.

In dieser tautologischen Bewegung beharrt, wie sich ergibt, der
Verstand bei der ruhigen Einheit seines Gegenstandes, und die
Bewegung fllt nur in ihn selbst, nicht in den Gegenstand; sie ist
ein Erklren, das nicht nur nichts erklrt, sondern so klar ist, da
es, indem es Anstalten macht, etwas Unterschiedenes von dem schon
Gesagten zu sagen, vielmehr nichts sagt, sondern nur dasselbe
wiederholt.  An der Sache selbst entsteht durch diese Bewegung nichts
Neues, sondern sie kommt als Bewegung des Verstandes in Betracht.  In
ihr aber erkennen wir nun eben dasjenige, was an dem Gesetze vermit
wurde, nmlich den absoluten Wechsel selbst, denn diese _Bewegung_,
wenn wir sie nher betrachten, ist unmittelbar das Gegenteil ihrer
selbst.  Sie setzt nmlich _einen Unterschied_, welcher nicht nur fr
uns _kein Unterschied_ ist, sondern welchen sie selbst als
Unterschied aufhebt.  Es ist dies derselbe Wechsel, der sich als das
Spiel der Krfte darstellte; es war in ihm der Unterschied des
Sollizitierenden und Sollizitierten, der sich uernden und der in
sich zurckgedrngten Kraft; aber es waren Unterschiede, die in
Wahrheit keine waren, und sich darum auch unmittelbar wieder aufhoben.
Es ist nicht nur die bloe Einheit vorhanden, so da _kein
Unterschied gesetzt_ wre, sondern es ist diese _*Bewegung*_, da
_allerdings ein Unterschied gemacht, aber_, weil er keiner ist,
_wieder aufgehoben wird_.--Mit dem Erklren also ist der Wandel und
Wechsel, der vorhin auer dem Innern nur an der Erscheinung war, in
das bersinnliche selbst eingedrungen; unser Bewutsein ist aber aus
dem Innern als Gegenstande auf die andere Seite in den _Verstand_
herbergegangen, und hat in ihm den Wechsel.

Dieser Wechsel ist so noch nicht ein Wechsel der Sache selbst,
sondern stellt sich vielmehr eben dadurch als _reiner Wechsel_ dar,
da der _Inhalt_ der Momente des Wechsels derselbe bleibt.  Indem
aber der _Begriff_ als Begriff des Verstandes dasselbe ist, was das
_Innre_ der Dinge, so wird _dieser Wechsel als Gesetz des Innern_ fr
ihn.  Er _erfhrt_ also, da es _Gesetz der Erscheinung selbst_ ist,
da Unterschiede werden, die keine Unterschiede sind; oder da das
_Gleichnamige_ sich von sich selbst _abstt_; und ebenso, da die
Unterschiede nur solche sind, die in Wahrheit keine sind, und sich
aufheben; oder da das _Ungleichnamige_ sich _anzieht_.--Ein _zweites
Gesetz_, dessen Inhalt demjenigen, was vorher Gesetz genannt wurde,
nmlich dem sich bestndigen gleichbleibenden Unterschiede
entgegengesetzt ist; denn dies neue drckt vielmehr das
_Ungleichwerden des Gleichen_, und das _Gleichwerden des Ungleichen_
aus.  Der Begriff mutet der Gedankenlosigkeit zu, beide Gesetze
zusammenzubringen, und ihrer Entgegensetzung bewut zu werden.
--Gesetz ist das zweite freilich auch, oder ein inneres
sichselbstgleiches Sein, aber eine Sichselbstgleichheit vielmehr der
Ungleichheit, eine Bestndigkeit der Unbestndigkeit.--An dem Spiele
der Krfte ergab sich dieses Gesetz als eben dieses absolute
bergehen, und als reiner Wechsel; das _Gleichnamige_, die Kraft,
_zersetzt_ sich in einen Gegensatz, der zunchst als ein
selbststndiger Unterschied erscheint, aber welcher sich in der Tat
_keiner zu sein_ erweist; denn es ist das _Gleichnamige_, was sich
von sich selbst abstt, und dies Abgestoene zieht sich daher
wesentlich an, denn es ist _dasselbe_; der gemachte Unterschied, da
er keiner ist, hebt sich also wieder auf.  Er stellt sich hiemit als
Unterschied _der Sache selbst_, oder als absoluter Unterschied dar,
und dieser Unterschied der _Sache_ ist also nichts anders als das
Gleichnamige, das sich von sich abgestoen hat, und daher nur einen
Gegensatz setzt, der keiner ist.

Durch dies Prinzip wird das erste bersinnliche, das ruhige Reich der
Gesetze, das unmittelbare Abbild der wahrgenommenen Welt in sein
Gegenteil umgekehrt; das Gesetz war berhaupt das sich
_Gleichbleibende_, wie seine Unterschiede; itzt aber ist gesetzt, da
beides vielmehr das Gegenteil seiner selbst ist; das sich _Gleiche_
stt sich vielmehr von sich ab, und das sich Ungleiche setzt sich
vielmehr als das sich Gleiche.  In der Tat ist nur mit dieser
Bestimmung der Unterschied der _innre_, oder Unterschied _an sich
selbst_, indem das Gleiche sich ungleich, das Ungleiche sich gleich
ist.--_Diese zweite bersinnliche Welt_ ist auf diese Weise die
_verkehrte_ Welt; und zwar, indem eine Seite schon an der ersten
bersinnlichen Welt vorhanden ist, die _verkehrte_ dieser _ersten_.
Das Innere ist damit als Erscheinung vollendet.  Denn die erste
bersinnliche Welt war nur die _unmittelbare_ Erhebung der
wahrgenommenen Welt in das allgemeine Element; sie hatte ihr
notwendiges Gegenbild an dieser, welche noch _fr sich das Prinzip
des Wechsels_ und _der Vernderung_ behielt; das erste Reich der
Gesetze entbehrte dessen, erhlt es aber als verkehrte Welt.

Nach dem Gesetze dieser verkehrten Welt ist also das _Gleichnamige_
der ersten das _Ungleiche_ seiner selbst, und das _Ungleiche_
derselben ist ebenso _ihm selbst ungleich_, oder es wird sich
_gleich_.  An bestimmten Momenten wird dies sich so ergeben, da was
im Gesetze der ersten s, in diesem verkehrten An-sich sauer; was in
jenem schwarz, in diesem wei ist.  Was im Gesetz der erstern am
Magnete Nordpol, ist in seinem andern bersinnlichen An-sich (in der
Erde nmlich) Sdpol; was aber dort Sdpol ist, hier Nordpol.  Ebenso
was im ersten Gesetze der Elektrizitt Sauerstoffpol ist, wird in
seinem andern bersinnlichen Wesen Wasserstoffpol; und umgekehrt, was
dort der Wasserstoffpol ist, wird hier der Sauerstoffpol.  In einer
andern Sphre ist nach dem _unmittelbaren Gesetze_ Rache an dem
Feinde die hchste Befriedigung der verletzten Individualitt.
_Dieses Gesetz_ aber, dem, der mich nicht als Selbstwesen behandelt,
mich als Wesen gegen ihn zu zeigen, und ihn vielmehr als Wesen
aufzuheben, ver_kehrt_ sich durch das Prinzip der andern Welt _in das
entgegengesetzte_, die Wiederherstellung meiner als des Wesens durch
das Aufheben des fremden Wesens in Selbstzerstrung.  Wenn nun diese
Verkehrung, welche in der _Strafe_ des Verbrechens dargestellt wird,
zum _Gesetze_ gemacht ist, so ist auch sie wieder nur das Gesetz der
einen Welt, welche eine ver_kehrte_ bersinnliche Welt sich
_gegenberstehen_ hat, in welcher das, was in jener verachtet ist, zu
Ehren, was in jener in Ehren steht, in Verachtung kommt.  Die nach
dem _Gesetze der ersten_ den Menschen schndende und vertilgende
Strafe verwandelt sich in ihrer _verkehrten Welt_ in die sein Wesen
erhaltende, und ihn zu Ehren bringende Begnadigung.

Oberflchlich angesehen ist diese verkehrte Welt so das Gegenteil der
ersten, da sie dieselbe auer ihr hat, und jene erste als eine
verkehrte _Wirklichkeit_ von sich abstt, die _eine_ die
_Erscheinung_, die _andere_ aber das _An-sich_, die _eine_ ist, wie
sie _fr ein anderes_, die _andere_ dagegen, wie sie _fr sich_ ist;
so da, um die vorigen Beispiele zu gebrauchen, was s schmeckt,
_eigentlich_, oder _innerlich_ am Dinge, sauer, oder was am
wirklichen Magnete der Erscheinung Nordpol ist, am _innern oder
wesentlichen Sein_ Sdpol wre; was an der erscheinenden Elektrizitt
als Sauerstoffpol sich darstellt, an der nichterscheinenden
Wasserstoffpol wre.  Oder eine Handlung, die in der _Erscheinung_
Verbrechen ist, sollte _im Innern_ eigentlich gut sein (eine
schlechte Handlung eine gute Absicht haben) knnen; die Strafe nur
_in der Erscheinung_ Strafe, _an sich_ oder in einer andern Welt aber
Wohltat fr den Verbrecher sein.  Allein solche Gegenstze von
Innerem und uerem, von Erscheinung und bersinnlichem, als von
zweierlei Wirklichkeiten, sind hier nicht mehr vorhanden.  Die
abgestoenen Unterschiede verteilen sich nicht von neuem an zwei
solche Substanzen, welche sie trgen und ihnen ein getrenntes
Bestehen verliehen; wodurch der Verstand aus dem Innern heraus wieder
auf seine vorige Stelle zurckfiele.  Die eine Seite oder Substanz
wre wieder die Welt der Wahrnehmung, worin das eine der beiden
Gesetze sein Wesen triebe, und ihr gegenber eine innre Welt, _gerade
eine solche sinnliche Welt_ wie die erste, aber in der _Vorstellung_;
sie knnte nicht als sinnliche Welt aufgezeigt, nicht gesehen, gehrt,
geschmeckt werden, und doch wrde sie vorgestellt, als eine solche
sinnliche Welt.  Aber in der Tat, wenn _das eine Gesetzte_ ein
Wahrgenommenes ist, und sein _An-sich_, als das Verkehrte desselben,
ebenso ein _sinnlich Vorgestelltes_, so ist das Saure, was das
An-sich des _sen_ Dinges wre, ein so wirkliches Ding wie es, ein
_saures_ Ding; das Schwarze, welches das An-sich des Weien wre, ist
das wirkliche Schwarze; der Nordpol, welcher das An-sich des Sdpols
ist, ist der _an demselben Magnete vorhandne_ Nordpol; der
Sauerstoffpol, der das An-sich des Wasserstoffpols ist, der
_vorhandne_ Sauerstoffpol derselben Sule.  Das _wirkliche_
Verbrechen aber hat _seine Verkehrung_, und _sein An-sich_ als
_Mglichkeit_ in _der Absicht_ als solcher, aber nicht in einer guten;
denn die Wahrheit der Absicht ist nur die Tat selbst.  Das
Verbrechen seinem Inhalte nach aber hat seine Reflexion in sich oder
seine Verkehrung an der _wirklichen_ Strafe; diese ist die Ausshnung
des Gesetzes mit der ihm im Verbrechen entgegengesetzten Wirklichkeit.
Die _wirkliche_ Strafe endlich hat so ihre _verkehrte_ Wirklichkeit
an ihr, da sie eine solche Verwirklichung des Gesetzes ist, wodurch
die Ttigkeit, die es als Strafe hat, _sich selbst aufhebt_, es aus
ttigem wieder _ruhiges_ und geltendes Gesetz wird, und die Bewegung
der Individualitt gegen es, und seiner gegen sie erloschen ist.

Aus der Vorstellung also der Verkehrung, die das Wesen der einen
Seite der bersinnlichen Welt ausmacht, ist die sinnliche Vorstellung
von der Befestigung der Unterschiede in einem verschiedenen Elemente
des Bestehens zu entfernen, und dieser absolute Begriff des
Unterschieds, als innrer Unterschied, Abstoen des Gleichnamigen als
Gleichnamigen von sich selbst, und Gleichsein des Ungleichen als
Ungleichen rein darzustellen und aufzufassen.  Es ist der reine
Wechsel, oder _die Entgegensetzung in sich selbst, der Widerspruch zu
denken_.  Denn in dem Unterschiede, der ein innerer ist, ist das
Entgegengesetzte nicht nur _eines von zweien_--sonst wre es ein
_Seiendes_, und nicht ein Entgegengesetztes--; sondern es ist das
Entgegengesetzte eines Entgegengesetzten, oder das Andere ist in ihm
unmittelbar selbst vorhanden.  Ich stelle wohl das Gegenteil _hieher_,
und _dorthin_ das Andere, wovon es das Gegenteil ist; also das
_Gegenteil_ auf eine Seite, an und fr sich ohne das andere.
Ebendarum aber, indem ich hier _das Gegenteil an und fr sich_ habe,
ist es das Gegenteil seiner selbst, oder es hat in der Tat das Andere
unmittelbar an ihm selbst.--So hat die bersinnliche Welt, welche die
verkehrte ist, ber die andere zugleich bergriffen, und sie an sich
selbst; sie ist fr sich die verkehrte, d.h. die verkehrte ihrer
selbst; sie ist sie selbst, und ihre entgegengesetzte in _einer_
Einheit.  Nur so ist sie der Unterschied als _innerer_, oder
Unterschied _an sich selbst_, oder ist als _Unendlichkeit_.

Durch die Unendlichkeit sehen wir das Gesetz zur Notwendigkeit an ihm
selbst vollendet, und alle Momente der Erscheinung in das Innre
aufgenommen.  Das Einfache des Gesetzes ist die Unendlichkeit, heit
nach dem, was sich ergeben hat, a) es ist ein _Sichselbst_gleiches,
welches aber der _Unterschied_ an sich ist; oder es ist Gleichnamiges,
welches sich von sich selbst abstt, oder sich entzweit.  Dasjenige,
was die _einfache_ Kraft genannt wurde, _verdoppelt_ sich selbst,
und ist durch ihre Unendlichkeit das Gesetz. b) Das Entzweite,
welches die in dem _Gesetze_ vorgestellten Teile ausmacht, stellt
sich als Bestehendes dar; und sie ohne den Begriff des innern
Unterschiedes betrachtet, ist der Raum und die Zeit, oder die
Entfernung und die Geschwindigkeit, welche als Momente der Schwere
auftreten, sowohl gleichgltig und ohne Notwendigkeit freinander als
fr die Schwere selbst, so wie diese einfache Schwere gegen sie, oder
die einfache Elektrizitt gegen das Positive und Negative ist. g)
Durch den Begriff des innern Unterschiedes aber ist dies Ungleiche
und Gleichgltige, Raum und Zeit u.s.f. ein _Unterschied_, welcher
kein _Unterschied_ ist, oder nur ein Unterschied des _Gleichnamigen_,
und sein Wesen die Einheit; sie sind als Positives und Negatives
gegeneinander begeistet, und ihr Sein ist dieses vielmehr, sich als
Nichtsein zu setzen, und in der Einheit aufzuheben.  Es bestehen
beide unterschiedne, sie sind _an sich_, sie sind _an sich als
Entgegengesetzte_, d.h. das Entgegengesetzte ihrer selbst, sie haben
ihr Anderes an ihnen und sind nur _eine_ Einheit.

Diese einfache Unendlichkeit oder der absolute Begriff ist das
einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine Blut zu
nennen, welches allgegenwrtig durch keinen Unterschied getrbt noch
unterbrochen wird, das vielmehr selbst alle Unterschiede ist, so wie
ihr Aufgehobensein, also in sich pulsiert, ohne sich zu bewegen, in
sich erzittert, ohne unruhig zu sein.  Sie ist sich_selbstgleich_,
denn die Unterschiede sind tautologisch, es sind Unterschiede, die
keine sind.  Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur
auf sich selbst; _auf sich selbst_, so ist dies ein anderes, worauf
die Beziehung geht, und das _Beziehen auf sich selbst_ ist vielmehr
_das Entzweien_, oder eben jene Sichselbstgleichheit ist innerer
Unterschied.  Diese _Entzweiten_ sind somit _an und fr sich selbst_,
jedes ein Gegenteil--_eines Andern_, so ist darin schon das _Andere_
mit ihm zugleich ausgesprochen; oder es ist nicht das Gegenteil
_eines Andern_ sondern nur _das reine Gegenteil_, so ist es also an
ihm selbst das Gegenteil seiner; oder es ist berhaupt nicht ein
Gegenteil, sondern rein fr sich, ein reines sich selbst gleiches
Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat, so brauchen wir nicht zu
fragen, noch weniger das Gequle mit solcher Frage fr die
Philosophie anzusehen, oder gar sie ihr fr unbeantwortlich
halten--_wie_ aus diesem reinen Wesen, wie aus ihm _heraus_ der
Unterschied oder das Anderssein komme; denn es ist schon die
Entzweiung geschehen, der Unterschied ist aus dem sich selbst
Gleichen ausgeschlossen, und ihm zur Seite gestellt worden; was _das
sich selbst Gleiche_ sein sollte, ist also schon eins der Entzweiten
viel mehr, als da es das absolute Wesen wre.  Das _sich selbst
Gleiche entzweit sich_, heit darum ebensosehr, es hebt sich als
schon Entzweites, es hebt sich als Anderssein auf.  Die _Einheit_,
von welcher gesagt zu werden pflegt, da der Unterschied nicht aus
ihr herauskommen knne, ist in der Tat selbst nur das _eine_ Moment
der Entzweiung; sie ist die Abstraktion der Einfachheit, welche dem
Unterschiede gegenber ist.  Aber indem sie die Abstraktion, nur das
eine der Entgegengesetzten ist, so ist es schon gesagt, da sie das
Entzweien ist; denn ist die Einheit ein _Negatives_, ein
_Entgegengesetztes_, so ist sie eben gesetzt als das, welches die
Entgegensetzung an ihm hat.  Die Unterschiede von _Entzweiung_ und
_Sich-selbst-gleich-werden_ sind darum ebenso nur _diese Bewegung des
Sich-aufhebens_; denn indem das Sichselbstgleiche, welches sich erst
entzweien oder zu seinem Gegenteile werden soll, eine Abstraktion
oder _schon selbst_ ein Entzweites ist, so ist sein Entzweien hiemit
ein Aufheben dessen, was es ist, und also das Aufheben seines
Entzweitseins.  Das _Sich-selbst-gleich-werden_ ist ebenso ein
Entzweien; was sich _selbst gleich_ wird, tritt damit der Entzweiung
gegenber; das heit, es stellt selbst sich damit _auf die Seite_,
oder es _wird_ vielmehr ein _Entzweites_.

Die Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe des reinen
Sich-selbst-bewegens, da, was auf irgendeine Weise, zum Beispiel als
Sein, bestimmt ist, vielmehr das Gegenteil dieser Bestimmtheit ist,
ist zwar schon die Seele alles bisherigen gewesen, aber im _Innern_
erst ist sie selbst frei hervorgetreten.  Die Erscheinung oder das
Spiel der Krfte stellt sie selbst schon dar, aber als _Erklren_
tritt sie zunchst frei hervor; und indem sie endlich fr das
Bewutsein Gegenstand ist, _als das, was sie ist_, so ist das
Bewutsein _Selbstbewutsein_.  Das _Erklren_ des Verstandes macht
zunchst nur die Beschreibung dessen, was das Selbstbewutsein ist.
Er hebt die im Gesetze vorhandenen schon rein gewordenen, aber noch
gleichgltigen Unterschiede auf, und setzt sie in _einer_ Einheit,
der Kraft.  Dies Gleichwerden ist aber ebenso unmittelbar ein
Entzweien, denn er hebt die Unterschiede nur dadurch auf, und setzt
dadurch das Eins der Kraft, da er einen neuen Unterschied macht, von
Gesetz und Kraft, der aber zugleich kein Unterschied ist; und hiezu,
da dieser Unterschied ebenso kein Unterschied ist, geht er selbst
darin fort, da er diesen Unterschied wieder aufhebt, indem er die
Kraft ebenso beschaffen sein lt als das Gesetz.--Diese Bewegung
oder Notwendigkeit ist aber so noch Notwendigkeit und Bewegung des
Verstandes, oder sie _als solche_ ist _nicht sein Gegenstand_,
sondern er hat in ihr positive und negative Elektrizitt, Entfernung,
Geschwindigkeit, Anziehungskraft, und tausend andere Dinge zu
Gegenstnden, welche den Inhalt der Momente der Bewegung ausmachen.
In dem Erklren ist eben darum so viele Selbstbefriedigung, weil das
Bewutsein dabei, es so auszudrcken, in unmittelbarem
Selbstgesprche mit sich, nur sich selbst geniet, dabei zwar etwas
anderes zu treiben scheint, aber in der Tat sich nur mit sich selbst
herumtreibt.

In dem entgegengesetzten Gesetze als der Verkehrung des ersten
Gesetzes, oder in dem innern Unterschiede wird zwar die Unendlichkeit
selbst _Gegenstand_ des Verstandes, aber er verfehlt sie als solche
wieder, indem er den Unterschied an sich, das Sich-selbst-abstoen
des Gleichnamigen, und die Ungleichen, die sich anziehen, wieder an
zwei Welten, oder an zwei substantielle Elemente verteilt; die
_Bewegung_, wie sie in der Erfahrung ist, ist ihm hier ein Geschehen,
und das Gleichnamige und das Ungleiche _Prdikate_, deren Wesen ein
seiendes Substrat ist.  Dasselbe, was ihm in sinnlicher Hlle
Gegenstand ist, ist es uns in seiner wesentlichen Gestalt, als reiner
Begriff.  Dies Auffassen des Unterschieds, wie er _in Wahrheit_ ist,
oder das Auffassen der _Unendlichkeit_ als solcher, ist _fr uns_,
oder _an sich_.  Die Exposition ihres Begriffs gehrt der
Wissenschaft an; das Bewutsein aber, wie es ihn _unmittelbar_ hat,
tritt wieder als eigne Form oder neue Gestalt des Bewutseins auf,
welche in dem vorhergehenden ihr Wesen nicht erkennt, sondern es fr
etwas ganz anderes ansieht.--Indem ihm dieser Begriff der
Unendlichkeit Gegenstand ist, ist es also Bewutsein des Unterschieds
als eines _unmittelbar_ ebensosehr Aufgehobenen; es ist _fr sich
selbst_, es ist _Unterscheiden des Ununterschiedenen_, oder
_Selbstbewutsein_.  Ich _unterscheide mich von mir selbst_, und _es
ist darin unmittelbar fr mich, da dies Unterschiedene nicht
unterschieden ist_.  Ich, das Gleichnamige, stoe mich von mir selbst
ab; aber dies Unterschiedne, Ungleichgesetzte ist unmittelbar, indem
es unterschieden ist, kein Unterschied fr mich.  Das Bewutsein
eines Andern, eines Gegenstandes berhaupt, ist zwar selbst notwendig
_Selbstbewutsein_, Reflektiertsein in sich, Bewutsein seiner Selbst,
in seinem Anderssein.  Der _notwendige Fortgang_ von den bisherigen
Gestalten des Bewutseins, welchen ihr Wahres ein Ding, ein anderes
war als sie selbst, drckt eben dies aus, da nicht allein das
Bewutsein vom Dinge nur fr ein Selbstbewutsein mglich ist,
sondern da dies allein die Wahrheit jener Gestalten ist.  Aber fr
uns nur ist diese Wahrheit vorhanden, noch nicht fr das Bewutsein.
Das Selbstbewutsein aber ist erst _fr sich_ geworden, noch nicht
_als Einheit_ mit dem Bewutsein berhaupt.

Wir sehen, da im Innern der Erscheinung der Verstand in Wahrheit
nicht etwas anders als die Erscheinung selbst, aber nicht wie sie als
Spiel der Krfte ist, sondern dasselbe in seinen absolut-allgemeinen
Momenten und deren Bewegung, und in der Tat nur _sich selbst_ erfhrt.
Erhoben ber die Wahrnehmung stellt sich das Bewutsein mit dem
bersinnlichen durch die Mitte der Erscheinung zusammengeschlossen
dar, durch welche es in diesen Hintergrund schaut.  Die beiden
Extreme, das eine, des reinen Innern, das andere, des in dies reine
Innre schauenden Innern, sind nun zusammengefallen, und wie sie als
Extreme, so ist auch die Mitte, als etwas anders als sie,
verschwunden.  Dieser Vorhang ist also vor dem Innern weggezogen, und
das Schauen des Innern in das Innere vorhanden; das Schauen des
_ununterschiedenen_ Gleichnamigen, welches sich selbst abstt, als
_unterschiedenes_ Innres setzt, aber _fr welches_ ebenso unmittelbar
die _Ununterschiedenheit_ beider ist, _das Selbstbewutsein_.  Es
zeigt sich, da hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innre
verdecken soll, nichts zu sehen ist, wenn _wir_ nicht selbst
dahintergehen, ebensosehr damit gesehen werde, als da etwas dahinter
sei, das gesehen werden kann.  Aber es ergibt sich zugleich, da
nicht ohne alle Umstnde geradezu dahintergegangen werden knne; denn
dies Wissen, was die Wahrheit _der Vorstellung_ der Erscheinung und
ihres Innern ist, ist selbst nur Resultat einer umstndlichen
Bewegung, wodurch die Weisen des Bewutseins, Meinen, Wahrnehmen und
der Verstand verschwinden; und es wird sich ebenso ergeben, da das
Erkennen dessen, _was das Bewutsein wei, indem es sich selbst wei_,
noch weiterer Umstnde bedarf, deren Auseinanderlegung das Folgende
ist.



IV. Die Wahrheitder Gewiheit seiner selbst

In den bisherigen Weisen der Gewiheit ist dem Bewutsein das Wahre
etwas anderes als es selbst.  Der Begriff dieses Wahren verschwindet
aber in der Erfahrung von ihm; wie der Gegenstand unmittelbar _an
sich_ war, das Seiende der sinnlichen Gewiheit, das konkrete Ding
der Wahrnehmung, die Kraft des Verstandes, so erweist er sich
vielmehr nicht in Wahrheit zu sein, sondern dies _An-sich_ ergibt
sich als eine Weise, wie er nur fr ein Anderes ist; der Begriff von
ihm hebt sich an dem wirklichen Gegenstande auf, oder die erste
unmittelbare Vorstellung in der Erfahrung, und die Gewiheit ging in
der Wahrheit verloren.  Nunmehr aber ist dies entstanden, was in
diesen frhern Verhltnissen nicht zustande kam, nmlich eine
Gewiheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist, denn die Gewiheit ist
sich selbst ihr Gegenstand, und das Bewutsein ist sich selbst das
Wahre.  Es ist darin zwar auch ein Anderssein; das Bewutsein
unterscheidet nmlich, aber ein solches, das fr es zugleich ein
nicht Unterschiedenes ist.  Nennen wir _Begriff_ die Bewegung des
Wissens, den _Gegenstand_ aber, das Wissen als ruhige Einheit, oder
als Ich, so sehen wir, da nicht nur fr uns, sondern fr das Wissen
selbst der Gegenstand dem Begriffe entspricht.--Oder auf die andere
Weise, den _Begriff_ das genannt, was der Gegenstand _an sich_ ist,
den Gegenstand aber das, was er als _Gegenstand_, oder _fr ein_
Anderes ist, so erhellt, da das An-sich-sein und das
Fr-ein-anderes-sein dasselbe ist; denn das _An-sich_ ist das
Bewutsein; es ist aber ebenso dasjenige, _fr welches ein_ anderes
(das _An-sich_) ist; und es ist fr es, da das An-sich des
Gegenstandes und das Sein desselben fr ein Anderes dasselbe ist; Ich
ist der Inhalt der Beziehung und das Beziehen selbst; es ist es
selbst gegen ein Anderes, und greift zugleich ber dies Andre ber,
das fr es ebenso nur es selbst ist.

Mit dem Selbstbewutsein sind wir also nun in das einheimische Reich
der Wahrheit eingetreten.  Es ist zu sehen, wie die Gestalt des
Selbstbewutseins zunchst auftritt.  Betrachten wir diese neue
Gestalt des Wissens, das Wissen von sich selbst, im Verhltnisse zu
dem Vorhergehenden, dem Wissen von einem Andern, so ist dies zwar
verschwunden; aber seine Momente haben sich zugleich ebenso
aufbewahrt; und der Verlust besteht darin, da sie hier vorhanden
sind, wie sie an sich sind.  Das _Sein_ der Meinung, die
_Einzelnheit_ und die ihr entgegengesetzte _Allgemeinheit_ der
Wahrnehmung, sowie _das leere Innere_ des Verstandes, sind nicht mehr
als Wesen, sondern als Momente des Selbstbewutseins, das heit als
Abstraktionen oder Unterschiede, welche _fr_ das Bewutsein selbst
zugleich nichtig, oder keine Unterschiede und rein verschwindende
Wesen sind.  Es scheint also nur das Hauptmoment selbst
verlorengegangen zu sein, nmlich das _einfache selbststndige
Bestehen_ fr das Bewutsein.  Aber in der Tat ist das
Selbstbewutsein die Reflexion aus dem Sein der sinnlichen und
wahrgenommenen Welt, und wesentlich die Rckkehr aus dem _Anderssein_.
Es ist als Selbstbewutsein Bewegung; aber indem es _nur sich
selbst als_ sich selbst von sich unterscheidet, so ist ihm der
Unterschied _unmittelbar_ als ein Anderssein _aufgehoben_; der
Unterschied _ist_ nicht, und _es_ nur die bewegungslose Tautologie
des: Ich bin Ich; indem ihm der Unterschied nicht auch die Gestalt
des _Seins_ hat, ist es nicht Selbstbewutsein.  Es ist hiemit fr es
das Anderssein, _als ein Sein_, oder als _unterschiedenes Moment_;
aber es ist fr es auch die Einheit seiner selbst mit diesem
Unterschiede, als _zweites unterschiedenes_ Moment.  Mit jenem ersten
Momente ist das Selbstbewutsein als _Bewutsein_, und fr es die
ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten; aber zugleich nur als
auf das zweite Moment, die Einheit des Selbstbewutseins mit sich
selbst, bezogen; und sie ist hiemit fr es ein Bestehen, welches aber
nur _Erscheinung_, oder Unterschied ist, der _an sich_ kein Sein hat.
Dieser Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit hat aber nur
die Wahrheit, nmlich die Einheit des Selbstbewutseins mit sich
selbst, zu seinem Wesen; diese mu ihm wesentlich werden; das heit,
es ist _Begierde_ berhaupt.  Das Bewutsein hat als Selbstbewutsein
nunmehr einen gedoppelten Gegenstand, den einen, den unmittelbaren,
den Gegenstand der sinnlichen Gewiheit, und des Wahrnehmens, der
aber _fr es_ mit dem _Charakter des Negati_ven bezeichnet ist, und
den zweiten, nmlich _sich selbst_, welcher das wahre _Wesen_, und
zunchst nur erst im Gegensatze des ersten vorhanden ist.  Das
Selbstbewutsein stellt sich hierin als die Bewegung dar, worin
dieser Gegensatz aufgehoben, und ihm die Gleichheit seiner selbst mit
sich wird.

Der Gegenstand, welcher fr das Selbstbewutsein das Negative ist,
ist aber seinerseits _fr uns_ oder _an sich_ ebenso in sich
zurckgegangen als das Bewutsein andererseits.  Er ist durch diese
Reflexion in sich _Leben_ geworden.  Was das Selbstbewutsein _als
seiend_ von sich unterscheidet, hat auch insofern, als es seiend
gesetzt ist, nicht blo die Weise der sinnlichen Gewiheit und der
Wahrnehmung an ihm, sondern es ist in sich reflektiertes Sein, und
der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein _Lebendiges_.  Denn
das _An-sich_, oder das _allgemeine_ Resultat des Verhltnisses des
Verstandes zu dem Innern der Dinge, ist das Unterscheiden des nicht
zu Unterscheidenden, oder die Einheit des Unterschiednen.  Diese
Einheit aber ist ebensosehr, wie wir gesehen, ihr Abstoen von sich
selbst, und dieser Begriff _entzweit_ sich in den Gegensatz des
Selbstbewutseins und des Lebens; jenes die Einheit, _fr welche_ die
unendliche Einheit der Unterschiede ist; dieses aber _ist_ nur diese
Einheit selbst, so da sie nicht zugleich _fr sich selbst_ ist.  So
selbststndig also das Bewutsein, ebenso selbststndig ist _an sich_
sein Gegenstand.  Das Selbstbewutsein, welches schlechthin _fr
sich_ ist, und seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Charakter des
Negativen bezeichnet, oder zunchst _Begierde_ ist, wird daher
vielmehr die Erfahrung der Selbstndigkeit desselben machen.

Die Bestimmung des Lebens, wie sie sich aus dem Begriffe oder dem
allgemeinen Resultate ergibt, mit welchem wir in diese Sphre
eintreten, ist hinreichend, es zu bezeichnen, ohne da seine Natur
weiter daraus zu entwickeln wre; ihr Kreis beschliet sich in
folgenden Momenten.  Das _Wesen_ ist die Unendlichkeit als das
_Aufgehobensein_ aller Unterschiede, die reine achsendrehende
Bewegung, die Ruhe ihrer selbst als absolut unruhigen Unendlichkeit;
die _Selbststndigkeit_ selbst, in welcher die Unterschiede der
Bewegung aufgelst sind; das einfache Wesen der Zeit, das in dieser
Sichselbstgleichheit die gediegene Gestalt des Raumes hat.  Die
_Unterschiede_ sind aber an diesem _einfachen allgemeinen_ Medium
ebensosehr als _Unterschiede_; denn diese allgemeine Flssigkeit hat
ihre negative Natur nur, indem sie ein _Aufheben derselben_ ist; aber
sie kann die unterschiednen nicht aufheben, wenn sie nicht ein
Bestehen haben.  Eben diese Flssigkeit ist als die sichselbstgleiche
Selbststndigkeit selbst das _Bestehen_, oder die _Substanz_
derselben, worin sie also als unterschiedene Glieder und
_frsichseiende_ Teile sind.  Das _Sein_ hat nicht mehr die Bedeutung
der _Abstraktion des Seins_, noch ihre reine Wesenheit, der
_Abstraktion_ der _Allgemeinheit_; sondern ihr Sein ist eben jene
einfache flssige Substanz der reinen Bewegung in sich selbst.  Der
_Unterschied_ dieser Glieder _gegeneinander_ aber _als_ Unterschied
besteht berhaupt in keiner anderer _Bestimmtheit_ als der
Bestimmtheit der Momente der Unendlichkeit oder der reinen Bewegung
selbst.

Die selbststndigen Glieder sind _fr sich_; dieses _Fr-sich-sein_
ist aber vielmehr ebenso _unmittelbar_ ihre Reflexion in die Einheit,
als diese Einheit die Entzweiung in die selbststndigen Gestalten ist.
Die Einheit ist entzweit, weil sie absolut negative oder unendliche
Einheit ist; und weil _sie_ das _Bestehen_ ist, so hat auch der
Unterschied Selbststndigkeit nur _an ihr_.  Diese Selbstndigkeit
der Gestalt erscheint als ein _Bestimmtes, fr Anderes_, denn sie ist
ein Entzweites; und das _Aufheben_ der Entzweiung geschieht insofern
durch ein Anderes.  Aber es ist ebensosehr an ihr selbst; denn eben
jene Flssigkeit ist die Substanz der selbststndigen Gestalten;
diese Substanz aber ist unendlich; die Gestalt ist darum in ihrem
Bestehen selbst die Entzweiung, oder das Aufheben ihres
Fr-sich-seins.

Unterscheiden wir die hierin enthaltenen Momente nher, so sehen wir,
da wir zum _ersten_ Momente das _Bestehen der selbststndigen_
Gestalten, oder die Unterdrckung dessen haben, was das Unterscheiden
an sich ist, nmlich nicht an sich zu sein und kein Bestehen zu haben.
Das _zweite_ Moment aber ist die _Unterwerfung_ jenes Bestehens
unter die Unendlichkeit des Unterschiedes.  Im ersten Momente ist die
bestehende Gestalt; als _frsichseiend_, oder in ihrer Bestimmtheit
unendliche Substanz tritt sie gegen die _allgemeine_ Substanz auf,
verleugnet diese Flssigkeit und Kontinuitt mit ihr und behauptet
sich als nicht in diesem Allgemeinen aufgelst, sondern vielmehr als
durch die Absonderung von dieser ihrer unorganischen Natur, und durch
das Aufzehren derselben sich erhaltend.  Das Leben in dem allgemeinen
flssigen Medium, ein _ruhiges_ Auseinanderlegen der Gestalten wird
eben dadurch zur Bewegung derselben, oder zum Leben als _Proze_.
Die einfache allgemeine Flssigkeit ist das _An-sich_, und der
Unterschied der Gestalten das _Andere_.  Aber diese Flssigkeit wird
selbst durch diesen Unterschied _das Andere_; denn sie ist itzt _fr
den Unterschied_, welcher an und fr sich selbst, und daher die
unendliche Bewegung ist, von welcher jenes ruhige Medium aufgezehrt
wird, das Leben als _Lebendiges_.--Diese _Verkehrung_ aber ist darum
wieder die _Verkehrtheit an sich selbst_; was auf gezehrt wird, ist
das Wesen; die auf Kosten des Allgemeinen sich erhaltende, und das
Gefhl ihrer Einheit mit sich selbst sich gebende Individualitt hebt
gerade damit _ihren Gegensatz des Andern, durch welchen sie fr sich
ist_, auf; die _Einheit_ mit sich selbst, welche sie sich gibt, ist
gerade die _Flssigkeit_ der Unterschiede, oder die _allgemeine
Auflsung_.  Aber umgekehrt ist das Aufheben des individuellen
Bestehens ebenso das Erzeugen desselben.  Denn da das _Wesen_ der
individuellen Gestalt, das allgemeine Leben, und das fr sich Seiende
an sich einfache Substanz ist, so hebt es, indem es das _Andre_ in
sich setzt, diese seine _Einfachheit_, oder sein Wesen auf, d.h. es
entzweit sie, und dies Entzweien der unterschiedslosen Flssigkeit
ist eben das Setzen der Individualitt.  Die einfache Substanz des
Lebens also ist die Entzweiung ihrer selbst in Gestalten, und
zugleich die Auflsung dieser bestehenden Unterschiede; und die
Auflsung der Entzweiung ist ebensosehr Entzweien oder ein Gliedern.
Es fallen damit die beiden Seiten der ganzen Bewegung, welche
unterschieden wurden, nmlich die in dem allgemeinen Medium der
Selbststndigkeit ruhig auseinandergelegte Gestaltung und der Proze
des Lebens ineinander; der letztere ist ebensosehr Gestaltung, als er
das Aufheben der Gestalt ist; und das erste, die Gestaltung, ist
ebensosehr ein Aufheben, als sie die Gliederung ist.  Das flssige
Element ist selbst nur die _Abstraktion_ des Wesens, oder es ist nur
als Gestalt _wirklich_; und da es sich gliedert, ist wieder ein
Entzweien des Gegliederten, oder ein Auflsen desselben.  Dieser
ganze Kreislauf macht das Leben aus, weder das, was zuerst
ausgesprochen wird, die unmittelbare Kontinuitt und Gediegenheit
seines Wesens, noch die bestehende Gestalt und das fr sich seiende
Diskrete, noch der reine Proze derselben, noch auch das einfache
Zusammenfassen dieser Momente, sondern das sich entwickelnde, und
seine Entwicklung auflsende und in dieser Bewegung sich einfach
erhaltende Ganze.

Indem von der ersten unmittelbaren Einheit ausgegangen, und durch die
Momente der Gestaltung und des Prozesses hindurch zur Einheit dieser
beiden Momente, und damit wieder zur ersten einfachen Substanz
zurckgekehrt wird, so ist diese _reflektierte Einheit_ eine andere
als die erste.  Gegen jene _unmittelbare_, oder als ein _Sein_
ausgesprochene, ist diese zweite die _allgemeine_, welche alle diese
Momente als aufgehobne in ihr hat.  Sie ist die _einfache Gattung_,
welche in der Bewegung des Lebens selbst nicht _fr sich *als*_ dies
_Einfache existiert_; sondern in diesem _Resultate_ verweist das
Leben auf ein anderes, als es ist, nmlich auf das Bewutsein, fr
welches es als diese Einheit, oder als Gattung, ist.

Dies andere Leben aber, fr welches die _Gattung_ als solche und
welches fr sich selbst Gattung ist, das Selbstbewutsein, ist sich
zunchst nur als dieses einfache Wesen, und hat sich als _reines Ich_
zum Gegenstande; in seiner Erfahrung, die nun zu betrachten ist, wird
sich ihm dieser abstrakte Gegenstand bereichern, und die Entfaltung
erhalten, welche wir an dem Leben gesehen haben.

Das einfache Ich ist diese Gattung oder das einfache Allgemeine, fr
welches die Unterschiede keine sind, nur, indem es _negatives Wesen_
der gestalteten selbststndigen Momente ist; und das Selbstbewutsein
hiemit seiner selbst nur gewi, durch das Aufheben dieses andern, das
sich ihm als selbststndiges Leben darstellt; es ist _Begierde_.  Der
Nichtigkeit dieses Andern gewi, setzt es _fr sich_ dieselbe als
seine Wahrheit, vernichtet den selbststndigen Gegenstand und gibt
sich dadurch die Gewiheit seiner selbst, als _wahre_ Gewiheit, als
solche, welche ihm selbst auf _gegenstndliche Weise_ geworden ist.

In dieser Befriedigung aber macht es die Erfahrung von der
Selbststndigkeit seines Gegenstandes.  Die Begierde und die in ihrer
Befriedigung erreichte Gewiheit seiner selbst ist bedingt durch ihn,
denn sie ist durch Aufheben dieses Andern; da dies Aufheben sei, mu
dies Andere sein.  Das Selbstbewutsein vermag also durch seine
negative Beziehung ihn nicht aufzuheben; es erzeugt ihn darum
vielmehr wieder, so wie die Begierde.  Es ist in der Tat ein anderes
als das Selbstbewutsein, das Wesen der Begierde; und durch diese
Erfahrung ist ihm selbst diese Wahrheit geworden.  Zugleich aber ist
es ebenso absolut fr sich, und ist dies nur durch Aufheben des
Gegenstandes, und es mu ihm seine Befriedigung werden, denn es ist
die Wahrheit.  Um der Selbststndigkeit des Gegenstandes willen kann
es daher zur Befriedigung nur gelangen, indem dieser selbst die
Negation an ihm vollzieht; und er mu diese Negation seiner selbst an
sich vollziehen, denn er ist _an sich_ das Negative, und mu fr das
Andre sein, was er ist.  Indem er die Negation an sich selbst ist,
und darin zugleich selbststndig ist, ist er Bewutsein.  An dem
Leben, welches der Gegenstand der Begierde ist, ist die _Negation_
entweder _an einem Andern_, nmlich an der Begierde, oder als
_Bestimmtheit_ gegen eine andere gleichgltige Gestalt, oder als
seine _unorganische allgemeine Natur_.  Diese allgemeine
selbststndige Natur aber, an der die Negation als absolute ist, ist
die Gattung als solche, oder als _Selbstbewutsein.  Das
Selbstbewutsein erreicht seine Befriedigung nur in einem andern
Selbstbewutsein._

In diesen drei Momenten ist erst der Begriff des Selbstbewutseins
vollendet; a) reines ununterschiedenes Ich ist sein erster
unmittelbarer Gegenstand. b) Diese Unmittelbarkeit ist aber selbst
absolute Vermittlung, sie ist nur als Aufheben des selbststndigen
Gegenstandes, oder sie ist Begierde.  Die Befriedigung der Begierde
ist zwar die Reflexion des Selbstbewutseins in sich selbst, oder die
zur Wahrheit gewordene Gewiheit. c) Aber die Wahrheit derselben ist
vielmehr die gedoppelte Reflexion, die Verdopplung des
Selbstbewutseins.  Es ist ein Gegenstand fr das Bewutsein, welcher
an sich selbst sein Anderssein oder den Unterschied als einen
nichtigen setzt, und darin selbststndig ist.  Die unterschiedene nur
_lebendige_ Gestalt hebt wohl im Prozesse des Lebens selbst auch ihre
Selbststndigkeit auf, aber sie hrt mit ihrem Unterschiede auf, zu
sein, was sie ist; der Gegenstand des Selbstbewutseins ist aber
ebenso selbststndig in dieser Negativitt seiner selbst; und damit
ist er fr sich selbst Gattung, allgemeine Flssigkeit in der
Eigenheit seiner Absonderung; er ist lebendiges Selbstbewutsein.

Es ist ein _Selbstbewutsein fr ein Selbstbewutsein_.  Erst
hiedurch ist es in der Tat; denn erst hierin wird fr es die Einheit
seiner selbst in seinem Anderssein; _Ich_, das der Gegenstand seines
Begriffs ist, ist in der Tat nicht _Gegenstand_; der Gegenstand der
Begierde aber ist nur _selbststndig_, denn er ist die allgemeine
unvertilgbare Substanz, das flssige sichselbstgleiche Wesen.  Indem
ein Selbstbewutsein der Gegenstand ist, ist er ebensowohl ich wie
Gegenstand.--Hiemit ist schon der Begriff _des Geistes_ fr uns
vorhanden.  Was fr das Bewutsein weiter wird, ist die Erfahrung,
was der Geist ist, diese absolute Substanz, welche in der
vollkommenen Freiheit und Selbststndigkeit ihres Gegensatzes,
nmlich verschiedener fr sich seiender Selbstbewutsein, die Einheit
derselben ist; _Ich_, das _Wir_, und _Wir_, das _Ich_ ist.  Das
Bewutsein hat erst in dem Selbstbewutsein, als dem Begriffe des
Geistes, seinen Wendungspunkt, auf dem es aus dem farbigten Scheine
des sinnlichen Diesseits, und aus der leeren Nacht des bersinnlichen
Jenseits in den geistigen Tag der Gegenwart einschreitet.


A. Selbststndigkeit und Unselbststndigkeitdes Selbstbewutseins;
Herrschaft und Knechtschaft

Das Selbstbewutsein ist _an_ und _fr sich_, indem, und dadurch, da
es fr ein Anderes an und fr sich ist; d.h. es ist nur als ein
Anerkanntes.  Der Begriff dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung,
der sich im Selbstbewutsein realisierenden Unendlichkeit, ist eine
vielseitige und vieldeutige Verschrnkung, so da die Momente
derselben teils genau auseinandergehalten, teils in dieser
Unterscheidung zugleich auch als nicht unterschieden, oder immer in
ihrer entgegengesetzten Bedeutung genommen und erkannt werden mssen.
Die Doppelsinnigkeit des Unterschiedenen liegt in dem Wesen des
Selbstbewutseins, unendlich, oder unmittelbar das Gegenteil der
Bestimmtheit, in der es gesetzt ist, zu sein.  Die Auseinanderlegung
des Begriffs dieser geistigen Einheit in ihrer Verdopplung stellt uns
die Bewegung des _Anerkennens_ dar.

Es ist fr das Selbstbewutsein ein anderes Selbstbewutsein; es ist
_auer sich_ gekommen.  Dies hat die gedoppelte Bedeutung, _erstlich_,
es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein _anderes_
Wesen; _zweitens_, es hat damit das Andere aufgehoben, denn es sieht
auch nicht das Andere als Wesen, sondern _sich selbst_ im Andern.

Es mu dies _sein Anderssein_ aufheben; dies ist das Aufheben des
ersten Doppelsinnes, und darum selbst ein zweiter Doppelsinn;
_erstlich_, es mu darauf gehen, das _andere_ selbststndige Wesen
aufzuheben, um dadurch _seiner_ als des Wesens gewi zu werden;
_zweitens_ geht es hiemit darauf, _sich selbst_ aufzuheben, denn dies
Andere ist es selbst.

Dies doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen Andersseins ist
ebenso eine doppelsinnige Rckkehr _in sich selbst_; denn _erstlich_
erhlt es durch das Aufheben sich selbst zurck; denn es wird sich
wieder gleich durch das Aufheben _seines_ Andersseins; _zweitens_
aber gibt es das andere Selbstbewutsein ihm wieder ebenso zurck,
denn es war sich im Andern, es hebt dies _sein_ Sein im Andern auf,
entlt also das andere wieder frei.

Diese Bewegung des Selbstbewutseins in der Beziehung auf ein anderes
Selbstbewutsein ist aber auf diese Weise vorgestellt worden, als
_das Tun des Einen_; aber dieses Tun des Einen hat selbst die
gedoppelte Bedeutung, ebensowohl _sein Tun_ als _das Tun des Andern_
zu sein; denn das Andere ist ebenso selbststndig, in sich
beschlossen, und es ist nichts in ihm, was nicht durch es selbst ist.
Das erste hat den Gegenstand nicht vor sich, wie er nur fr die
Begierde zunchst ist, sondern einen fr sich seienden
selbststndigen, ber welchen es darum nichts fr sich vermag, wenn
er nicht an sich selbst dies tut, was es an ihm tut.  Die Bewegung
ist also schlechthin die gedoppelte beider Selbstbewutsein.  Jedes
sieht _das Andre_ dasselbe tun, was _es_ tut; jedes tut Selbst, was
es an das Andre fodert; und tut darum, was es tut, auch _nur_
insofern, als das Andre dasselbe tut; das einseitige Tun wre unntz;
weil, was geschehen soll, nur durch beide zustande kommen kann.

Das Tun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein Tun
ebensowohl _gegen sich_ als _gegen das Andre_, sondern auch insofern,
als es ungetrennt ebensowohl _das Tun des Einen_ als _des Andern_ ist.

In dieser Bewegung sehen wir sich den Proze wiederholen, der sich
als Spiel der Krfte darstellte, aber im Bewutsein.  Was in jenem
fr uns war, ist hier fr die Extreme selbst.  Die Mitte ist das
Selbstbewutsein, welches sich in die Extreme zersetzt, und jedes
Extrem ist diese Austauschung seiner Bestimmtheit, und absoluter
bergang in das entgegengesetzte.  Als Bewutsein aber kommt es wohl
_auer sich_, jedoch ist es in seinem Auer-sich-sein zugleich in
sich zurckgehalten, _fr sich_, und sein Auer-sich ist _fr es_.
Es ist fr es, da es unmittelbar anderes Bewutsein _ist_, und
_nicht ist_; und ebenso, da dies Andere nur fr sich ist, indem es
sich als fr sich Seiendes aufhebt, und nur im Fr-sich-sein des
Andern fr sich ist.  Jedes ist dem andern die Mitte, durch welche
jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschliet, und jedes
sich und dem Andern unmittelbares fr sich seiendes Wesen, welches
zugleich nur durch diese Vermittlung so fr sich ist.  Sie
_anerkennen_ sich als _gegenseitig sich anerkennend_.

Dieser reine Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des
Selbstbewutseins in seiner Einheit, ist nun zu betrachten, wie sein
Proze fr das Selbstbewutsein erscheint.  Er wird zuerst die Seite
der _Ungleichheit_ beider darstellen, oder das Heraustreten der Mitte
in die Extreme, welche als Extreme sich entgegengesetzt, und das eine
nur Anerkanntes, der andre nur Anerkennendes ist.

Das Selbstbewutsein ist zunchst einfaches Fr-sich-sein,
sichselbstgleich durch das Ausschlieen alles _andern aus sich_; sein
Wesen und absoluter Gegenstand ist ihm _Ich_; und es ist in dieser
_Unmittelbarkeit_, oder in diesem _Sein_ seines Fr-sich-seins,
_Einzelnes_.  Was Anderes fr es ist, ist als unwesentlicher, mit dem
Charakter des Negativen bezeichneter Gegenstand.  Aber das Andre ist
auch ein Selbstbewutsein; es tritt ein Individuum einem Individuum
gegenber auf.  So _unmittelbar_ auftretend sind sie freinander in
der Weise gemeiner Gegenstnde; _selbststndige_ Gestalten, in das
_Sein_ des _Lebens_--denn als Leben hat sich hier der seiende
Gegenstand bestimmt--versenkte Bewutsein, welche _freinander_ die
Bewegung der absoluten Abstraktion, alles unmittelbare Sein zu
vertilgen, und nur das rein negative Sein des sichselbstgleichen
Bewutseins zu sein, noch nicht vollbracht, oder sich einander noch
nicht als reines _Fr-sich-sein_, das heit als _Selbst_bewutsein
dargestellt haben.  Jedes ist wohl seiner selbst gewi, aber nicht
des Andern, und darum hat seine eigne Gewiheit von sich noch keine
Wahrheit; denn seine Wahrheit wre nur, da sein eignes Fr-sich-sein
sich ihm als selbststndiger Gegenstand, oder, was dasselbe ist, der
Gegenstand sich als diese reine Gewiheit seiner selbst dargestellt
htte.  Dies aber ist nach dem Begriffe des Anerkennens nicht mglich,
als da wie der Andere fr ihn, so er fr den Andern, jeder an sich
selbst durch sein eigenes Tun, und wieder durch das Tun des andern,
diese reine Abstraktion des Fr-sich-seins vollbringt.

Die _Darstellung_ seiner aber als der reinen Abstraktion des
Selbstbewutseins besteht darin, sich als reine Negation seiner
gegenstndlichen Weise zu zeigen, oder es zu zeigen, an kein
bestimmtes _Dasein_ geknpft, an die allgemeine Einzelnheit des
Daseins berhaupt nicht, nicht an das Leben geknpft zu sein.  Diese
Darstellung ist das _gedoppelte_ Tun; Tun des Andern, und Tun durch
sich selbst.  Insofern es Tun _des Andern_ ist, geht also jeder auf
den Tod des Andern.  Darin aber ist auch das zweite, _das Tun durch
sich selbst_, vorhanden; denn jenes schliet das Daransetzen des
eignen Lebens in sich.  Das Verhltnis beider Selbstbewutsein ist
also so bestimmt, da sie sich selbst und einander durch den Kampf
auf Leben und Tod _bewhren_.--Sie mssen in diesen Kampf gehen, denn
sie mssen die Gewiheit ihrer selbst, _fr sich zu sein_, zur
Wahrheit an dem Andern und an ihnen selbst erheben.  Und es ist
allein das Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es
bewhrt wird, da dem Selbstbewutsein nicht das _Sein_, nicht die
_unmittelbare_ Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktsein in die
Ausbreitung des Lebens--das Wesen, sondern da an ihm nichts
vorhanden, was fr es nicht verschwindendes Moment wre, da es nur
reines _Fr-sich-sein_ ist.  Das Individuum, welches das Leben nicht
gewagt hat, kann wohl als _Person_ anerkannt werden; aber es hat die
Wahrheit dieses Anerkanntseins als eines selbststndigen
Selbstbewutseins nicht erreicht.  Ebenso mu jedes auf den Tod des
andern gehen, wie es sein Leben daransetzt; denn das Andre gilt ihm
nicht mehr als es selbst; sein Wesen stellt sich ihm als ein Andres
dar, es ist auer sich; es mu sein Auersichsein aufheben; das Andre
ist mannigfaltig befangenes und seiendes Bewutsein; es mu sein
Anderssein als reines Fr-sich-sein oder als absolute Negation
anschauen.

Diese Bewhrung aber durch den Tod hebt ebenso die Wahrheit, welche
daraus hervorgehen sollte, als damit auch die Gewiheit seiner selbst
berhaupt auf; denn wie das Leben die _natrliche_ Position des
Bewutseins, die Selbststndigkeit ohne die absolute Negativitt, ist,
so ist er die _natrliche_ Negation desselben, die Negation ohne die
Selbststndigkeit, welche also ohne die geforderte Bedeutung des
Anerkennens bleibt.  Durch den Tod ist zwar die Gewiheit geworden,
da beide ihr Leben wagten, und es an ihnen und an dem Andern
verachteten; aber nicht fr die, welche diesen Kampf bestanden.  Sie
heben ihr in dieser fremden Wesenheit, welches das natrliche Dasein
ist, gesetztes Bewutsein, oder sie heben sich, und werden als die
fr sich sein wollenden _Extreme_ aufgehoben.  Es verschwindet aber
damit aus dem Spiele des Wechsels das wesentliche Moment, sich in
Extreme entgegengesetzter Bestimmtheiten zu zersetzen; und die Mitte
fllt in eine tote Einheit zusammen, welche in tote, blo seiende,
nicht entgegengesetzte Extreme zersetzt ist; und die beiden geben und
empfangen sich nicht gegenseitig voneinander durch das Bewutsein
zurck, sondern lassen einander nur gleichgltig, als Dinge, frei.
Ihre Tat ist die abstrakte Negation, nicht die Negation des
Bewutseins, welches _so aufhebt_, da es das Aufgehobene
_aufbewahrt_ und _erhlt_, und hiemit sein Aufgehobenwerden berlebt.

In dieser Erfahrung wird es dem Selbstbewutsein, da ihm das Leben
so wesentlich als das reine Selbstbewutsein ist.  Im unmittelbaren
Selbstbewutsein ist das einfache Ich der absolute Gegenstand,
welcher aber fr uns oder an sich die absolute Vermittlung ist, und
die bestehende Selbststndigkeit zum wesentlichen Momente hat.  Die
Auflsung jener einfachen Einheit ist das Resultat der ersten
Erfahrung; es ist durch sie ein reines Selbstbewutsein, und ein
Bewutsein gesetzt, welches nicht rein fr sich, sondern fr ein
Anderes, das heit, als _seiendes_ Bewutsein oder Bewutsein in der
Gestalt der _Dingheit_ ist.  Beide Momente sind wesentlich;--da sie
zunchst ungleich und entgegengesetzt sind, und ihre Reflexion in die
Einheit sich noch nicht ergeben hat, so sind sie als zwei
entgegengesetzte Gestalten des Bewutseins; die eine das
selbststndige, welchem das Fr-sich-sein, die andere das
unselbststndige, dem das Leben oder das Sein fr ein Anderes das
Wesen ist; jenes ist der _Herr_, dies der _Knecht_.

Der Herr ist das _fr sich_ seiende Bewutsein, aber nicht mehr nur
der Begriff desselben, sondern fr sich seiendes Bewutsein, welches
durch ein _anderes_ Bewutsein mit sich vermittelt ist, nmlich durch
ein solches, zu dessen Wesen es gehrt, da es mit selbststndigem
_Sein_ oder der Dingheit berhaupt synthesiert ist.  Der Herr bezieht
sich auf diese beiden Momente, auf ein _Ding_, als solches, den
Gegenstand der Begierde, und auf das Bewutsein, dem die Dingheit das
Wesentliche ist; und, indem er a) als Begriff des Selbstbewutseins
unmittelbare Beziehung des _Fr-sich-seins_ ist, aber b) nunmehr
zugleich als Vermittlung, oder als ein Fr-sich-sein, welches nur
durch ein Anderes fr sich ist, so bezieht er sich a) unmittelbar auf
beide, und b) mittelbar auf jedes durch das andere.  Der Herr bezieht
sich _auf den Knecht mittelbar durch das selbststndige Sein_; denn
eben hieran ist der Knecht gehalten; es ist seine Kette, von der er
im Kampfe nicht abstrahieren konnte, und darum sich als
unselbststndig, seine Selbststndigkeit in der Dingheit zu haben,
erwies.  Der Herr aber ist die Macht ber dies Sein, denn er erwies
im Kampfe, da es ihm nur als ein Negatives gilt; indem er die Macht
darber, dies Sein aber die Macht ber den Andern ist, so hat er in
diesem Schlusse diesen andern unter sich.  Ebenso bezieht sich der
Herr _mittelbar durch den Knecht auf das Ding_; der Knecht bezieht
sich, als Selbstbewutsein berhaupt, auf das Ding auch negativ und
hebt es auf; aber es ist zugleich selbststndig fr ihn, und er kann
darum durch sein Negieren nicht bis zur Vernichtung mit ihm fertig
werden, oder er _bearbeitet_ es nur.  Dem Herrn dagegen _wird_ durch
diese Vermittlung die _unmittelbare_ Beziehung als die reine Negation
desselben, oder der _Genu_; was der Begierde nicht gelang, gelingt
ihm, damit fertig zu werden, und im Genusse sich zu befriedigen.  Der
Begierde gelang dies nicht wegen der Selbststndigkeit des Dinges;
der Herr aber, der den Knecht zwischen es und sich eingeschoben,
schliet sich dadurch nur mit der Unselbststndigkeit des Dinges
zusammen, und geniet es rein; die Seite der Selbststndigkeit aber
berlt er dem Knechte, der es bearbeitet.

In diesen beiden Momenten wird fr den Herrn sein Anerkanntsein durch
ein anderes Bewutsein; denn dieses setzt sich in ihnen als
Unwesentliches, einmal in der Bearbeitung des Dings, das anderemal in
der Abhngigkeit von einem bestimmten Dasein; in beiden kann es nicht
ber das Sein Meister werden und zur absoluten Negation gelangen.  Es
ist also hierin dies Moment des Anerkennens vorhanden, da das andere
Bewutsein sich als Fr-sich-sein aufhebt, und hiemit selbst das tut,
was das erste gegen es tut.  Ebenso das andere Moment, da dies Tun
des zweiten das eigne Tun des ersten ist; denn, was der Knecht tut,
ist eigentlich Tun des Herrn; diesem ist nur das Fr-sich-sein, das
Wesen; er ist die reine negative Macht, der das Ding nichts ist, und
also das reine wesentliche Tun in diesem Verhltnisse; der Knecht
aber ein nicht reines, sondern unwesentliches Tun.  Aber zum
eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment, da, was der Herr gegen den
Andern tut, er auch gegen sich selbst, und was der Knecht gegen sich,
er auch gegen den Andern tue.  Es ist dadurch ein einseitiges und
ungleiches Anerkennen entstanden.

Das unwesentliche Bewutsein ist hierin fr den Herrn der Gegenstand,
welcher die _Wahrheit_ der Gewiheit seiner selbst ausmacht.  Aber es
erhellt, da dieser Gegenstand seinem Begriffe nicht entspricht,
sondern da darin, worin der Herr sich vollbracht hat, ihm vielmehr
ganz etwas anderes geworden als ein selbststndiges Bewutsein.
Nicht ein solches ist fr ihn, sondern vielmehr ein unselbststndiges;
er also nicht _des Fr-sich-seins_, als der Wahrheit gewi, sondern
seine Wahrheit ist vielmehr das unwesentliche Bewutsein, und das
unwesentliche Tun desselben.

Die _Wahrheit_ des selbststndigen Bewutseins ist demnach das
_knechtische Bewutsein_.  Dieses erscheint zwar zunchst _auer_
sich und nicht als die Wahrheit des Selbstbewutsein.  Aber wie die
Herrschaft zeigte, da ihr Wesen das Verkehrte dessen ist, was sie
sein will, so wird auch wohl die Knechtschaft vielmehr in ihrer
Vollbringung zum Gegenteile dessen werden, was sie unmittelbar ist;
sie wird als in sich _zurckgedrngtes_ Bewutsein in sich gehen, und
zur wahren Selbststndigkeit sich umkehren.

Wir sahen nur, was die Knechtschaft im Verhltnisse der Herrschaft
ist.  Aber sie ist Selbstbewutsein, und was sie hienach an und fr
sich selbst ist, ist nun zu betrachten.  Zunchst ist fr die
Knechtschaft der Herr das Wesen; also das _selbststndige fr sich
seiende Bewutsein_ ist ihr _die Wahrheit_, die jedoch _*fr sie*_
noch nicht _an ihr_ ist.  Allein sie hat diese Wahrheit der reinen
Negativitt und des _Fr-sich-seins in der Tat an ihr selbst_; denn
sie hat dieses Wesen an ihr _erfahren_.  Dies Bewutsein hat nmlich
nicht um dieses oder jenes, noch fr diesen oder jenen Augenblick
Angst gehabt, sondern um sein ganzes Wesen; denn es hat die Furcht
des Todes, des absoluten Herrn, empfunden.  Es ist darin innerlich
aufgelst worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles
Fixe hat in ihm gebebt.  Diese reine allgemeine Bewegung, das
absolute Flssigwerden alles Bestehens ist aber das einfache Wesen
des Selbstbewutseins, die absolute Negativitt, _das reine
Fr-sich-sein_, das hiemit an diesem Bewutsein ist.  Dies Moment des
reinen Fr-sich-sein ist auch _fr es_, denn im Herrn ist es ihm sein
_Gegenstand_.  Es ist ferner nicht nur diese allgemeine Auflsung
_berhaupt_, sondern im Dienen vollbringt es sie _wirklich_; es hebt
darin in allen _einzelnen_ Momenten seine Anhnglichkeit an
natrliches Dasein auf, und arbeitet dasselbe hinweg.

Das Gefhl der absoluten Macht aber berhaupt, und im einzelnen des
Dienstes ist nur die Auflsung _an sich_, und obzwar die Furcht des
Herrn der Anfang der Weisheit ist, so ist das Bewutsein darin _fr
es selbst_, nicht das _Fr-sich-sein_.  Durch die Arbeit kmmt es
aber zu sich selbst.  In dem Momente, welches der Begierde im
Bewutsein des Herrn entspricht, schien dem dienenden Bewutsein zwar
die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu
sein, indem das Ding darin seine Selbststndigkeit behlt.  Die
Begierde hat sich das reine Negieren des Gegenstandes, und dadurch
das unvermischte Selbstgefhl vorbehalten.  Diese Befriedigung ist
aber deswegen selbst nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die
_gegenstndliche_ Seite oder das _Bestehen_.  Die Arbeit hingegen ist
_gehemmte_ Begierde, _aufgehaltenes_ Verschwinden, oder sie _bildet_.
Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur _Form_ desselben,
und zu einem _bleibenden_; weil eben dem arbeitenden der Gegenstand
Selbststndigkeit hat.  Diese _negative_ Mitte oder das formierende
_Tun_ ist zugleich _die Einzelnheit_ oder das reine Fr-sich-sein des
Bewutseins, welches nun in der Arbeit auer es in das Element des
Bleibens tritt; das arbeitende Bewutsein kommt also hiedurch zur
Anschauung des selbststndigen Seins, _als seiner selbst_.

Das Formieren hat aber nicht nur diese positive Bedeutung, da das
dienende Bewutsein sich darin als reines _Fr-sich-sein_ zum
_Seienden_ wird; sondern auch die negative, gegen sein erstes Moment,
die Furcht.  Denn in dem Bilden des Dinges wird ihm die eigne
Negativitt, sein Fr-sich-sein, nur dadurch zum Gegenstande, da es
die entgegengesetzte seiende _Form_ aufhebt.  Aber dies
gegenstndliche _Negative_ ist gerade das fremde Wesen, vor welchem
es gezittert hat.  Nun aber zerstrt es dies fremde Negative, setzt
_sich_ als ein solches in das Element des Bleibens; und wird hiedurch
_fr sich selbst_, ein _fr sich Seiendes_.  Im Herrn ist ihm das
Fr-sich-sein _ein Anderes_ oder nur _fr es_; in der Furcht ist das
Fr-sich-sein _an ihm selbst_; in dem Bilden wird das Fr-sich-sein
als _sein eignes_ fr es, und es kmmt zum Bewutsein, da es selbst
an und fr sich ist.  Die Form wird dadurch, da sie _hinausgesetzt_
wird, ihm nicht ein Anderes als es; denn eben sie ist sein reines
Fr-sich-sein, das ihm darin zur Wahrheit wird.  Es wird also durch
dies Wiederfinden seiner durch sich selbst _eigner Sinn_, gerade in
der Arbeit, worin es nur _fremder Sinn_ zu sein schien.--Es sind zu
dieser Reflexion die beiden Momente der Furcht und des Dienstes
berhaupt, sowie des Bildens notwendig, und zugleich beide auf eine
allgemeine Weise.  Ohne die Zucht des Dienstes und Gehorsams bleibt
die Furcht beim Formellen stehen, und verbreitet sich nicht ber die
bewute Wirklichkeit des Daseins.  Ohne das Bilden bleibt die Furcht
innerlich und stumm, und das Bewutsein wird nicht fr es selbst.
Formiert das Bewutsein ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur
ein eitler eigner Sinn; denn seine Form oder Negativitt ist nicht
die Negativitt _an sich_; und sein Formieren kann ihm daher nicht
das Bewutsein seiner als des Wesens geben.  Hat es nicht die
absolute Furcht, sondern nur einige Angst ausgestanden, so ist das
negative Wesen ihm ein uerliches geblieben, seine Substanz ist von
ihm nicht durch und durch angesteckt.  Indem nicht alle Erfllungen
seines natrlichen Bewutseins wankend geworden, gehrt es _an sich_
noch bestimmtem Sein an; der eigne Sinn ist _Eigensinn_, eine
Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft stehenbleibt.  So
wenig ihm die reine Form zum Wesen werden kann, so wenig ist sie, als
Ausbreitung ber das Einzelne betrachtet, allgemeines Bilden,
absoluter Begriff, sondern eine Geschicklichkeit, welche nur ber
einiges, nicht ber die allgemeine Macht und das ganze
gegenstndliche Wesen mchtig ist.


B. Freiheit des Selbstbewutseins;Stoizismus, Skeptizismusund das
unglckliche Bewutsein

Dem selbststndigen Selbstbewutsein ist einesteils nur die reine
Abstraktion _des Ich_ sein Wesen, und andernteils, indem sie sich
ausbildet und sich Unterschiede gibt, wird dies Unterscheiden ihm
nicht zum gegenstndlichen _ansich_seienden Wesen; dies
Selbstbewutsein wird also nicht ein in seiner Einfachheit sich
wahrhaft unterscheidendes, oder in dieser absoluten Unterscheidung
sich gleichbleibendes Ich.  Das in sich zurckgedrngte Bewutsein
hingegen wird sich im Formieren als Form der gebildeten Dinge zum
Gegenstande, und an dem Herrn schaut es das Fr-sich-sein zugleich
als Bewutsein an.  Aber dem dienenden Bewutsein als solchem fallen
diese beiden Momente--_seiner selbst_ als selbststndigen
Gegenstandes, und dieses Gegenstandes als eines Bewutseins, und
hiemit seines eigenen Wesens--auseinander.  Indem aber _fr uns_ oder
_an sich_ die _Form_ und das _Fr-sich-sein_ dasselbe ist, und im
Begriffe des selbststndigen Bewutseins das _An-sich_-sein das
Bewutsein ist, so ist die Seite des _An-sich_-seins oder der
_Dingheit_, welche die Form in der Arbeit erhielt, keine andere
Substanz als das Bewutsein, und es ist uns eine neue Gestalt des
Selbstbewutseins geworden; ein Bewutsein, welches sich als die
Unendlichkeit, oder reine Bewegung des Bewutseins das Wesen ist;
welches _denkt_, oder freies Selbstbewutsein ist.  Denn nicht als
_abstraktes Ich_, sondern als Ich, welches zugleich die Bedeutung des
_An-sich_-seins hat, sich Gegenstand sein, oder zum gegenstndlichen
Wesen sich so verhalten, da es die Bedeutung des _Fr-sich-seins_
des Bewutseins hat, fr welches es ist, heit _denken_.--Dem
_Denken_ bewegt sich der Gegenstand nicht in Vorstellungen oder
Gestalten, sondern in _Begriffen_, das heit in einem unterschiednen
An-sich-sein, welches unmittelbar fr das Bewutsein kein
unterschiednes von ihm ist.  Das _Vorgestellte, Gestaltete, Seiende_,
als solches, hat die Form, etwas anders zu sein als das Bewutsein;
ein Begriff aber ist zugleich ein _Seiendes_--und dieser Unterschied,
insofern er an ihm selbst ist, ist sein bestimmter Inhalt--, aber
darin, da dieser Inhalt ein begriffener zugleich ist, bleibt es sich
seiner Einheit mit diesem bestimmten und unterschiedenen Seienden
_unmittelbar_ bewut; nicht wie bei der Vorstellung, worin es erst
noch besonders sich zu erinnern hat, da dies _seine_ Vorstellung sei;
sondern der Begriff ist mir unmittelbar _mein_ Begriff.  Im Denken
_bin_ Ich _frei_, weil ich nicht in einem Andern bin, sondern
schlechthin bei mir selbst bleibe, und der Gegenstand, der mir das
Wesen ist, in ungetrennter Einheit mein Fr-mich-sein ist; und meine
Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung in mir selbst.--Es ist aber
in dieser Bestimmung dieser Gestalt des Selbstbewutseins wesentlich
dies festzuhalten, da sie _denkendes_ Bewutsein _berhaupt_ oder
ihr Gegenstand, _unmittelbare_ Einheit des _An-sich-seins_ und des
_Fr-sich-seins_ ist.  Das sich gleichnamige Bewutsein, das sich von
sich selbst abstt, wird sich _ansichseiendes Element_; aber es ist
sich dies Element nur erst als allgemeines Wesen berhaupt, nicht als
dies gegenstndliche Wesen in der Entwicklung und Bewegung seines
mannigfaltigen Seins.

Diese Freiheit des Selbstbewutseins hat bekanntlich, indem sie als
ihrer bewute Erscheinung in der Geschichte des Geistes aufgetreten
ist, _Stoizismus_ geheien.  Sein Prinzip ist, da das Bewutsein
denkendes Wesen, und etwas nur Wesenheit fr dasselbe hat, oder wahr
und gut fr es ist, als das Bewutsein sich darin als denkendes Wesen
verhlt.

Die vielfache sich in sich unterscheidende Ausbreitung, Vereinzelung
und Verwicklung des Lebens ist der Gegenstand, gegen welchen die
Begierde und die Arbeit ttig ist.  Dies vielfache Tun hat sich nun
in die einfache Unterscheidung zusammengezogen, welche in der reinen
Bewegung des Denkens ist.  Nicht der Unterschied, welcher sich als
_bestimmtes Ding_, oder als _Bewutsein eines bestimmten natrlichen
Daseins_, als ein Gefhl, oder als _Begierde_ und _Zweck fr
dieselbe_, ob er durch das _eigene_ oder durch _ein fremdes
Bewutsein_ gesetzt sei, hat mehr Wesenheit, sondern allein der
Unterschied, der ein _gedachter_, oder unmittelbar nicht von Mir
unterschieden ist.  Dies Bewutsein ist somit negativ gegen das
Verhltnis der Herrschaft und Knechtschaft; sein Tun ist, in der
Herrschaft nicht seine Wahrheit an dem Knechte zu haben, noch als
Knecht seine Wahrheit an dem Willen des Herrn und an seinem Dienen,
sondern wie auf dem Throne so in den Fesseln, in aller Abhngigkeit
seines einzelnen Daseins frei zu sein, und die Leblosigkeit sich zu
erhalten, welche sich bestndig aus der Bewegung des Daseins, aus dem
Wirken wie aus dem Leiden, in _die einfache Wesenheit des Gedankens
zurckzieht_.  Der Eigensinn ist die Freiheit, die an eine
Einzelnheit sich befestigt und _innerhalb_ der Knechtschaft steht,
der Stoizismus aber die Freiheit, welche unmittelbar immer aus ihr
her, und in die _reine Allgemeinheit_ des Gedankens zurckkmmt; als
allgemeine Form des Weltgeistes nur in der Zeit einer allgemeinen
Furcht und Knechtschaft, aber auch einer allgemeinen Bildung
auftreten konnte, welche das Bilden bis zum Denken gesteigert hatte.

Ob nun zwar diesem Selbstbewutsein weder ein Anderes als es, noch
die reine Abstraktion des Ich das Wesen ist, sondern Ich, welches das
Anderssein, aber als gedachten Unterschied an ihm hat, so da es in
seinem Anderssein unmittelbar in sich zurckgekehrt ist; so ist dies
sein Wesen zugleich nur ein _abstraktes_ Wesen.  Die Freiheit des
Selbstbewutseins ist _gleichgltig_ gegen das natrliche Dasein, hat
darum _dieses ebenso frei entlassen_, und die _Reflexion_ ist eine
_gedoppelte_.  Die Freiheit im Gedanken hat nur _den reinen Gedanken_
zu ihrer Wahrheit, die ohne die Erfllung des Lebens ist; und ist
also auch nur der Begriff der Freiheit, nicht die lebendige Freiheit
selbst; denn ihr ist nur erst das _Denken_ berhaupt das Wesen, die
Form als solche, welche von der Selbststndigkeit der Dinge weg, in
sich zurckgegangen ist.  Indem aber die Individualitt als handelnd
sich lebendig darstellen, oder als denkend die lebendige Welt als ein
System des Gedankens fassen sollte, so mte in _dem Gedanken selbst_
fr jene Ausbreitung ein _Inhalt_ dessen, was gut, fr diese, was
wahr ist, liegen; damit _durchaus_, in demjenigen, _was fr das
Bewutsein ist_, kein anderes Ingrediens wre als der Begriff, der
das Wesen ist.  Allein so wie er hier als _Abstraktion_ von der
Mannigfaltigkeit der Dinge sich abtrennt, hat er _keinen Inhalt an
ihm selbst_, sondern _einen gegebenen_.  Das Bewutsein vertilgt den
Inhalt wohl als ein fremdes _Sein_, indem es ihn denkt; aber der
Begriff ist _bestimmter_ Begriff, und diese _Bestimmtheit_ desselben
ist das Fremde, das er an ihm hat.  Der Stoizismus ist darum in
Verlegenheit gekommen, als er, wie der Ausdruck war, nach dem
_Kriterium_ der Wahrheit berhaupt gefragt wurde, d.h. eigentlich
nach _einem Inhalte_ des _Gedankens selbst_.  Auf die Frage an ihn,
_was_ gut und wahr ist, hat er wieder das _inhaltslose_ Denken selbst
zur Antwort gegeben; in der Vernnftigkeit soll das Wahre und Gute
bestehen.  Aber diese Sichselbstgleichheit des Denkens ist nur wieder
die reine Form, in welcher sich nichts bestimmt; die allgemeinen
Worte von dem Wahren und Guten, der Weisheit und der Tugend, bei
welchen er stehen bleiben mu, sind daher wohl im allgemeinen
erhebend, aber weil sie in der Tat zu keiner Ausbreitung des Inhalts
kommen knnen, fangen sie bald an, Langeweile zu machen.

Dieses denkende Bewutsein so, wie es sich bestimmt hat, als die
abstrakte Freiheit, ist also nur die unvollendete Negation des
Andersseins; aus dem Dasein nur in sich _zurckgezogen_, hat es sich
nicht als absolute Negation desselben an ihm vollbracht.  Der Inhalt
gilt ihm zwar nur als Gedanke, aber dabei auch als _bestimmter_, und
die Bestimmtheit als solche zugleich.

Der _Skeptizismus_ ist die Realisierung desjenigen, wovon der
Stoizismus nur der Begriff,--und die wirkliche Erfahrung, was die
Freiheit des Gedankens ist; sie ist _an sich_ das Negative, und mu
sich so darstellen.  Mit der Reflexion des Selbstbewutseins in den
einfachen Gedanken seiner selbst ist ihr gegenber in der Tat aus der
Unendlichkeit das selbststndige Dasein oder die bleibende
Bestimmtheit herausgefallen; im Skeptizismus wird nun _fr das
Bewutsein_ die gnzliche Unwesentlichkeit und Unselbststndigkeit
dieses Andern; der Gedanke wird zu dem vollstndigen das Sein der
_vielfach bestimmten_ Welt vernichtenden Denken, und die Negativitt
des freien Selbstbewutseins wird sich an dieser mannigfaltigen
Gestaltung des Lebens zur realen Negativitt.--Es erhellt, da, wie
der Stoizismus dem _Begriffe_ des _selbststndi_gen Bewutseins, das
als Verhltnis der Herrschaft und Knechtschaft erschien, entspricht,
so entspricht der Skeptizismus der _Realisierung_ desselben, als der
negativen Richtung auf das Anderssein, der Begierde und der Arbeit.
Aber wenn die Begierde und die Arbeit die Negation nicht fr das
Selbstbewutsein ausfhren konnten, so wird dagegen diese polemische
Richtung gegen die vielfache Selbststndigkeit der Dinge von Erfolg
sein, weil sie als in sich vorher vollendetes freies Selbstbewutsein
sich gegen sie kehrt; bestimmter, weil sie _das Denken_, oder die
Unendlichkeit, an ihr selbst hat, und hierin die Selbststndigkeiten
nach ihrem Unterschiede ihr nur als verschwindende Gren sind.  Die
Unterschiede, welche im reinen Denken seiner selbst nur die
Abstraktion der Unterschiede sind, werden hier zu _allen_
Unterschieden, und alles unterschiedene Sein zu einem Unterschiede
des Selbstbewutseins.

Hiedurch hat sich das _Tun_ des _Skeptizismus_ berhaupt, und die
_Weise_ desselben bestimmt.  Er zeigt die _dialektische Bewegung_ auf,
welche die sinnliche Gewiheit, die Wahrnehmung und der Verstand ist;
so wie auch die Unwesenheit desjenigen, was in dem Verhltnisse des
Herrschens und des Dienens, und was fr das abstrakte Denken selbst,
als _bestimmtes_ gilt.  Jenes Verhltnis fat eine _bestimmte Weise_
zugleich in sich, in welcher auch sittliche Gesetze als Gebote der
Herrschaft vorhanden sind; die Bestimmungen im abstrakten Denken aber
sind Begriffe der Wissenschaft, in welche sich das inhaltslose Denken
ausbreitet, und den Begriff auf eine in der Tat nur uerliche Weise
an das ihm selbststndige Sein, das seinen Inhalt ausmacht, hngt und
_nur bestimmte_ Begriffe als geltende hat, es sei, da sie auch reine
Abstraktionen sind.

Das _Dialektische_ als negative Bewegung, wie sie unmittelbar _ist_,
erscheint dem Bewutsein zunchst als etwas, dem es preisgegeben, und
das nicht durch es selbst ist.  Als _Skeptizismus_ hingegen ist sie
Moment des Selbstbewutseins, welchem es nicht _geschieht_, da ihm,
ohne zu wissen wie, sein Wahres und Reelles verschwindet, sondern
welches in der Gewiheit seiner Freiheit dies andere fr reell sich
Gebende selbst verschwinden lt; nicht nur das Gegenstndliche als
solches, sondern sein eignes Verhalten zu ihm, worin es als
gegenstndlich gilt, und geltend gemacht wird, also auch sein
_Wahrnehmen_, so wie sein _Befestigen_ dessen, was es in Gefahr ist
zu verlieren, die _Sophisterei_, und sein _aus sich bestimmtes_ und
_festgesetztes Wahres_; durch welche selbstbewute Negation es _die
Gewiheit seiner Freiheit_ sich _fr sich selbst_ verschafft, die
Erfahrung derselben hervorbringt, und sie dadurch zur _Wahrheit_
erhebt.  Was verschwindet, ist das Bestimmte, oder der Unterschied,
der, auf welche Weise und woher es sei, als fester und unwandelbarer
sich aufstellt.  Er hat nichts Bleibendes an ihm, und _mu_ dem
Denken verschwinden, weil das Unterschiedne eben dies ist, nicht _an
ihm selbst_ zu sein, sondern seine Wesenheit nur in einem Andern zu
haben; das Denken aber ist die Einsicht in diese Natur des
Unterschiednen, es ist das negative Wesen als einfaches.

Das skeptische Selbstbewutsein erfhrt also in dem Wandel alles
dessen, was sich fr es befestigen will, seine eigne Freiheit als
durch es selbst sich gegeben und erhalten; es ist sich diese Ataraxie
des Sich-selbst-denkens, die unwandelbare und _wahrhafte Gewiheit
seiner selbst_.  Sie geht nicht aus einem Fremden, das seine
vielfache Entwicklung in sich zusammenstrzte, als ein Resultat
hervor, welches sein Werden hinter sich htte; sondern das Bewutsein
selbst ist die _absolute dialektische Unruhe_, dieses Gemische von
sinnlichen und gedachten Vorstellungen, deren Unterschiede
zusammenfallen, und deren _Gleichheit_ sich ebenso--denn sie ist
selbst die _Bestimmtheit_ gegen das _Ungleiche_--wieder auflst.
Dies Bewutsein ist aber eben hierin in der Tat, statt
sichselbstgleiches Bewutsein zu sein, nur eine schlechthin zufllige
Verwirrung, der Schwindel einer sich immer erzeugenden Unordnung. _Es
ist dies fr sich selbst_; denn es selbst erhlt und bringt diese
sich bewegende Verwirrung hervor.  Es bekennt sich darum auch dazu,
es bekennt, ein ganz _zuflliges, einzelnes_ Bewutsein zu sein--ein
Bewutsein, das _empirisch_ ist, sich nach dem richtet, was keine
Realitt fr es hat, dem gehorcht, was ihm kein Wesen ist, das tut
und zur Wirklichkeit bringt, was ihm keine Wahrheit hat.  Aber ebenso
wie es sich auf diese Weise als _einzelnes, zuflliges_ und in der
Tat tierisches Leben, und _verlornes_ Selbstbewutsein gilt, macht es
sich im Gegenteile auch wieder zum _allgemeinen sichselbstgleichen_;
denn es ist die Negativitt aller Einzelnheit und alles Unterschieds.
Von dieser Sich-selbst-gleichheit oder in ihr selbst vielmehr fllt
es wieder in jene Zuflligkeit und Verwirrung zurck, denn eben diese
sich bewegende Negativitt hat es nur mit Einzelnem zu tun, und
treibt sich mit Zuflligem herum.  Dies Bewutsein ist also diese
bewutlose Faselei, von dem einen Extreme des sichselbstgleichen
Selbstbewutseins zum andern des zuflligen, verworrenen, und
verwirrenden Bewutseins hinber und herber zu gehen.  Es selbst
bringt diese beiden Gedanken seiner selbst nicht zusammen; es erkennt
seine Freiheit _einmal_ als Erhebung ber alle Verwirrung und alle
Zuflligkeit des Daseins, und bekennt sich ebenso das _andremal_
wieder als ein Zurckfallen in _die Unwesentlichkeit_ und als ein
Herumtreiben in ihr.  Es lt den unwesentlichen Inhalt in seinem
Denken verschwinden, aber eben darin ist es das Bewutsein eines
Unwesentlichen; es spricht das absolute _Verschwinden_ aus, aber das
_Aussprechen *ist*_, und dies Bewutsein ist das ausgesprochne
Verschwinden; es spricht die Nichtigkeit des Sehens, Hrens, und so
fort, aus, und es _sieht, hrt_ und so fort, _selbst_; es spricht die
Nichtigkeit der sittlichen Wesenheiten aus, und macht sie selbst zu
den Mchten seines Handelns.  Sein Tun und seine Worte widersprechen
sich immer, und ebenso hat es selbst das gedoppelte widersprechende
Bewutsein der Unwandelbarkeit und Gleichheit, und der vlligen
Zuflligkeit und Ungleichheit mit sich.  Aber es hlt diesen
Widerspruch seiner selbst auseinander; und verhlt sich darber wie
in seiner rein negativen Bewegung berhaupt.  Wird ihm die
_Gleichheit_ aufgezeigt, so zeigt es die _Ungleichheit_ auf; und
indem ihm diese, die es eben ausgesprochen hat, itzt vorgehalten wird,
so geht es zum Aufzeigen der _Gleichheit_ ber; sein Gerede ist in
der Tat ein Geznke eigensinniger Jungen, deren einer A sagt, wenn
der andere B, und wieder B, wenn der andere A, und die sich durch den
Widerspruch _mit sich selbst_ die Freude erkaufen, _miteinander_ im
Widerspruche zu bleiben.

Im Skeptizismus erfhrt das Bewutsein in Wahrheit sich als ein in
sich selbst widersprechendes Bewutsein; es geht aus dieser Erfahrung
eine _neue Gestalt_ hervor, welche die zwei Gedanken zusammenbringt,
die der Skeptizismus auseinander hlt.  Die Gedankenlosigkeit des
Skeptizismus ber sich selbst mu verschwinden, weil es in der Tat
ein Bewutsein ist, welches diese beiden Weisen an ihm hat.  Diese
neue Gestalt ist hiedurch ein solches, welches _fr sich_ das
gedoppelte Bewutsein seiner als des sich befreienden, unwandelbaren
und sichselbstgleichen, und seiner als des absolut sich verwirrenden
und verkehrenden--und das Bewutsein dieses seines Widerspruchs ist.
--Im Stoizismus ist das Selbstbewutsein die einfache Freiheit seiner
selbst; im Skeptizismus realisiert sie sich, vernichtet die andere
Seite des bestimmten Daseins, aber verdoppelt _sich_ vielmehr, und
ist sich nun ein Zweifaches.  Hiedurch ist die Verdopplung, welche
frher an zwei einzelne, an den Herrn und den Knecht, sich verteilte,
in eines eingekehrt; die Verdopplung des Selbstbewutseins in sich
selbst, welche im Begriffe des Geistes wesentlich ist, ist hiemit
vorhanden, aber noch nicht ihre Einheit, und das _unglckliche
Bewutsein_ ist das Bewutsein seiner als des gedoppelten nur
widersprechenden Wesens.

Dieses _unglckliche, in sich entzweite_ Bewutsein mu also, weil
dieser Widerspruch seines Wesens sich _ein_ Bewutsein ist, in dem
einen Bewutsein immer auch das andere haben, und so aus jedem
unmittelbar, indem es zum Siege und zur Ruhe der Einheit gekommen zu
sein meint, wieder daraus ausgetrieben werden.  Seine wahre Rckkehr
aber in sich selbst, oder seine Vershnung mit sich wird den Begriff
des lebendig gewordenen und in die Existenz getretenen Geistes
darstellen, weil an ihm schon dies ist, da es als _ein_ ungeteiltes
Bewutsein ein gedoppeltes ist; es selbst _ist_ das Schauen eines
Selbstbewutseins in ein anderes, und es selbst _ist_ beide, und die
Einheit beider ist ihm auch das Wesen, aber es _fr sich_ ist sich
noch nicht dieses Wesen selbst, noch nicht die Einheit beider.

Indem es zunchst nur die _unmittelbare Einheit_ beider ist, aber fr
es nicht beide dasselbe, sondern entgegengesetzte sind, so ist ihm
das eine, nmlich das einfache unwandelbare, als das _Wesen_; das
andere aber, das vielfache wandelbare, als das _Unwesentliche_.
Beide sind _fr es_ einander fremde Wesen; es selbst, weil es das
Bewutsein dieses Widerspruchs ist, stellt sich auf die Seite des
wandelbaren Bewutseins, und ist sich das Unwesentliche; aber als
Bewutsein der Unwandelbarkeit, oder des einfachen Wesens, mu es
zugleich darauf gehen, sich von dem Unwesentlichen, das heit, sich
von sich selbst zu befreien.  Denn ob es _fr sich_ wohl nur das
wandelbare, und das unwandelbare ihm ein Fremdes ist, so _ist es
selbst_ einfaches, und hiemit unwandelbares Bewutsein, dessen hiemit
als _seines_ Wesens sich bewut, jedoch so, da _es selbst_ fr sich
wieder nicht dies Wesen ist.  Die Stellung, welche es beiden gibt,
kann daher nicht eine Gleichgltigkeit derselben gegeneinander, d.i.
nicht eine Gleichgltigkeit seiner selbst gegen das Unwandelbare sein;
sondern es ist unmittelbar selbst beide, und es ist fr es _die
Beziehung beider_ als eine Beziehung des Wesens auf das Unwesen, so
da dies letztere aufzuheben ist, aber indem ihm beide gleich
wesentlich und widersprechend sind, ist es nur die widersprechende
Bewegung, in welcher das Gegenteil nicht in seinem Gegenteil zur Ruhe
kommt, sondern in ihm nur als Gegenteil sich neu erzeugt.

Es ist damit ein Kampf gegen einen Feind vorhanden, gegen welchen der
Sieg vielmehr ein Unterliegen, das eine erreicht zu haben vielmehr
der Verlust desselben in seinem Gegenteile ist.  Das Bewutsein des
Lebens, seines Daseins und Tuns ist nur der Schmerz ber dieses
Dasein und Tun, denn es hat darin nur das Bewutsein seines
Gegenteils als des Wesens, und der eignen Nichtigkeit.  Es geht in
die Erhebung hieraus zum Unwandelbaren ber.  Aber diese Erhebung ist
selbst dies Bewutsein; sie ist also unmittelbar das Bewutsein des
Gegenteils, nmlich seiner selbst als der Einzelnheit.  Das
Unwandelbare, das in das Bewutsein tritt, ist ebendadurch zugleich
von der Einzelnheit berhrt, und nur mit dieser gegenwrtig; statt
diese im Bewutsein des Unwandelbaren vertilgt zu haben, geht sie
darin immer nur hervor.

In dieser Bewegung aber erfhrt es eben dieses _Hervortreten der
Einzelnheit *am* Unwandelbaren_, und _des Unwandelbaren *an* der
Einzelnheit_.  Es wird _fr es_ die Einzelnheit _berhaupt am_
unwandelbaren Wesen, und zugleich die _seinige_ an ihm.  Denn die
Wahrheit dieser Bewegung ist eben das _Einssein_ dieses gedoppelten
Bewutseins. _Diese Einheit wird ihm_ aber _zunchst_ selbst eine
solche, _in welcher noch die Verschiedenheit_ beider das Herrschende
ist.  Es ist dadurch die dreifache Weise fr dasselbe vorhanden, wie
die Einzelnheit mit dem Unwandelbaren verknpft ist; _einmal_ geht es
selbst sich wieder hervor als entgegengesetzt dem unwandelbaren Wesen;
und es ist in den Anfang des Kampfs zurckgeworfen, welcher das
Element des ganzen Verhltnisses bleibt.  Das _andremal_ aber hat das
_Unwandelbare_ selbst _an ihm_ die _Einzelnheit_ fr es; so da sie
Gestalt des Unwandelbaren ist, an welches hiemit die ganze Weise der
Existenz hinbertritt.  Das _drittemal_ findet _es sich selbst_ als
dieses Einzelne im Unwandelbaren.  Das _erste_ Unwandelbare ist ihm
nur das _fremde_ die Einzelnheit verurteilende Wesen; indem das
_andre_ eine _Gestalt_ der _Einzelnheit_ wie es selbst ist, so wird
es _drittens_ zum Geiste, hat sich selbst darin zu finden die Freude,
und wird sich seine Einzelnheit mit dem Allgemeinen vershnt zu sein
bewut.

Was sich hier als Weise und Verhltnis des Unwandelbaren darstellt,
ergab sich als die _Erfahrung_, welche das entzweite Selbstbewutsein
in seinem Unglcke macht.  Diese Erfahrung ist nun zwar nicht _seine
einseitige_ Bewegung, denn es ist selbst unwandelbares Bewutsein,
dieses hiemit zugleich auch einzelnes Bewutsein, und die Bewegung
ebensowohl Bewegung des unwandelbaren Bewutseins, das in ihr so sehr
wie das andere auftritt; denn sie verluft sich durch diese Momente,
einmal unwandelbares dem einzelnen berhaupt, dann selbst einzelnes
dem andern einzelnen entgegengesetzt, und endlich mit ihm Eins zu
sein.  Aber diese Betrachtung, insofern sie uns angehrt, ist hier
unzeitig, denn bis itzt ist uns nur die Unwandelbarkeit als
Unwandelbarkeit des Bewutseins, welche deswegen nicht die wahre,
sondern noch mit einem Gegensatze behaftete ist, nicht das
Unwandelbare _an und fr sich selbst_ entstanden; wir wissen daher
nicht, wie dieses sich verhalten wird.  Was hier sich ergeben hat,
ist nur dies, da dem Bewutsein, das hier unser Gegenstand ist,
diese angezeigten Bestimmungen an dem Unwandelbaren erscheinen.

Aus diesem Grunde behlt also auch das unwandelbare _Bewutsein_ in
seiner Gestaltung selbst den Charakter und die Grundlage des
Entzweit--und des Fr-sich-seins gegen das einzelne Bewutsein.  Es
ist hiemit fr dieses berhaupt ein _Geschehen_, da das Unwandelbare
die Gestalt der Einzelnheit erhlt; so wie es sich auch ihm
entgegengesetzt nur _findet_, und also _durch die Natur_ dies
Verhltnis hat; da es _sich_ endlich in ihm _findet_, erscheint ihm
zum Teil zwar durch es selbst hervorgebracht, oder darum stattzuhaben,
weil es selbst einzeln ist; aber ein Teil dieser Einheit als dem
Unwandelbaren zugehrend, sowohl nach ihrer Entstehung, als insofern
sie ist; und der Gegensatz bleibt in dieser Einheit selbst.  In der
Tat ist durch die _Gestaltung_ des Unwandelbaren das Moment des
Jenseits nicht nur geblieben, sondern vielmehr noch befestigt; denn
wenn es durch die Gestalt der einzelnen Wirklichkeit ihm einerseits
zwar nher gebracht zu sein scheint, so ist es ihm andererseits
nunmehr als ein undurchsichtiges sinnliches _Eins_, mit der ganzen
Sprdigkeit eines _Wirklichen_, gegenber; die Hoffnung, mit ihm Eins
zu werden, mu Hoffnung, das heit ohne Erfllung und Gegenwart
bleiben, denn zwischen ihr und der Erfllung steht gerade die
absolute Zuflligkeit oder unbewegliche Gleichgltigkeit, welche in
der Gestaltung selbst, dem begrndenden der Hoffnung, liegt.  Durch
die Natur des _seienden Eins_, durch die Wirklichkeit, die es
angezogen, geschieht es notwendig, da es in der Zeit verschwunden,
und im Raume und ferne gewesen ist, und schlechthin ferne bleibt.

Wenn zuerst der bloe Begriff des entzweiten Bewutseins sich so
bestimmte, da es auf das Aufheben seiner als einzelnen und auf das
Werden zum unwandelbaren Bewutsein gehe, so hat sein Streben nunmehr
diese Bestimmung, da es vielmehr sein Verhltnis zu dem reinen
_ungestalteten_ Unwandelbaren aufhebe, und sich nur die Beziehung auf
den _gestalteten Unwandelbaren_ gebe.  Denn das _Einssein_ des
Einzelnen mit dem Unwandelbaren ist ihm nunmehr _Wesen_ und
_Gegenstand_, wie im Begriffe nur das gestaltlose, abstrakte
Unwandelbare der wesentliche Gegenstand war; und das Verhltnis
dieses absoluten Entzweitseins des Begriffes ist nun dasjenige, von
welchem es sich wegzuwenden hat.  Die zunchst uere Beziehung aber
zu dem gestalteten Unwandelbaren als einem fremden Wirklichen hat es
zum absoluten Einswerden zu erheben.

Die Bewegung, worin das unwesentliche Bewutsein dies Einssein zu
erreichen strebt, ist selbst die _dreifache_, nach dem dreifachen
Verhltnisse, welche es zu seinem gestalteten jenseits haben wird;
einmal als _reines Bewutsein_; das andremal als _einzelnes Wesen_,
welches sich als Begierde und Arbeit gegen _die Wirklichkeit_ verhlt;
und zum dritten als _Bewutsein seines Fr-sich-seins_.--Wie diese
drei Weisen seines Seins in jenem allgemeinen Verhltnisse vorhanden
und bestimmt sind, ist nun zu sehen.

Zuerst also es als _reines Bewutsein_ betrachtet, so scheint der
gestaltete Unwandelbare, indem er fr das reine Bewutsein ist,
gesetzt zu werden, wie er an und fr sich selbst ist.  Allein wie er
an und fr sich selbst ist, dies ist, wie schon erinnert, noch nicht
entstanden.  Da er im Bewutsein wre, wie er an und fr sich selbst
ist, dies mte wohl von ihm vielmehr ausgehen als von dem Bewutsein;
so aber ist diese seine Gegenwart hier nur erst einseitig durch das
Bewutsein vorhanden, und eben darum nicht vollkommen und wahrhaftig,
sondern bleibt mit Unvollkommenheit oder einem Gegensatze beschwert.

Obgleich aber das unglckliche Bewutsein also diese Gegenwart nicht
besitzt, so ist es zugleich ber das reine Denken, insofern dieses
das abstrakte von der _Einzelnheit_ berhaupt _wegsehende_ Denken des
Stoizismus, und das nur _unruhige_ Denken des Skeptizismus--in der
Tat nur die Einzelnheit als der bewutlose Widerspruch und dessen
rastlose Bewegung--ist; es ist ber diese beide hinaus, es bringt und
hlt das reine Denken und die Einzelnheit zusammen, ist aber noch
nicht zu demjenigen Denken erhoben, _fr welches_ die Einzelnheit des
Bewutseins mit dem reinen Denken selbst ausgeshnt ist.  Es steht
vielmehr in dieser Mitte, worin das abstrakte Denken die Einzelnheit
des Bewutseins als Einzelnheit berhrt.  Es selbst _ist_ diese
Berhrung; es ist die Einheit des reinen Denkens und der Einzelnheit;
es ist auch _fr es_ diese denkende Einzelnheit, oder das reine
Denken, und das Unwandelbare wesentlich selbst als Einzelnheit.  Aber
es ist nicht _fr es_, da dieser sein Gegenstand, das Unwandelbare,
welches ihm wesentlich die Gestalt der Einzelnheit hat, _es selbst_
ist, es selbst, das Einzelnheit des Bewutseins ist.

Es _verhlt_ sich daher in dieser ersten Weise, worin wir es als
_reines Bewutsein_ betrachten, _zu seinem Gegenstande_ nicht denkend,
sondern indem es selbst zwar _an sich_ reine denkende Einzelnheit
und sein Gegenstand eben dieses, aber nicht die _Beziehung
aufeinander selbst reines Denken_ ist, geht es, so zu sagen, nur _an_
das Denken _hin_, und ist _Andacht_.  Sein Denken als solches bleibt
das gestaltlose Sausen des Glockengelutes oder eine warme
Nebelerfllung, ein musikalisches Denken, das nicht zum Begriffe, der
die einzige immanente gegenstndliche Weise wre, kommt.  Es wird
diesem unendlichen reinen innern Fhlen wohl sein Gegenstand; aber so
eintretend, da er nicht als begriffner, und darum als ein Fremdes
eintritt.  Es ist hiedurch die innerliche Bewegung des _reinen_
Gemts vorhanden, welches sich selbst, aber als die Entzweiung
schmerzhaft _fhlt_; die Bewegung einer unendlichen _Sehnsucht_,
welche die Gewiheit hat, da ihr Wesen ein solches reines Gemt ist,
reines _Denken_, welches sich _als Einzelnheit denkt_; da sie von
diesem Gegenstande, eben darum, weil er sich als Einzelnheit denkt,
erkannt, und anerkannt wird.  Zugleich aber ist dies Wesen das
unerreichbare _Jenseits_, welches im Ergreifen entflieht, oder
vielmehr schon entflohen ist.  Es ist schon entflohen; denn es ist
einesteils das sich als Einzelnheit denkende Unwandelbare, und das
Bewutsein erreicht sich selbst daher unmittelbar in ihm, _sich
selbst_, aber als _das dem Unwandelbaren entgegengesetzte_; statt das
Wesen zu ergreifen, _fhlt_ es nur, und ist in sich zurckgefallen;
indem es im Erreichen sich als dies entgegengesetzte nicht abhalten
kann, hat es, statt das Wesen ergriffen zu haben, nur die
Unwesentlichkeit ergriffen.  Wie es so auf einer Seite, indem _es
sich im Wesen_ zu erreichen strebt, nur die eigne getrennte
Wirklichkeit ergreift, so kann es auf der andern Seite das Andere
nicht _als einzelnes_, oder als _wirkliches_ ergreifen.  Wo es
gesucht werde, kann es nicht gefunden werden, denn es soll eben _ein
Jenseits_, ein solches sein, welches nicht gefunden werden kann.  Es
als einzelnes gesucht, ist nicht eine _allgemeine_, gedachte
_Einzelnheit_, nicht Begriff, sondern _Einzelnes_ als Gegenstand,
oder _ein Wirkliches_; Gegenstand der unmittelbaren sinnlichen
Gewiheit; und ebendarum nur ein solches, welches verschwunden ist.
Dem Bewutsein kann daher nur das _Grab_ seines Lebens zur Gegenwart
kommen.  Aber weil dies selbst eine _Wirklichkeit_ und es gegen die
Natur dieser ist, einen dauernden Besitz zu gewhren; so ist auch
diese Gegenwart des Grabes nur der Kampf eines Bemhens, der verloren
werden mu.  Allein indem es diese Erfahrung gemacht, da _das Grab_
seines _wirklichen_ unwandelbaren Wesens _keine Wirklichkeit_ hat,
da die _verschwundene Einzelnheit_ als verschwundne nicht die wahre
Einzelnheit ist, wird es die unwandelbare Einzelnheit als _wirkliche_
aufzusuchen oder als verschwundne festzuhalten aufgeben, und erst
hiedurch ist es fhig, die Einzelnheit als wahrhafte oder als
allgemeine zu finden.

Zunchst aber ist die _Rckkehr des Gemts in sich selbst_ so zu
nehmen, da es sich als _Einzelnes Wirklichkeit_ hat.  Es ist das
_reine Gemt_, welches _fr uns_ oder _an sich_, sich gefunden und in
sich ersttigt ist, denn ob _fr es_ in seinem Gefhle sich wohl das
Wesen von ihm trennt, so ist an sich dies Gefhl _Selbst_gefhl, es
hat den Gegenstand seines reinen Fhlens gefhlt, und dieser ist es
selbst; es tritt also hieraus als Selbstgefhl oder fr sich seiendes
Wirkliches auf.  In dieser Rckkehr in sich ist fr uns sein _zweites
Verhltnis_ geworden, das der Begierde und Arbeit, welche dem
Bewutsein die innerliche Gewiheit seiner selbst, die es fr uns
erlangt hat, durch Aufheben und Genieen des fremden Wesens, nmlich
desselben in der Form der selbststndigen Dinge bewhrt.  Das
unglckliche Bewutsein aber _findet_ sich nur als _begehrend_ und
_arbeitend_; es ist fr es nicht vorhanden, da, sich so zu finden,
die innre Gewiheit seiner selbst zum Grunde liegt, und sein Gefhl
des Wesens dies Selbstgefhl ist.  Indem es sie _fr sich selbst_
nicht hat, bleibt sein Innres vielmehr noch die gebrochne Gewiheit
seiner selbst; die Bewhrung, welche es durch Arbeit und Genu
erhalten wrde, ist darum eine ebensolche _gebrochne_; oder es mu
sich vielmehr selbst diese Bewhrung vernichten, so da es in ihr
wohl die Bewhrung, aber nur die Bewhrung desjenigen, was es fr
sich ist, nmlich seiner Entzweiung findet.

Die Wirklichkeit, gegen welche sich die Begierde und die Arbeit
wendet, ist diesem Bewutsein nicht mehr ein _an sich Nichtiges_, von
ihm nur Aufzuhebendes und zu Verzehrendes, sondern ein solches, wie
es selbst ist, eine _entzweigebrochene Wirklichkeit_, welche nur
einerseits an sich nichtig, andererseits aber auch eine geheiligte
Welt ist; sie ist Gestalt des Unwandelbaren, denn dieses hat die
Einzelnheit an sich erhalten, und weil es als das Unwandelbare
Allgemeines ist, hat seine Einzelnheit berhaupt die Bedeutung aller
Wirklichkeit.

Wenn das Bewutsein fr sich selbststndiges Bewutsein und ihm die
Wirklichkeit an und fr sich nichtig wre, wrde es in der Arbeit und
in dem Genusse zum Gefhle seiner Selbststndigkeit gelangen, dadurch
da es selbst es wre, welches die Wirklichkeit aufhbe.  Allein
indem diese ihm Gestalt des Unwandelbaren ist, vermag es nicht sie
durch sich aufzuheben.  Sondern indem es zwar zur Vernichtung der
Wirklichkeit und zum Genusse gelangt, so geschieht fr es dies
wesentlich dadurch, da das Unwandelbare selbst seine Gestalt
_preisgibt_, und ihm zum Genusse _berlt_.--Das Bewutsein tritt
hierin seinerseits _gleichfalls_ als Wirkliches auf, aber ebenso als
innerlich gebrochen, und diese Entzweiung stellt sich in seinem
Arbeiten und Genieen dar, in ein _Verhltnis zur Wirklichkeit_ oder
das _Fr-sich-sein_ und in ein _An-sich-sein_ sich zu brechen.  Jenes
Verhltnis zur Wirklichkeit ist das _Verndern_ oder das _Tun_, das
Fr-sich-sein, das dem _einzelnen_ Bewutsein als solchem angehrt.
Aber es ist darin auch _an sich_; diese Seite gehrt dem
unwandelbaren Jenseits an; sie sind die Fhigkeiten und Krfte, eine
fremde Gabe, welche das Unwandelbare ebenso dem Bewutsein berlt,
um sie zu gebrauchen.

In seinem Tun ist demnach das Bewutsein zunchst in dem Verhltnisse
zweier Extreme; es steht als das ttige Diesseits auf einer Seite,
und ihm gegenber die passive Wirklichkeit, beide in Beziehung
aufeinander, aber auch beide in das Unwandelbare zurckgegangen, und
an sich festhaltend.  Von beiden Seiten lst sich daher nur eine
Oberflche gegeneinander ab, welche in das Spiel der Bewegung gegen
die andre tritt.--Das Extrem der Wirklichkeit wird durch das ttige
Extrem aufgehoben; sie von ihrer Seite kann aber nur darum aufgehoben
werden, weil ihr unwandelbares Wesen sie selbst aufhebt, sich von
sich abstt, und das Abgestoene der Ttigkeit preisgibt.  Die
ttige Kraft erscheint als _die Macht_, worin die Wirklichkeit sich
auflst; darum aber ist fr dieses Bewutsein, welchem das _An-sich_
oder das Wesen ein ihm Andres ist, diese Macht, als welche es in der
Ttigkeit auftritt, das Jenseits seiner selbst.  Statt also aus
seinem Tun in sich zurckzukehren, und sich fr sich selbst bewhrt
zu haben, reflektiert es vielmehr diese Bewegung des Tuns in das
andre Extrem zurck, welches hiedurch als rein Allgemeines, als die
absolute Macht dargestellt ist, von der die Bewegung nach allen
Seiten ausgegangen, und die das Wesen sowohl der sich zersetzenden
Extreme, wie sie zuerst auftraten, als des Wechsels selbst sei.

Da das unwandelbare Bewutsein auf seine Gestalt Ver_zicht tut_ und
sie _preisgibt_, dagegen das einzelne Bewutsein _dankt_, d.h. die
Befriedigung des Bewutseins seiner _Selbststndigkeit_ sich
_versagt_, und das Wesen des Tuns von sich ab dem Jenseits zuweist,
durch diese beide Momente des _gegenseitigen_ Sich-_aufgebens_ beider
Teile entsteht hiemit allerdings dem Bewutsein seine _Einheit_ mit
dem Unwandelbaren.  Allein zugleich ist diese Einheit mit der
Trennung affiziert, in sich wieder gebrochen, und es tritt aus ihr
der Gegensatz des Allgemeinen und Einzelnen wieder hervor.  Denn das
Bewutsein entsagt zwar _zum Scheine_ der Befriedigung seines
Selbstgefhls; erlangt aber die _wirkliche_ Befriedigung desselben;
denn _es ist_ Begierde, Arbeit und Genu gewesen; _es_ hat als
Bewutsein _gewollt, getan_ und _genossen_.  Sein _Danken_ ebenso,
worin es das andre Extrem als das Wesen anerkennt, und sich aufhebt,
ist selbst _sein eignes_ Tun, welches das Tun des andern Extrems
aufwiegt, und der sich preisgebenden Wohltat ein _gleiches_ Tun
entgegenstellt; wenn jenes ihm seine _Oberflche_ berlt, so dankt
es _aber auch_, und tut darin, indem es sein Tun, d.h. sein _Wesen_,
selbst aufgibt, eigentlich mehr als das andere, das nur eine
Oberflche von sich abstt.  Die ganze Bewegung reflektiert sich
also nicht nur im wirklichen Begehren, Arbeiten und Genieen, sondern
sogar selbst im Danken, worin das Gegenteil zu geschehen scheint, in
das _Extrem der Einzelnheit_.  Das Bewutsein fhlt sich darin als
dieses einzelne, und lt sich durch den Schein seines
Verzichtleistens nicht tuschen, denn die Wahrheit desselben ist, da
es sich nicht aufgegeben hat; was zustande gekommen, ist nur die
gedoppelte Reflexion in die beiden Extreme, und das Resultat die
wiederholte Spaltung in das entgegengesetzte Bewutsein des
_Unwandelbaren_ und in das Bewutsein des _gegenberstehenden_
Wollens, Vollbringens, Genieens, und des Auf-sich-Verzicht-leistens
selbst, oder der _frsichseienden Einzelnheit_ berhaupt.

Es ist damit das _dritte Verhltnis_ der Bewegung dieses Bewutseins
eingetreten, welches aus dem zweiten als ein solches hervortritt, das
in Wahrheit durch sein Wollen und Vollbringen sich als
selbststndiges erprobt hat.  Im ersten Verhltnisse war es nur
_Begriff_ des wirklichen Bewutseins, oder das _innre Gemt_, welches
im Tun und Genusse noch nicht wirklich ist; das _zweite_ ist diese
Verwirklichung, als ueres Tun und Genieen; hieraus aber
zurckgekehrt ist es ein solches, welches sich als wirkliches und
wirkendes Bewutsein _erfahren_, oder dem es _wahr_ ist, _an und fr
sich_ zu sein.  Darin ist aber nun der Feind in seiner eigensten
Gestalt aufgefunden.  Im Kampfe des Gemts ist das einzelne
Bewutsein nur als musikalisches, abstraktes Moment; in der Arbeit
und dem Genusse, als der Realisierung dieses wesenlosen Seins, kann
es unmittelbar _sich_ vergessen, und die bewute _Eigenheit_ in
dieser Wirklichkeit wird durch das dankende Anerkennen
niedergeschlagen.  Dieses Niederschlagen ist aber in Wahrheit eine
Rckkehr des Bewutseins in sich selbst, und zwar in sich als die ihm
wahrhafte Wirklichkeit.

Dies dritte Verhltnis, worin diese wahrhafte Wirklichkeit das _eine_
Extrem ist, ist die _Beziehung_ derselben auf das allgemeine Wesen,
als der Nichtigkeit; und die Bewegung dieser Beziehung ist noch zu
betrachten.

Was zuerst die entgegengesetzte Beziehung des Bewutseins betrifft,
worin ihm seine _Realitt unmittelbar das Nichtige_ ist, so wird also
sein wirkliches Tun zu einem Tun von nichts, sein Genu Gefhl seines
Unglcks.  Hiemit verlieren Tun und Genu allen _allgemeinen Inhalt
und Bedeutung_, denn dadurch htten sie ein An- und Fr-sich-sein,
und beide ziehen sich in die Einzelnheit zurck, auf welche das
Bewutsein, sie aufzuheben, gerichtet ist.  Seiner als _dieses
wirklichen Einzelnen_ ist das Bewutsein sich in den tierischen
Funktionen bewut.  Diese, statt unbefangen, als etwas, das an und
fr sich nichtig ist, und keine Wichtigkeit und Wesenheit fr den
Geist erlangen kann, getan zu werden, da sie es sind, in welchen sich
der Feind in seiner eigentmlichen Gestalt zeigt, sind sie vielmehr
Gegenstand des ernstlichen Bemhens, und werden gerade zum
Wichtigsten.  Indem aber dieser Feind in seiner Niederlage sich
erzeugt, das Bewutsein, da es sich ihn fixiert, vielmehr statt frei
davon zu werden, immer dabei verweilt, und sich immer verunreinigt
erblickt, zugleich dieser Inhalt seines Bestrebens, statt eines
Wesentlichen das Niedrigste, statt eines Allgemeinen das Einzelnste
ist, so sehen wir nur eine auf sich und ihr kleines Tun beschrnkte,
und sich bebrtende, ebenso unglckliche als rmliche Persnlichkeit.

Aber an beides, das Gefhl seines Unglcks und die rmlichkeit seines
Tuns, knpft sich ebenso das Bewutsein seiner Einheit mit dem
Unwandelbaren.  Denn die versuchte unmittelbare Vernichtung seines
wirklichen Seins ist _vermittelt_ durch den Gedanken des
Unwandelbaren, und geschieht in dieser _Beziehung_. _Die mittelbare_
Beziehung macht das Wesen der negativen Bewegung aus, in welcher es
sich gegen seine Einzelnheit richtet, welche aber ebenso als
_Beziehung an sich_ positiv ist, und fr es selbst diese seine
_Einheit_ hervorbringen wird.

Diese mittelbare Beziehung ist hiemit ein Schlu, in welchem die sich
zuerst als gegen das _An-sich_ entgegengesetzt fixierende Einzelnheit
mit diesem andern Extreme nur durch ein drittes zusammengeschlossen
ist.  Durch diese Mitte ist das Extrem des unwandelbaren Bewutseins
fr das unwesentliche Bewutsein, in welchem zugleich auch dies ist,
da es ebenso fr jenes nur durch diese Mitte sei, und diese Mitte
hiemit eine solche, die beide Extreme einander vorstellt, und der
gegenseitige Diener eines jeden bei dem andern ist.  Diese Mitte ist
selbst ein bewutes Wesen, denn sie ist ein das Bewutsein als
solches vermittelndes Tun; der Inhalt dieses Tuns ist die Vertilgung,
welche das Bewutsein mit seiner Einzelnheit vornimmt.

In ihr also befreit dieses sich von dem Tun und Genusse als _dem
seinen_; es stt von sich als _frsich_seiendem Extreme das Wesen
seines _Willens_ ab, und wirft auf die Mitte oder den Diener die
Eigenheit und Freiheit des Entschlusses, und damit die _Schuld_
seines Tuns.  Dieser Vermittler, als mit dem unwandelbaren Wesen in
unmittelbarer Beziehung, dient mit seinem _Rate_ ber das Rechte.
Die Handlung, indem sie Befolgung eines fremden Beschlusses ist, hrt
nach der Seite des Tuns oder des _Willens_ auf, die eigne zu sein.
Es bleibt aber noch ihre _gegenstndliche_ Seite dem unwesentlichen
Bewutsein, nmlich die _Frucht_ seiner Arbeit und der _Genu_.
Diesen stt es also ebenso von sich ab, und leistet wie auf seinen
Willen, so auf seine in der Arbeit und Genusse erhaltene
_Wirklichkeit_ Verzicht; auf sie, _teils_ als auf die erreichte
Wahrheit seiner selbstbewuten _Selbststndigkeit_--indem es etwas
ganz Fremdes, ihm Sinnloses vorstellend und sprechend sich bewegt;
teils auf sie als _uerliches Eigentum_--indem es von dem Besitze,
den es durch die Arbeit erworben, etwas ablt; teils auf den
gehabten _Genu_--indem es ihn im Fasten und Kasteien auch wieder
ganz sich versagt.

Durch diese Momente des Aufgebens des eignen Entschlusses, dann des
Eigentumes und Genusses, und endlich das positive Moment des Treibens
eines unverstandenen Geschftes nimmt es sich in Wahrheit und
vollstndig das Bewutsein der innern und uern Freiheit, der
Wirklichkeit als seines _Fr-sich-seins_; es hat die Gewiheit, in
Wahrheit seines _Ich_ sich entuert, und sein unmittelbares
Selbstbewutsein zu einem _Dinge_, zu einem gegenstndlichen Sein
gemacht zu haben.--Die Verzichtleistung auf sich konnte es allein
durch diese _wirkliche_ Aufopferung bewhren; denn nur in ihr
verschwindet der _Betrug_, welcher in dem _innern_ Anerkennen des
Dankens durch Herz, Gesinnung und Mund liegt, einem Anerkennen,
welches zwar alle Macht des Fr-sich-seins von sich abwlzt, und sie
einem Geben von oben zuschreibt, aber in diesem Abwlzen selbst sich
die _uere_ Eigenheit in dem Besitze, den es nicht aufgibt, die
_innre_ aber in dem Bewutsein des Entschlusses, den es selbst gefat,
und in dem Bewutsein seines durch es bestimmten Inhalts, den es
nicht gegen einen fremden, es sinnlos erfllenden umgetauscht hat,
behlt.

Aber in der wirklich vollbrachten Aufopferung hat _an sich_, wie das
Bewutsein das _Tun_ als das seinige aufgehoben, auch sein _Unglck_
von ihm abgelassen.  Da dies Ablassen _an sich_ geschehen ist, ist
jedoch ein Tun des andern Extrems des Schlusses, welches das
_ansichseiende_ Wesen ist.  Jene Aufopferung des unwesentlichen
Extrems war aber zugleich nicht ein einseitiges Tun, sondern enthielt
das Tun des Andern in sich.  Denn das Aufgeben des eignen Willens ist
nur einerseits negativ, _seinem Begriffe_ nach oder _an sich_,
zugleich aber positiv, nmlich das Setzen des Willens als eines
_Andern_, und bestimmt des Willens als eines nicht einzelnen, sondern
allgemeinen.  Fr dies Bewutsein ist diese positive Bedeutung des
negativ gesetzten einzelnen Willens der Willen des andern Extrems,
der ihm, weil er eben ein Anderes fr es ist, nicht durch sich,
sondern durch das Dritte, den Vermittler als Rat, wird.  Es wird
daher _fr es_ sein Willen wohl zum allgemeinen und _an sich_
seienden Willen, aber _es selbst_ ist _sich nicht_ dies _An-sich_;
das Aufgeben des seinigen als _einzelnen_ ist ihm nicht dem Begriffe
nach das Positive des allgemeinen Willens.  Ebenso sein Aufgeben des
Besitzes und Genusses hat nur dieselbe negative Bedeutung, und das
Allgemeine, das fr es dadurch wird, ist ihm nicht sein _eignes Tun_.
Diese _Einheit_ des gegenstndlichen und des Fr-sich-seins, welche
im _Begriffe_ des Tuns ist, und welche darum dem Bewutsein als das
Wesen und _Gegenstand_ wird--wie sie ihm nicht der Begriff seines
Tuns ist, so ist ihm auch dies nicht, da sie als Gegenstand _fr es_
wird, unmittelbar und durch es selbst, sondern es lt sich dem
vermittelnden Diener diese selbst noch gebrochne Gewiheit
aussprechen, da nur _an sich_ sein Unglck das verkehrte, nmlich
sich in seinem Tun selbstbefriedigendes Tun, oder seliger Genu; sein
rmliches Tun ebenso _an sich_ das verkehrte, nmlich absolutes Tun,
dem Begriffe nach das Tun nur als Tun des Einzelnen berhaupt Tun ist.
Aber _fr es_ selbst bleibt das Tun und sein wirkliches Tun ein
rmliches, und sein Genu der Schmerz, und das Aufgehobensein
derselben in der positiven Bedeutung ein _Jenseits_.  Aber in diesem
Gegenstande, worin ihm sein Tun und Sein als dieses _einzelnen_
Bewutseins, Sein und Tun _an sich_ ist, ist ihm die Vorstellung der
_Vernunft_ geworden, der Gewiheit des Bewutseins, in seiner
Einzelnheit absolut _an sich_, oder alle Realitt zu sein.



V. Gewiheit und Wahrheit der Vernunft

Das Bewutsein geht in dem Gedanken, welchen es erfat hat, da das
_einzelne_ Bewutsein _an sich_ absolutes Wesen ist, in sich selbst
zurck.  Fr das unglckliche Bewutsein ist das _An-sich-sein_ das
_Jenseits_ seiner selbst.  Aber seine Bewegung hat dies an ihm
vollbracht, die Einzelnheit in ihrer vollstndigen Entwicklung, oder
die Einzelnheit, die _wirkliches Bewutsein_ ist, als das _Negative_
seiner Selbst, nmlich als das _gegenstndliche_ Extrem gesetzt, oder
sein Fr-sich-sein aus sich hinausgerungen, und es zum Sein gemacht
zu haben; darin ist fr es auch seine _Einheit_ mit diesem
Allgemeinen geworden, welche fr uns, da das aufgehobne Einzelne das
Allgemeine ist, nicht mehr auer ihm fllt; und da das Bewutsein in
dieser seiner Negativitt sich selbst erhlt, an ihm als solchem sein
Wesen ist.  Seine Wahrheit ist dasjenige, welches in dem Schlusse,
worin die Extreme absolut auseinandergehalten auftraten, als die
Mitte erscheint, welche es dem unwandelbaren Bewutsein ausspricht,
da das Einzelne auf sich Verzicht getan, und dem Einzelnen, da das
Unwandelbare kein Extrem mehr fr es, sondern mit ihm vershnt ist.
Diese Mitte ist die beide unmittelbar wissende und sie beziehende
Einheit, und das Bewutsein ihrer Einheit, welche sie dem Bewutsein
und damit _sich selbst_ ausspricht, die Gewiheit, alle Wahrheit zu
sein.

Damit, da das Selbstbewutsein Vernunft ist, schlgt sein bisher
negatives Verhltnis zu dem Anderssein in ein positives um.  Bisher
ist es ihm nur um seine Selbststndigkeit und Freiheit zu tun gewesen,
um sich fr sich selbst auf Kosten der _Welt_ oder seiner eignen
Wirklichkeit, welche ihm beide als das Negative seines Wesens
erschienen, zu retten und zu erhalten.  Aber als Vernunft, seiner
selbst versichert, hat es die Ruhe gegen sie empfangen, und kann sie
ertragen; denn es ist seiner selbst als der Realitt gewi; oder da
alle Wirklichkeit nichts anders ist als es; sein Denken ist
unmittelbar selbst die Wirklichkeit; es verhlt sich also als
Idealismus zu ihr.  Es ist ihm, indem es sich so erfat, als ob die
Welt erst itzt ihm wrde; vorher versteht es sie nicht; es begehrt
und bearbeitet sie; zieht sich aus ihr in sich zurck, und vertilgt
sie fr sich, und sich selbst als Bewutsein, als Bewutsein
derselben als des Wesens, sowie als Bewutsein ihrer Nichtigkeit.
Hierin erst, nachdem das Grab seiner Wahrheit verloren, das Vertilgen
seiner Wirklichkeit selbst vertilgt, und die Einzelnheit des
Bewutseins ihm an sich absolutes Wesen ist, entdeckt es sie als
_seine_ neue wirkliche Welt, die in ihrem Bleiben Interesse fr es
hat, wie vorhin nur in ihrem Verschwinden; denn ihr _Bestehen_ wird
ihm seine eigne _Wahrheit_ und _Gegenwart_; es ist gewi, nur sich
darin zu erfahren.

Die Vernunft ist die Gewiheit des Bewutseins, alle Realitt zu sein:
so spricht der Idealismus ihren Begriff aus.  Wie das Bewutsein,
das als Vernunft _auftritt, unmittelbar_ jene Gewiheit an sich hat,
so spricht auch der _Idealismus_ sie _unmittelbar_ aus: Ich bin ich,
in dem Sinne, da Ich, welches mir Gegenstand ist, nicht wie im
Selbstbewutsein berhaupt, noch auch wie im freien Selbstbewutsein,
dort nur _leerer_ Gegenstand berhaupt, hier nur Gegenstand, der sich
von den Andern zurckzieht, welche _neben_ ihm noch gelten, sondern
Gegenstand mit dem Bewutsein des _Nichtseins_ irgendeines Andern,
einziger Gegenstand, alle Realitt und Gegenwart ist.  Das
Selbstbewutsein ist aber nicht nur _fr sich_, sondern auch _an
sich_ alle Realitt, erst dadurch, da es diese Realitt _wird_, oder
vielmehr sich als solche _erweist_.  Es erweist sich so in _dem_ Wege,
worin zuerst in der dialektischen Bewegung des Meinens, Wahrnehmens
und des Verstandes das Anderssein als _an sich_ und dann in der
Bewegung durch die Selbststndigkeit des Bewutseins in Herrschaft
und Knechtschaft, durch den Gedanken der Freiheit, die skeptische
Befreiung, und den Kampf der absoluten Befreiung des in sich
entzweiten Bewutseins, das Anderssein, insofern es nur _fr es_ ist,
_fr es selbst_ verschwindet.  Es traten zwei Seiten nacheinander auf,
die eine, worin das Wesen oder das Wahre fr das Bewutsein die
Bestimmtheit des _Seins_, die andere die hatte, nur _fr es_ zu sein.
Aber beide reduzierten sich in _eine_ Wahrheit, da, was _ist_, oder
das _An-sich_ nur ist, insofern es _fr_ das Bewutsein, und was _fr
es_ ist, auch _an sich_ ist.  Das Bewutsein, welches diese Wahrheit
ist, hat diesen Weg im Rcken und vergessen, indem es _unmittelbar_
als Vernunft auftritt, oder diese unmittelbar auftretende Vernunft
tritt nur als die _Gewiheit_ jener Wahrheit auf.  Sie _versichert_
so nur, alle Realitt zu sein, begreift dies aber selbst nicht; denn
jener vergessene Weg ist das Begreifen dieser unmittelbar
ausgedrckten Behauptung.  Und ebenso ist dem, der ihn nicht gemacht
hat, diese Behauptung, wenn er sie in dieser reinen Form hrt--denn
in einer konkreten Gestalt macht er sie wohl selbst--, unbegreiflich.

Der Idealismus, der jenen Weg nicht darstellt, sondern mit dieser
Behauptung anfngt, ist daher auch reine _Versicherung_, welche sich
selbst nicht begreift, noch sich andern begreiflich machen kann.  Er
spricht eine _unmittelbare Gewiheit_ aus, welcher andere
unmittelbare Gewiheiten gegenberstehen, die allein auf jenem Wege
verlorengegangen sind.  Mit gleichem Rechte stellen daher _neben_ der
_Versicherung_ jener Gewiheit sich auch die _Versicherungen_ dieser
andern Gewiheiten.  Die Vernunft beruft sich auf das
_Selbst_bewutsein eines jeden Bewutseins: _Ich bin Ich_; mein
Gegenstand und Wesen ist _Ich_; und keines wird ihr diese Wahrheit
ableugnen.  Aber indem sie sie auf diese Berufung grndet,
sanktioniert sie die Wahrheit der andern Gewiheit, nmlich der: _es
ist *Anderes* fr mich_; Anderes als _Ich_ ist mir Gegenstand und
Wesen, oder indem _Ich_ mir Gegenstand und Wesen bin, bin ich es nur,
indem ich mich von dem Andern berhaupt zurckziehe, und als eine
Wirklichkeit _neben_ es trete.--Erst wenn die Vernunft als
_Reflexion_ aus dieser entgegengesetzten Gewiheit auftritt, tritt
ihre Behauptung von sich nicht nur als Gewiheit und Versicherung,
sondern als _Wahrheit_ auf; und nicht _neben_ andern, sondern als die
_einzige_.  Das _unmittelbare Auftreten_ ist die Abstraktion ihres
_Vorhandenseins_, dessen _Wesen_ und _An-sich-sein_ absoluter Begriff,
d.h. die _Bewegung seines Gewordenseins_ ist.--Das Bewutsein wird
sein Verhltnis zum Anderssein oder seinem Gegenstande auf
verschiedene Weise bestimmen, je nachdem es gerade auf einer Stufe
des sich bewutwerdenden Weltgeistes steht.  Wie es sich und seinen
Gegenstand jedesmal _unmittelbar_ findet und bestimmt, oder wie es
_fr sich_ ist, hngt davon ab, was er schon _geworden_ oder was er
schon _an sich ist._

Die Vernunft ist die Gewiheit, alle _Realitt_ zu sein.  Dieses
_An-sich_ oder diese _Realitt_ ist aber noch ein durchaus
Allgemeines, die reine _Abstraktion_ der Realitt.  Es ist die erste
_Positivitt_, welche das Selbstbewutsein _an sich selbst, fr sich_
ist, und Ich daher nur die _reine Wesenheit_ des Seienden, oder die
einfache _Kategorie_.  Die _Kategorie_, welche sonst die Bedeutung
hatte, Wesenheit des Seienden zu sein, _unbestimmt_ des Seienden
berhaupt oder des Seienden gegen das Bewutsein, ist itzt
_Wesenheit_ oder einfache _Einheit_ des Seienden nur als denkende
Wirklichkeit; oder sie ist dies, da Selbstbewutsein und Sein
_dasselbe_ Wesen ist; _dasselbe_ nicht in der Vergleichung, sondern
an und fr sich.  Nur der einseitige schlechte Idealismus lt diese
Einheit wieder als Bewutsein auf die eine Seite, und ihr gegenber
ein _An-sich_ treten.--Diese Kategorie nun oder _einfache_ Einheit
des Selbstbewutseins und des Seins hat aber an sich _den
Unterschied_; denn ihr Wesen ist eben dieses, im _Anderssein_ oder im
absoluten Unterschiede unmittelbar sich selbst gleich zu sein.  Der
Unterschied _ist_ daher; aber vollkommen durchsichtig, und als ein
Unterschied, der zugleich keiner ist.  Er erscheint als eine
_Vielheit_ von Kategorien.  Indem der Idealismus, die _einfache
Einheit_ des Selbstbewutseins als alle Realitt ausspricht, und sie
_unmittelbar_, ohne sie als absolut negatives Wesen--nur dieses hat
die Negation, die Bestimmtheit oder den Unterschied an ihm
selbst--begriffen zu haben, zum Wesen macht, so ist noch
unbegreiflicher als das erste dies zweite, da in der Kategorie
_Unterschiede_ oder _Arten_ sein.  Diese Versicherung berhaupt,
sowie die Versicherung von irgendeiner _bestimmten Anzahl_ der Arten
derselben, ist eine neue Versicherung, welche es aber an ihr selbst
enthlt, da man sie sich nicht mehr als Versicherung gefallen lassen
msse.  Denn indem im reinen Ich, im reinen Verstande selbst _der
Unterschied_ anfngt, so ist damit gesetzt, da hier die
_Unmittelbarkeit_, das _Versichern_ und _Finden_ aufgegeben werde,
und das _Begreifen_ anfange.  Die Vielheit der Kategorien aber auf
irgendeine Weise wieder als einen Fund, zum Beispiel aus den Urteilen,
aufnehmen, und sich dieselben so gefallen lassen, ist in der Tat als
eine Schmach der Wissenschaft anzusehen; wo sollte noch der Verstand
eine Notwendigkeit aufzuzeigen vermgen, wenn er dies an ihm selbst,
der reinen Notwendigkeit, nicht vermag.

Weil nun so der Vernunft die reine Wesenheit der Dinge, wie ihr
Unterschied, angehrt, so knnte eigentlich berhaupt nicht mehr von
_Dingen_ die Rede sein, das heit einem solchen, welches fr das
Bewutsein nur das Negative seiner selbst wre.  Denn die vielen
Kategorien sind _Arten_ der reinen Kategorie, heit, _sie_ ist noch
ihre _Gattung_ oder _Wesen_, nicht ihnen entgegengesetzt.  Aber sie
sind schon das Zweideutige, welches zugleich das Anderssein _gegen_
die reine Kategorie in seiner _Vielheit_ an sich hat.  Sie
widersprechen ihr durch diese Vielheit in der Tat, und die reine
Einheit mu sie an sich aufheben, wodurch sie sich als _negative
Einheit_ der Unterschiede konstituiert.  Als _negative_ Einheit aber
schliet sie ebensowohl die _Unterschiede_ als solche, sowie jene
erste _unmittelbare_ reine Einheit als solche von sich aus, und ist
_Einzelnheit_; eine neue Kategorie, welche ausschlieendes Bewutsein,
das heit, dies ist, da _ein Anderes_ fr es ist.  Die Einzelnheit
ist ihr bergang aus ihrem Begriffe zu einer _uern_ Realitt; das
reine _Schema_, welches ebensowohl Bewutsein, wie damit, da es
Einzelnheit und ausschlieendes Eins ist, das Hindeuten auf ein
Anderes ist.  Aber dies _Andere_ dieser Kategorie sind nur die
_andern ersten Kategorien_, nmlich _reine Wesenheit_, und der _reine
Unterschied_; und in ihr, d.h. eben in dem Gesetztsein des Andern,
oder in diesem Andern selbst das Bewutsein ebenso es selbst.  Jedes
dieser verschiedenen Momente verweist auf ein anderes; es kommt aber
in ihnen zugleich zu keinem Anderssein.  Die reine Kategorie verweist
auf die _Arten_, welche in die negative Kategorie, oder die
Einzelnheit bergehen; die letztere weist aber auf jene zurck; sie
ist selbst reines Bewutsein, welches in jeder sich diese klare
Einheit mit sich bleibt, eine Einheit aber, die ebenso auf ein
Anderes hingewiesen wird, das, indem es ist, verschwunden, und indem
es verschwunden, auch wieder erzeugt ist.

Wir sehen hier das reine Bewutsein auf eine gedoppelte Weise gesetzt,
einmal als das unruhige _Hin- und Hergehen_, welches alle seine
Momente durchluft, in ihnen das Anderssein vorschweben hat, das im
Erfassen sich aufhebt; das anderemal vielmehr als die _ruhige_ ihrer
Wahrheit gewisse _Einheit_.  Fr diese Einheit ist jene Bewegung das
_Andere_; fr diese Bewegung aber jene ruhige Einheit; und Bewutsein
und Gegenstand wechseln in diesen gegenseitigem Bestimmungen ab.  Das
Bewutsein ist sich also einmal das hin- und hergehende Suchen, und
sein Gegenstand das _reine An-sich_ und Wesen; das andremal ist sich
jenes die einfache Kategorie, und der Gegenstand die Bewegung der
Unterschiede.  Das Bewutsein aber als Wesen ist dieser ganze Verlauf
selbst, aus sich als einfacher Kategorie in die Einzelnheit und den
Gegenstand berzugehen, und an diesem diesen Verlauf anzuschauen, ihn
als einen unterschiednen aufzuheben, sich _zuzueignen_, und sich als
diese Gewiheit, alle Realitt, sowohl es selbst als sein Gegenstand
zu sein, auszusprechen.

Sein erstes Aussprechen ist nur dieses abstrakte leere Wort, da
alles _sein_ ist.  Denn die Gewiheit, alle Realitt zu sein, ist
erst die reine Kategorie.  Diese erste im Gegenstande sich erkennende
Vernunft drckt der leere Idealismus aus, welcher die Vernunft nur so
auffat, wie sie sich zunchst ist, und darin, da er in allem Sein
dieses reine _Mein_ des Bewutseins aufzeigt und die Dinge als
Empfindungen oder Vorstellungen ausspricht, es als vollendete
Realitt aufgezeigt zu haben whnt.  Er mu darum zugleich absoluter
Empirismus sein, denn fr die _Erfllung_ des leeren _Meins_, das
heit fr den Unterschied und alle Entwicklung und Gestaltung
desselben bedarf seine Vernunft eines fremden Anstoes, in welchem
erst die _Mannigfaltigkeit_ des Empfindens oder Vorstellens liege.
Dieser Idealismus wird daher eine ebensolche sich widersprechende
Doppelsinnigkeit als der Skeptizismus, nur da wie dieser sich
negativ, jener sich positiv ausdrckt, aber ebensowenig seine
widersprechenden Gedanken des reinen Bewutseins als aller Realitt,
und ebenso des fremden Anstoes oder des sinnlichen Empfindens und
Vorstellens, als einer gleichen Realitt, zusammenbringt, sondern von
dem einen zu dem andern sich herberund hinberwirft und in die
schlechte, nmlich in die sinnliche Unendlichkeit, geraten ist.
Indem die Vernunft alle Realitt in der Bedeutung des abstrakten
_Meins_, und das _Andere_ ihm ein _gleichgltiges Fremdes_ ist, so
ist darin gerade dasjenige Wissen der Vernunft von einem Anderen
gesetzt, welches als _Meinen, Wahrnehmen_ und der das Gemeinte und
Wahrgenommene auffassende _Verstand_ vorkam.  Ein solches Wissen wird
zugleich, nicht wahres Wissen zu sein, durch den Begriff dieses
Idealismus selbst behauptet, denn nur die Einheit der Apperzeption
ist die Wahrheit des Wissens.  Die reine Vernunft dieses Idealismus
wird also durch sich selbst, um zu diesem _Andern_, das ihr
_wesentlich_, das heit also das _An-sich_ ist, das sie aber nicht in
ihr selbst hat, zu gelangen, an dasjenige Wissen zurckgeschickt, das
nicht ein Wissen des Wahren ist; sie verurteilt sich so mit Wissen
und Willen zu einem unwahren Wissen, und kann vom Meinen und
Wahrnehmen, die fr sie selbst keine Wahrheit haben, nicht ablassen.
Sie befindet sich in unmittelbarem Widerspruche, ein gedoppeltes
schlechthin Entgegengesetztes als das Wesen zu behaupten, die
_Einheit der Apperzeption_ und ebenso das _Ding_, welches, wenn es
auch _fremder Ansto_, oder _empirisches_ Wesen, oder _Sinnlichkeit_,
oder _das Ding an sich_ genannt wird, in seinem Begriffe dasselbe
jener Einheit Fremde bleibt.

Dieser Idealismus ist in diesem Widerspruche, weil er den _abstrakten
Begriff_ der Vernunft als das Wahre behauptet; daher ihm unmittelbar
ebensosehr die Realitt als eine solche entsteht, welche vielmehr
nicht die Realitt der Vernunft ist, whrend die Vernunft zugleich
alle Realitt sein sollte; diese bleibt ein unruhiges Suchen, welches
in dem Suchen selbst die Befriedigung des Findens fr schlechthin
unmglich erklrt.--So inkonsequent aber ist die wirkliche Vernunft
nicht; sondern nur erst die _Gewiheit_, alle Realitt zu sein, ist
sie in diesem _Begriffe_ sich bewut als _Gewiheit_, als _Ich_ noch
nicht die Realitt in Wahrheit zu sein, und ist getrieben, ihre
Gewiheit zur Wahrheit zu erheben, und das _leere_ Mein zu erfllen.


A. Beobachtende Vernunft

Dieses Bewutsein, welchem das _Sein_ die Bedeutung des _Seinen_ hat,
sehen wir nun zwar wieder in das Meinen und Wahrnehmen hineingehen,
aber nicht als in die Gewiheit eines nur _Andern_, sondern mit der
Gewiheit, dies Andere selbst zu sein.  Frher ist es ihm nur
_geschehen_, manches an dem Dinge wahrzunehmen und zu _erfahren_;
hier stellt es die Beobachtungen und die Erfahrung selbst an.  Meinen
und Wahrnehmen, das fr uns frher sich aufgehoben, wird nun von dem
Bewutsein fr es selbst aufgehoben; die Vernunft geht darauf, die
Wahrheit zu _wissen_; was fr das Meinen und Wahrnehmen ein Ding ist,
als Begriff zu finden, das heit, in der Dingheit nur das Bewutsein
ihrer selbst zu haben.  Die Vernunft hat daher itzt ein allgemeines
_Interesse_ an der Welt, weil sie die Gewiheit ist, Gegenwart in ihr
zu haben, oder da die Gegenwart vernnftig ist.  Sie sucht ihr
Anderes, indem sie wei, daran nichts anderes als sich selbst zu
besitzen; sie sucht nur ihre eigne Unendlichkeit.

Zuerst sich in der Wirklichkeit nur ahndend, oder sie nur als das
_Ihrige_ berhaupt wissend, schreitet sie in diesem Sinne zur
allgemeinen Besitznehmung des ihr versicherten Eigentums, und pflanzt
auf alle Hhen und in alle Tiefen das Zeichen ihrer Souvernitt.
Aber dieses oberflchliche Mein ist nicht ihr letztes Interesse; die
Freude dieser allgemeinen Besitznehmung findet an ihrem Eigentume
noch das fremde Andre, das die abstrakte Vernunft nicht an ihr selbst
hat.  Die Vernunft ahndet sich als ein tieferes Wesen, denn das reine
Ich _ist_, und mu fodern, da der Unterschied, das _mannigfaltige
Sein_, ihm als das seinige selbst werde, da es sich als die
_Wirklichkeit_ anschaue, und sich als Gestalt und Ding gegenwrtig
finde.  Aber wenn die Vernunft alle Eingeweide der Dinge durchwhlt,
und ihnen alle Adern ffnet, da sie sich daraus entgegenspringen
mge, so wird sie nicht zu diesem Glcke gelangen, sondern mu an ihr
selbst vorher sich vollendet haben, um dann ihre Vollendung erfahren
zu knnen.

Das Bewutsein _beobachtet_; d.h. die Vernunft will sich als seienden
Gegenstand, als _wirkliche, sinnlich-gegenwrtige_ Weise finden, und
haben.  Das Bewutsein dieses Beobachtens meint und sagt wohl, da es
_nicht sich selbst_, sondern im Gegenteil _das Wesen der Dinge als
der Dinge_ erfahren wolle.  Da dies _Bewutsein_ dies meint und sagt,
liegt darin, da es Vernunft _ist_, aber ihm die Vernunft noch nicht
als solche Gegenstand ist.  Wenn es die _Vernunft_ als gleiches Wesen
der Dinge und seiner selbst wte, und da sie nur in dem Bewutsein
in ihrer eigentmlichen Gestalt gegenwrtig sein kann, so wrde es
vielmehr in seine eigne Tiefe steigen und sie darin suchen, als in
den Dingen.  Wenn es sie in dieser gefunden htte, wrde sie von da
wieder heraus an die Wirklichkeit gewiesen werden, um in dieser ihren
sinnlichen Ausdruck anzuschauen, aber ihn sogleich wesentlich als
_Begriff_ nehmen.  Die Vernunft, wie sie _unmittelbar_ als die
Gewiheit des Bewutseins, alle Realitt zu sein, auftritt, nimmt
ihre Realitt in dem Sinne der _Unmittelbarkeit des Seins_, und
ebenso die Einheit des Ich mit diesem gegenstndlichen Wesen in dem
Sinne einer _unmittelbaren Einheit_, an der sie die Momente des Seins
und Ich noch nicht getrennt und wieder vereinigt, oder die sie noch
nicht erkannt hat.  Sie geht daher als beobachtendes Bewutsein an
die Dinge, in der Meinung, da sie diese als sinnliche, dem Ich
entgegengesetzte Dinge in Wahrheit nehme; allein ihr wirkliches Tun
widerspricht dieser Meinung; denn sie _erkennt_ die Dinge, sie
verwandelt ihre Sinnlichkeit _in Begriffe_, d.h. eben in ein Sein,
welches zugleich Ich ist, das Denken somit in ein seiendes Denken,
oder das Sein in ein gedachtes Sein, und behauptet in der Tat, da
die Dinge nur als Begriffe Wahrheit haben.  Fr dies beobachtende
Bewutsein wird darin nur dies, was _die Dinge_ sind, fr uns aber,
was _es selbst_ ist; das Resultat seiner Bewegung aber wird dies sein,
fr sich selbst dies zu werden, was es an sich ist.

_Das Tun_ der beobachtenden Vernunft ist in den Momenten seiner
Bewegung zu betrachten, wie sie die Natur, den Geist, und endlich die
Beziehung beider als sinnliches Sein aufnimmt, und sich als seiende
Wirklichkeit sucht.


a.  Beobachtung der Natur

Wenn das gedankenlose Bewutsein das Beobachten und Erfahren als die
Quelle der Wahrheit ausspricht, so mgen wohl ihre Worte so lauten,
als ob es allein um ein Schmecken, Riechen, Fhlen, Hren und Sehen
zu tun sei; es vergit in dem Eifer, womit es das Schmecken, Riechen
u.s.f. empfiehlt, zu sagen, da es in der Tat auch ebenso wesentlich
den Gegenstand dieses Empfindens sich schon bestimmt hat, und diese
Bestimmung ihm wenigstens soviel gilt als jenes Empfinden.  Es wird
auch sogleich eingestehen, da es ihm nicht so berhaupt nur ums
Wahrnehmen zu tun sei, und z.  B. die Wahrnehmung, da dies
Federmesser neben dieser Tabaksdose liegt, nicht fr eine Beobachtung
gelten lassen.  Das Wahrgenommene soll wenigstens die Bedeutung eines
_Allgemeinen_, nicht eines _sinnlichen Diesen_ haben.

Dies Allgemeine ist so nur erst das _sich gleich Bleibende_; seine
Bewegung nur das gleichfrmige Wiederkehren desselben Tuns.  Das
Bewutsein, welches insofern im Gegenstande nur die _Allgemeinheit_
oder das _abstrakte Mein_ findet, mu die eigentliche Bewegung
desselben auf _sich_ selbst nehmen; indem es noch nicht der Verstand
desselben ist, wenigstens sein Gedchtnis sein, welches das, was in
der Wirklichkeit nur auf einzelne Weise vorhanden ist, auf allgemeine
Weise ausdrckt.  Dies oberflchliche Herausheben aus der Einzelnheit,
und die ebenso oberflchliche Form der Allgemeinheit, worein das
Sinnliche nur aufgenommen wird, ohne an sich selbst Allgemeines
geworden zu sein, das _Beschreiben_ der Dinge hat noch in dem
Gegenstande selbst die Bewegung nicht; sie ist vielmehr nur in dem
Beschreiben.  Der Gegenstand, wie er beschrieben ist, hat daher das
Interesse verloren; ist der eine beschrieben, so mu ein anderer
vorgenommen, und immer gesucht werden, damit das Beschreiben nicht
ausgehe.  Ist es nicht so leicht mehr, neue _ganze_ Dinge zu finden,
so mu zu den schon gefundenen zurckgegangen werden, sie weiter zu
teilen, auseinanderzulegen, und neue Seiten der Dingheit an ihnen
noch aufzuspren.  Diesem rastlosen, unruhigen Instinkte kann es nie
an Material gebrechen; eine neue ausgezeichnete Gattung zu finden,
oder gar einen neuen Planeten, dem, ob er zwar ein Individuum ist,
doch die Natur eines Allgemeinen zukommt, zu finden, kann nur
Glcklichen zuteil werden.  Aber die Grenzen dessen, was wie der
Elefant, die Eiche, das Gold _ausgezeichnet_, was _Gattung_ und _Art_
ist, geht durch viele Stufen in die unendliche _Besonderung_ der
chaotischen Tiere und Pflanzen, der Gebirgsarten, oder der durch
Gewalt und Kunst erst darzustellenden Metalle, Erden u.s.f. ber.  In
diesem Reiche der Unbestimmtheit des Allgemeinen, worin die
Besonderung wieder der _Vereinzelung_ sich nhert, und in sie hie und
da auch wieder ganz herabsteigt, ist ein unerschpflicher Vorrat frs
Beobachten und Beschreiben aufgetan.  Hier aber, wo ihm ein
unbersehbares Feld sich erffnet, an der Grenze des Allgemeinen kann
es vielmehr statt eines unermelichen Reichtums nur die Schranke der
Natur und seines eignen Tuns gefunden haben; es kann nicht mehr
wissen, ob das an sich zu sein Scheinende nicht eine Zuflligkeit ist;
was das Geprge eines verwirrten oder unreifen, schwachen und der
elementarischen Unbestimmtheit kaum sich entwickelnden Gebildes an
sich trgt, kann nicht darauf Anspruch machen, auch nur beschrieben
zu werden.

Wenn es diesem Suchen und Beschreiben nur um die Dinge zu tun zu sein
scheint, so sehen wir es in der Tat nicht an dem _sinnlichen
Wahrnehmen_ fortlaufen, sondern das, woran die Dinge _erkannt_ werden,
ist ihm wichtiger als der brige Umfang der sinnlichen Eigenschaften,
welche das Ding selbst wohl nicht entbehren kann, aber deren das
Bewutsein sich entbrigt.  Durch diese Unterscheidung in das
_Wesentliche_ und _Unwesentliche_ erhebt sich der Begriff aus der
sinnlichen Zerstreuung empor, und das Erkennen erklrt darin, da es
ihm wenigstens ebenso wesentlich _um sich selbst_ als um die Dinge zu
tun ist.  Es gert bei dieser gedoppelten Wesentlichkeit in ein
Schwanken, ob das, was fr _das Erkennen_ das Wesentliche und
Notwendige ist, es auch an _den Dingen_ sei.  Einesteils sollen die
_Merkmale_ nur dem Erkennen dienen, wodurch es die Dinge voneinander
unterscheide; aber andernteils nicht das Unwesentliche der Dinge
erkannt werden, sondern das, wodurch sie selbst aus der allgemeinen
Kontinuitt des Seins berhaupt sich _losreien_, sich von dem Andern
_abscheiden_ und _fr sich_ sind.  Die Merkmale sollen nicht nur
wesentliche Beziehung auf das Erkennen haben, sondern auch die
wesentlichen Bestimmtheiten der Dinge, und das knstliche System dem
Systeme der Natur selbst gem sein, und nur dieses ausdrcken.  Aus
dem Begriffe der Vernunft ist dies notwendig, und der Instinkt
derselben--denn sie verhlt sich nur als solcher in diesem
Beobachten--hat auch in seinen Systemen diese Einheit erreicht, wo
nmlich ihre Gegenstnde selbst so beschaffen sind, da sie eine
Wesentlichkeit oder ein _Fr-sich-sein_ an ihnen haben, und nicht nur
Zufall dieses _Augenblicks_ oder dieses _Hier_ sind.  Die
Unterscheidungsmerkmale der Tiere z.  B. sind von den Klauen und
Zhnen genommen; denn in der Tat _unterscheidet_ nicht nur das
Erkennen dadurch ein Tier von dem andern; sondern das Tier _scheidet_
sich dadurch selbst ab; durch diese Waffen erhlt es sich _fr sich_,
und gesondert von dem Allgemeinen.  Die Pflanze dagegen kommt nicht
zum _Fr-sich_-_sein_, sondern berhrt nur die Grenze der
Individualitt; an dieser Grenze, wo sie den Schein der _Entzweiung_
in Geschlechter aufzeigt, ist sie deswegen aufgenommen und
unterschieden worden.  Was aber weiter hinuntersteht, kann sich nicht
mehr selbst von anderem unterscheiden, sondern geht verloren, indem
es in den Gegensatz kommt.  Das _ruhende Sein_, und das _Sein im
Verhltnisse_ kommt in Streit miteinander, das Ding ist in diesem
etwas anders als nach jenem, da hingegen das Individuum dies ist, im
Verhltnisse zu anderem sich zu erhalten.  Was aber dies nicht vermag,
und _chemischerweise_ ein anderes wird, als es _empirischerweise_
ist, verwirrt das Erkennen, und bringt es in denselben Streit, ob es
sich an die eine und andere Seite halten soll, da das Ding selbst
nichts Gleichbleibendes ist, und sie an ihm auseinanderfallen.

In solchen Systemen des allgemeinen Sichgleichbleibenden hat also
dieses die Bedeutung, ebensowohl das Sichgleichbleibende des
Erkennens wie der Dinge selbst zu sein.  Allein diese Ausbreitung
_der gleichbleibenden Bestimmtheiten_, deren jede ruhig die Reihe
ihres Fortgangs beschreibt, und Raum erhlt, um fr sich zu gewhren,
geht wesentlich ebensosehr in ihr Gegenteil ber, in die Verwirrung
dieser Bestimmtheiten; denn das Merkmal, die allgemeine Bestimmtheit,
ist die Einheit des Entgegengesetzten, des Bestimmten und des an sich
Allgemeinen; sie mu also in diesen Gegensatz auseinandertreten.
Wenn nun die Bestimmtheit nach einer Seite das Allgemeine, worin sie
ihr Wesen hat, besiegt, so erhlt dieses dagegen auf der andern Seite
ebenso sich seine Herrschaft ber sie, treibt die Bestimmtheit an
ihre Grenze, vermischt da ihre Unterschiede und Wesentlichkeiten.
Das Beobachten, welches sie ordentlich auseinanderhielt und an ihnen
etwas Festes zu haben glaubte, sieht ber ein Prinzip die andern
herbergreifen, bergnge und Verwirrungen sich bilden, und in diesem
das verbunden, was es zuerst fr schlechthin getrennt nahm, und
getrennt, was es zusammenrechnete; so da dies Festhalten an dem
ruhigen, sichgleichbleibenden Sein sich hier gerade in seinen
allgemeinsten Bestimmungen, z.  B. was das Tier, die Pflanze fr
wesentliche Merkmale habe, mit Instanzen geneckt sehen mu, die ihm
jede Bestimmung rauben, die Allgemeinheit, zu der es sich erhob, zum
Verstummen bringen, und es aufs gedankenlose Beobachten und
Beschreiben zurcksetzen.

Dieses sich auf das Einfache einschrnkende oder die sinnliche
Zerstreuung durch das Allgemeine beschrnkende Beobachten findet also
an seinem Gegenstande die _Verwirrung seines Prinzips_, weil das
Bestimmte durch seine Natur sich in seinem Gegenteile verlieren mu;
die Vernunft mu darum vielmehr von der _trgen_ Bestimmtheit, die
den Schein des Bleibens hatte, zur Beobachtung derselben, wie sie in
Wahrheit ist, nmlich _sich auf ihr Gegenteil zu beziehen_, fortgehen.
Was wesentliche Merkmale genannt werden, sind _ruhende_
Bestimmtheiten, welche so, wie sie als _einfache_ sich ausdrcken und
aufgefat werden, nicht das, was ihre Natur ausmacht, verschwindende
_Momente_ der sich in sich zurcknehmenden Bewegung zu sein,
darstellen.  Indem itzt der Vernunftinstinkt dazu kmmt, die
Bestimmtheit ihrer Natur gem, wesentlich nicht fr sich zu sein,
sondern in das Entgegengesetzte berzugehen, aufzusuchen, sucht er
nach dem _Gesetze_ und dem _Begriffe_ desselben; zwar nach ihnen
ebenso als _seiender_ Wirklichkeit, aber diese wird ihm in der Tat
verschwinden, und die Seiten des Gesetzes zu reinen Momenten oder
Abstraktionen werden, so da das Gesetz in der Natur des Begriffes
hervortritt, welcher das gleichgltige Bestehen der sinnlichen
Wirklichkeit an sich vertilgt hat.

Dem beobachtenden Bewutsein ist die _Wahrheit des Gesetzes_ in der
_Erfahrung_, als in der Weise, da _sinnliches Sein fr es_ ist;
nicht an und fr sich selbst.  Wenn aber das Gesetz nicht in dem
Begriffe seine Wahrheit hat, so ist es etwas Zuflliges, nicht eine
Notwendigkeit, oder in der Tat nicht ein Gesetz.  Aber da es
wesentlich als Begriff ist, widerstreitet nicht nur dem nicht, da es
fr die Beobachtung vorhanden ist, sondern hat darum vielmehr
notwendiges _Dasein_, und ist fr die Beobachtung.  Das Allgemeine,
im _Sinne der Vernunftallgemeinheit_, ist auch allgemein in dem Sinne,
den jener an ihm hat, da es _fr das_ Bewutsein sich als das
Gegenwrtige und Wirkliche, oder da der Begriff sich in der Weise
der Dingheit und des sinnlichen Seins darstellt;--aber ohne darum
seine Natur zu verlieren, und in das trge Bestehen oder die
gleichgltige Aufeinanderfolge hinabgefallen zu sein.  Was allgemein
gltig ist, ist auch allgemein geltend; was sein _soll, ist_ in der
Tat auch, und was nur sein _soll_, ohne zu _sein_, hat keine Wahrheit.
Hieran bleibt der Instinkt der Vernunft mit Recht seinerseits fest
hngen, und lt sich nicht durch die Gedankendinge, die nur sein
_sollen_, und als _Sollen_ Wahrheit haben sollen, ob sie schon in
keiner Erfahrung angetroffen werden,--durch die Hypothesen so wenig
als durch alle andere Unsichtbarkeiten eines perennierenden Sollens
irre machen; denn die Vernunft ist eben diese Gewiheit, Realitt zu
haben, und was nicht als ein Selbstwesen fr das Bewutsein ist, das
heit, was nicht erscheint, ist fr es gar nichts.

Da die Wahrheit des Gesetzes wesentlich _Realitt_ ist, wird zwar
diesem bei dem Beobachten bleibenden Bewutsein wieder zu einem
_Gegensatze_ gegen den Begriff, und gegen das an sich Allgemeine,
oder ein Solches, wie sein Gesetz ist, ist ihm nicht ein Wesen der
Vernunft; es meint darin etwas _Fremdes_ zu erhalten.  Allein es
widerlegt diese seine Meinung durch die Tat, in welcher es selbst
seine Allgemeinheit nicht in dem Sinne nimmt, da _alle einzelnen_
sinnlichen Dinge ihm die Erscheinung des Gesetzes gezeigt haben
mten, um die Wahrheit desselben behaupten zu knnen.  Da die
Steine, von der Erde aufgehoben und freigelassen, fallen, dazu fodert
es gar nicht, da mit allen Steinen dieser Versuch gemacht werde; es
sagt vielleicht wohl, da dies wenigstens mit sehr vielen msse
versucht worden sein, woraus dann auf die brigen mit grter
Wahrscheinlichkeit, oder mit vollem Rechte _nach der Analogie_
geschlossen werden knne.  Allein die Analogie gibt nicht nur kein
volles Recht, sondern sie widerlegt, um ihrer Natur willen, sich so
oft, da, nach der Analogie selbst zu schlieen, die Analogie
vielmehr keinen Schlu zu machen erlaubt.  Die _Wahrscheinlichkeit_,
auf welche sich das Resultat derselben reduzieren wrde, verliert
gegen die _Wahrheit_ allen Unterschied von geringerer und grerer
Wahrscheinlichkeit; sie sei so gro, als sie will, ist sie nichts
gegen die Wahrheit.  Der Instinkt der Vernunft nimmt aber in der Tat
solche Gesetze fr _Wahrheit_ an, und erst in Beziehung auf ihre
Notwendigkeit, die er nicht erkennt, gert er in diese Unterscheidung,
und setzt die Wahrheit der Sache selbst zur Wahrscheinlichkeit herab,
um die unvollkommene Weise, in welcher die Wahrheit fr das
Bewutsein, das die Einsicht in den reinen Begriff noch nicht
erreicht hat, vorhanden ist, zu bezeichnen; denn die Allgemeinheit
ist nur als _einfache unmittelbare_ Allgemeinheit vorhanden.  Aber
zugleich um ihrer willen hat das Gesetz fr das Bewutsein Wahrheit;
da der Stein fllt, ist ihm darum wahr, weil ihm der Stein _schwer_
ist, das heit, weil er in der Schwere _an und fr sich selbst_ die
wesentliche Beziehung _auf die Erde_ hat, die sich als Fall ausdrckt.
Es hat also in der Erfahrung das Sein des Gesetzes, aber ebenso
dasselbe als _Begriff_, und nur um _beider Umstnde willen_ zusammen
ist es ihm wahr; es gilt darum als Gesetz, weil es in der Erscheinung
sich darstellt, und zugleich an sich selbst Begriff ist.

Der Vernunftinstinkt dieses Bewutseins geht, weil das Gesetz
zugleich _an sich Begriff_ ist, notwendig, aber ohne zu wissen, da
er dies will, selbst darauf, das Gesetz und seine Momente zum
_Begriffe zu reinigen_.  Er stellt Versuche ber das Gesetz an.  Wie
das Gesetz zuerst erscheint, stellt es sich unrein, umhllt von
einzelnem sinnlichem Sein, der Begriff, der seine Natur ausmacht, im
empirischen Stoff versenkt dar.  Der Vernunftinstinkt geht in seinen
Versuchen darauf, zu finden, was unter diesen und jenen Umstnden
erfolge.  Das Gesetz scheint hiedurch nur um so mehr in sinnliches
Sein getaucht zu werden; allein dies geht darin vielmehr verloren.
Diese Forschung hat die innere Bedeutung, _reine Bedingungen_ des
Gesetzes zu finden; was nichts anderes sagen will, wenn auch das
Bewutsein, das sich so ausdrckt, meinen sollte, es sage damit etwas
anderes, als das Gesetz ganz in die Gestalt des Begriffs zu erheben,
und alle Gebundenheit _seiner Momente_ an _bestimmtes Sein zu tilgen_.
Die negative Elektrizitt, zum Beispiel, welche etwa zuerst als
_Harz_elektrizitt so wie die positive als _Glas_elektrizitt sich
ankndigt, verliert durch die Versuche ganz diese Bedeutung, und wird
rein zur _positiven_ und _negativen_ Elektrizitt, deren jede nicht
einer besonderen Art von Dingen mehr angehrt; und es hrt auf,
gesagt werden zu knnen, da es Krper gibt, die positiv elektrisch,
andere, die negativ elektrisch sind.  So macht auch das Verhltnis
von Sure und Base und deren Bewegung gegeneinander ein Gesetz aus,
worin diese Gegenstze als Krper erscheinen.  Allein diese
abgesonderten Dinge haben keine Wirklichkeit; die Gewalt, welche sie
auseinanderreit, kann sie nicht hindern, sogleich in einen Proze
wieder einzutreten; denn sie sind nur diese Beziehung.  Sie knnen
nicht wie ein Zahn oder eine Klaue fr sich bleiben, und so
aufgezeigt werden.  Da dies ihr Wesen ist, unmittelbar in ein
neutrales Produkt berzugehen, macht ihr _Sein_ zu einem an sich
aufgehobenen, oder zu einem allgemeinen, und Sure und Base haben
Wahrheit nur als _Allgemeine_.  Wie also Glas und Harz ebensowohl
positiv als negativ elektrisch sein kann, so ist Sure und Base nicht
als Eigenschaft an diese oder jene _Wirklichkeit_ gebunden, sondern
jedes Ding ist nur _relativ_ sauer oder basisch; was dezidierte Base
oder Sure zu sein scheint, erhlt in den sogenannten Synsomatien die
entgegengesetzte Bedeutung zu einem andern.--Das Resultat der
Versuche hebt auf diese Weise die Momente oder Begeistungen als
Eigenschaften der bestimmten Dinge auf, und befreit die Prdikate von
ihren Subjekten.  Diese Prdikate werden, wie sie in Wahrheit sind,
nur als allgemeine gefunden; um dieser Selbststndigkeit willen
erhalten sie daher den Namen von _Materien_, welche weder Krper noch
Eigenschaften sind, und man htet sich wohl, Sauerstoff u.s.f.
positive und negative Elektrizitt, Wrme u.s.w.  Krper zu nennen.

Die _Materie_ ist hingegen nicht ein _seiendes Ding_, sondern das
Sein als _allgemeines_, oder in der Weise des Begriffs.  Die Vernunft,
welche noch Instinkt, macht diesen richtigen Unterschied ohne das
Bewutsein, da sie, indem sie das Gesetz an allem sinnlichen Sein
versucht, eben darin sein nur sinnliches Sein aufhebt, und, indem sie
seine Momente als _Materien_ auffat, ihre Wesenheit ihm zum
Allgemeinen geworden, und in diesem Ausdrucke als ein unsinnliches
Sinnliches, als ein krperloses und doch gegenstndliches Sein
ausgesprochen ist.

Es ist nun zu sehen, welche Wendung fr ihn sein Resultat nimmt, und
welche neue Gestalt seines Beobachtens damit auftritt.  Als die
Wahrheit dieses versuchenden Bewutseins sehen wir das reine Gesetz,
welches sich vom sinnlichen Sein befreit, wir sehen es als _Begriff_,
der im sinnlichen Sein vorhanden, aber in ihm selbststndig und
ungebunden sich bewegt, in es versenkt frei davon und _einfacher_
Begriff ist.  Dies, was in Wahrheit das _Resultat_ und _Wesen_ ist,
tritt fr dies Bewutsein nun selbst, aber als _Gegenstand_ auf, und
zwar indem er eben fr es nicht _Resultat_ und ohne die Beziehung auf
die vorhergehende Bewegung ist, als eine _besondere Art_ von
Gegenstand, und sein Verhltnis zu diesem als ein anderes Beobachten.

Solcher Gegenstand, welcher den Proze in der _Einfachheit_ des
Begriffes an ihm hat, ist das _Organische_.  Es ist diese absolute
Flssigkeit, worin die Bestimmtheit, durch welche es nur _fr
Anderes_ wre, aufgelst ist.  Wenn das unorganische Ding die
Bestimmtheit zu seinem Wesen hat, und deswegen nur mit einem andern
Dinge zusammen die Vollstndigkeit der Momente des Begriffs ausmacht,
und daher in die Bewegung tretend verloren geht; so sind dagegen an
dem organischen Wesen alle Bestimmtheiten, durch welche es fr
Anderes offen ist, unter die organische einfache Einheit gebunden; es
tritt keine als wesentlich auf, welche sich frei auf Anderes bezge;
und das Organische erhlt sich daher in seiner Beziehung selbst.

Die _Seiten des Gesetzes_, auf dessen Beobachtung hier der
Vernunftinstinkt geht, sind, wie aus dieser Bestimmung folgt,
zunchst die _organische_ Natur und die _unorganische in_ ihrer
Beziehung aufeinander.  Diese letztere ist fr die organische eben
die ihrem _einfachen Begriffe_ entgegengesetzte Freiheit der
_losgebundenen_ Bestimmtheiten, in welchen die individuelle Natur
_zugleich aufgelst_, und aus deren Kontinuitt sie _zugleich_ sich
absondert und _fr sich_ ist.  Luft, Wasser, Erde, Zonen und Klima
sind solche allgemeine Elemente, die das unbestimmte einfache Wesen
der Individualitten ausmachen, und worin diese zugleich in sich
reflektiert sind.  Weder die Individualitt ist schlechthin an und
fr sich noch das Elementarische, sondern in der selbststndigen
Freiheit, in welcher sie fr die Beobachtung gegeneinander auftreten,
verhalten sie sich zugleich als _wesentliche Beziehungen_, aber so,
da die Selbststndigkeit und Gleichgltigkeit beider gegeneinander
das Herrschende ist, und nur zum Teil in die Abstraktion bergeht.
Hier ist also das Gesetz, als die Beziehung eines Elements auf die
Bildung des Organischen vorhanden, welches das elementarische Sein
einmal gegen sich ber hat, und das andremal es an seiner organischen
Reflexion darstellt.  Allein solche _Gesetze_, da die Tiere, welche
der Luft angehren, von der Beschaffenheit der Vgel, welche dem
Wasser, von der Beschaffenheit der Fische sind, nordische Tiere ein
dickbehaartes Fell haben und so fort, zeigen sogleich eine Armut,
welche der organischen Mannigfaltigkeit nicht entspricht.  Auerdem
da die organische Freiheit diesen Bestimmungen ihre Formen wieder zu
entziehen wei, und notwendig allenthalben Ausnahmen solcher Gesetze
oder Regeln, wie man sie nennen wollte, darbietet, so bleibt dies an
denjenigen selbst, welche unter sie fallen, eine so oberflchliche
Bestimmung, da auch der Ausdruck ihrer Notwendigkeit nicht anders
sein kann, und es nicht ber den _groen Einflu_ hinausbringt; wobei
man nicht wei, was diesem Einflusse eigentlich angehrt, und was
nicht.  Dergleichen Beziehungen des organischen auf das
elementarische sind daher in der Tat nicht _Gesetze_ zu nennen, denn
teils erschpft, wie erinnert, eine solche Beziehung, ihrem Inhalte
nach, gar nicht den Umfang des Organischen, teils bleiben aber auch
die Momente der Beziehung selbst gleichgltig gegeneinander, und
drcken keine Notwendigkeit aus.  Im Begriffe der Sure liegt der
_Begriff_ der Base, wie im Begriffe der positiven die negative
Elektrizitt; aber so sehr auch das dickbehaarte Fell mit dem Norden,
oder der Bau der Fische mit dem Wasser, der Bau der Vgel mit der
Luft zusammen _angetroffen_ werden mag, so liegt im Begriffe des
Nordens nicht der Begriff dicker Behaarung, des Meeres nicht der des
Baues der Fische, der Luft nicht der des Baus der Vgel.  Um dieser
Freiheit beider Seiten gegeneinander willen _gibt_ es auch Landtiere,
welche die wesentlichen Charaktere eines Vogels, des Fisches haben u.
s.f.  Die Notwendigkeit, weil sie als keine innere des Wesens
begriffen werden kann, hrt auch auf, sinnliches Dasein zu haben, und
kann nicht mehr an der Wirklichkeit beobachtet werden, sondern ist
aus ihr _herausgetreten._ So an dem realen Wesen selbst sich nicht
findend, ist sie das, was teleologische Beziehung genannt wird, eine
Beziehung, die den bezogenen _uerlich_, und daher vielmehr das
Gegenteil eines Gesetzes ist.  Sie ist der von der notwendigen Natur
ganz befreite Gedanke, welcher sie verlt, und ber ihr sich fr
sich bewegt.

Wenn die vorhin berhrte Beziehung des Organischen auf die
elementarische Natur das Wesen desselben nicht ausdrckt, so ist es
dagegen in dem _Zweckbegriffe_ enthalten.  Diesem beobachtenden
Bewutsein zwar ist er nicht das eigne _Wesen_ des Organischen,
sondern fllt ihm auer demselben, und ist dann nur jene uerliche,
_teleologische_ Beziehung.  Allein wie vorhin das Organische bestimmt
worden, ist es in der Tat der reale Zweck selbst; denn indem es
_sich_ in der Beziehung auf Anderes _selbst erhlt_, ist es eben
dasjenige natrliche Wesen, in welchem die Natur sich in den Begriff
reflektiert, und die an der Notwendigkeit auseinandergelegten Momente
einer Ursache und einer Wirkung, eines Ttigen und eines Leidenden,
in eins zusammengenommen; so da hier etwas nicht nur als _Resultat_
der Notwendigkeit auftritt; sondern, weil es in sich zurckgegangen
ist, ist das Letzte oder das Resultat ebensowohl das _Erste_, welches
die Bewegung anfngt, und sich der _Zweck_, den es verwirklicht.  Das
Organische bringt nicht etwas hervor, sondern _erhlt sich nur_, oder
das, was hervorgebracht wird, ist ebenso schon vorhanden, als es
hervorgebracht wird.

Diese Bestimmung ist, wie sie an sich und wie sie fr den
Vernunftinstinkt ist, nher zu errtern, um zu sehen, wie er sich
darin findet, sich aber in seinem Funde nicht erkennt.  Der
Zweckbegriff also, zu dem die beobachtende Vernunft sich erhebt, wie
es ihr _bewuter Begriff_ ist, ist ebensosehr als ein _Wirkliches_
vorhanden; und ist nicht nur eine _uere Beziehung_ desselben,
sondern sein _Wesen_.  Dieses Wirkliche, welches selbst ein Zweck ist,
bezieht sich zweckmig auf Anderes, heit, seine Beziehung ist eine
zufllige, _nach dem, was beide unmittelbar sind_; unmittelbar sind
beide selbststndig, und gleichgltig gegeneinander.  Das Wesen ihrer
Beziehung aber ist ein anderes, als sie so zu sein scheinen, und ihr
Tun hat einen andern Sinn, als es _unmittelbar_ fr das sinnliche
Wahrnehmen ist; die Notwendigkeit ist an dem, was geschieht,
verborgen, und zeigt sich erst _am Ende_, aber so, da eben dies Ende
zeigt, da sie auch das Erste gewesen ist.  Das Ende aber zeigt diese
Prioritt seiner selbst dadurch, da durch die Vernderung, welche
das Tun vorgenommen hat, nichts anders herauskommt, als was schon war.
Oder wenn wir vom Ersten anfangen, so geht dieses an seinem Ende
oder in dem Resultate seines Tuns nur zu sich selbst zurck; und eben
hiedurch erweist es sich, ein solches zu sein, welches _sich selbst_
zu seinem Ende hat, also als Erstes schon zu sich zurckgekommen,
oder _an und fr sich selbst_ ist.  Was es also durch die Bewegung
seines Tuns erreicht, ist _es selbst_; und da es nur sich selbst
erreicht, ist sein _Selbstgefhl_.  Es ist hiemit zwar der
Unterschied dessen, _was es ist_, und _was es sucht_, vorhanden, aber
dies ist nur der _Schein eines Unterschieds_, und hiedurch ist es
Begriff an ihm selbst.

Ebenso ist aber das _Selbstbewutsein_ beschaffen, sich auf eine
solche Weise von sich zu unterscheiden, worin zugleich kein
Unterschied herauskommt.  Es findet daher in der Beobachtung der
organischen Natur nichts anders als dies Wesen, es findet sich als
ein Ding, _als ein Leben_, macht aber noch einen Unterschied zwischen
dem, was es selbst ist, und was es gefunden, der aber keiner ist.
Wie der Instinkt des Tieres das Futter sucht und verzehrt, aber damit
nichts anders herausbringt als sich, so findet auch der Instinkt der
Vernunft in seinem Suchen nur sie selbst.  Das Tier endigt mit dem
Selbstgefhle.  Der Vernunftinstinkt hingegen ist zugleich
Selbstbewutsein; aber weil er nur Instinkt ist, ist er gegen das
Bewutsein auf die Seite gestellt, und hat an ihm seinen Gegensatz.
Seine Befriedigung ist daher durch diesen entzweit, er findet wohl
sich selbst, nmlich den _Zweck_, und ebenso diesen Zweck als _Ding_.
Aber der Zweck fllt ihm erstlich _auer dem Dinge_, welches sich
als Zweck darstellt.  Dieser Zweck als Zweck ist zweitens zugleich
_gegenstndlich_, er fllt ihm daher auch nicht in sich als
Bewutsein, sondern in einen andern Verstand.

Nher betrachtet, so liegt diese Bestimmung ebensowohl in dem
Begriffe des Dinges, da es _Zweck an ihm selbst_ ist.  Es nmlich
erhlt _sich_; d.h. zugleich, es ist seine Natur, die Notwendigkeit
zu verbergen und in der Form _zuflliger_ Beziehung darzustellen;
denn seine Freiheit oder _Fr-sich-sein_ ist eben dieses, sich gegen
sein Notwendiges als ein Gleichgltiges zu verhalten; es stellt sich
also selbst als ein solches dar, dessen Begriff auer seinem Sein
falle.  Ebenso hat die Vernunft die Notwendigkeit, ihren eigenen
Begriff als auer ihr fallend, hiemit als _Ding_ anzuschauen, als ein
solches, gegen das sie, und das hiemit gegenseitig gegen sie und
gegen seinen Begriff _gleichgltig_ ist.  Als Instinkt bleibt sie
auch innerhalb dieses _Seins_ oder der _Gleichgltigkeit_ stehen, und
das Ding, welches den Begriff ausdrckt, bleibt ihm ein anderes als
dieser Begriff, der Begriff ein anderes als das Ding.  So ist das
organische Ding fr sie nur so _Zweck_ an ihm selbst, da die
Notwendigkeit, welche in seinem Tun als verborgen sich darstellt,
indem das Tuende darin als ein gleichgltiges Frsichseiendes sich
verhlt, auer dem Organischen selbst fllt.--Da aber das Organische
als Zweck an ihm selbst sich nicht anders verhalten kann denn als ein
solches, so ist auch dies erscheinend und sinnlich gegenwrtig, da
es Zweck an ihm selbst ist, und es wird so beobachtet.  Das
Organische zeigt sich als ein sich selbst _erhaltendes_ und in sich
_zurckkehrendes_ und _zurckgekehrtes_.  Aber in diesem Sein erkennt
dies beobachtende Bewutsein den Zweckbegriff nicht, oder dies nicht,
da der Zweckbegriff nicht sonst irgendwo in einem Verstande, sondern
eben hier existiert, und als ein Ding ist.  Es macht einen
Unterschied zwischen dem Zweckbegriffe, und zwischen dem
Fr-sich-sein und Sich-selbst-erhalten, welcher keiner ist.  Da er
keiner ist, ist nicht fr es, sondern ein Tun, das zufllig und
gleichgltig gegen das, was durch dasselbe zustande kommt, erscheint,
und die Einheit, welche doch beides zusammenknpft--jenes Tun und
dieser Zweck fllt ihm auseinander.

Was in dieser Ansicht dem Organischen selbst zukommt, ist das
zwischen seinem Ersten und Letzten mitten inne liegende Tun, insofern
es den Charakter der Einzelnheit an ihm hat.  Das Tun aber, insofern
es den Charakter der Allgemeinheit hat, und das Tuende demjenigen,
was dadurch hervorgebracht wird, gleichgesetzt, das zweckmige Tun
als solches, kme nicht ihm zu.  Jenes einzelne Tun, das nur Mittel
ist, tritt durch seine Einzelnheit unter die Bestimmung einer
durchaus einzelnen oder zuflligen Notwendigkeit.  Was das Organische
zur Erhaltung seiner selbst als Individuums, oder seiner als Gattung
tut, ist daher diesem unmittelbaren Inhalte nach ganz gesetzlos, denn
das Allgemeine und der Begriff fllt auer ihm.  Sein Tun wre sonach
die leere Wirksamkeit ohne Inhalt an ihr selbst; sie wre nicht
einmal die Wirksamkeit einer Maschine, denn diese hat einen Zweck,
und ihre Wirksamkeit hiedurch einen bestimmten Inhalt.  So verlassen
von dem Allgemeinen wrde sie Ttigkeit nur eines Seienden als
_Seienden_, d.h. eine nicht zugleich in sich reflektierte sein, wie
die einer Sure oder Base ist; eine Wirksamkeit, die von ihrem
unmittelbaren Dasein sich nicht abtrennen, noch dieses, das in der
Beziehung auf sein Entgegengesetztes verloren geht, aufgeben, sich
aber erhalten knnte.  Das Sein aber, dessen Wirksamkeit die hier
betrachtete ist, ist gesetzt als ein in seiner Beziehung auf sein
Entgegengesetztes _sich erhaltendes_ Ding; _die Ttigkeit_ als solche
ist nichts als die reine wesenlose Form seines Fr-sich-seins, und
ihre Substanz, die nicht blo bestimmtes Sein, sondern das Allgemeine
ist, ihr _Zweck_ fllt nicht auer ihr; sie ist an ihr selbst in sich
zurckgehende, nicht durch irgendein Fremdes in sich zurckgelenkte
Ttigkeit.

Diese Einheit der Allgemeinheit und der Ttigkeit ist aber darum
nicht fr dies _beobachtende_ Bewutsein, weil jene Einheit
wesentlich die innre Bewegung des Organischen ist, und nur als
Begriff aufgefat werden kann; das Beobachten aber sucht die Momente
in der Form des _Seins_ und _Bleibens_; und weil das organische Ganze
wesentlich dies ist, so die Momente nicht an ihm zu haben und nicht
an ihm finden zu lassen, verwandelt das Bewutsein in seiner Ansicht
den Gegensatz in einen solchen, als er ihr gem ist.

Es entsteht ihm auf diese Weise das organische Wesen als eine
Beziehung zweier _seiender_ und _fester_ Momente--eines Gegensatzes,
dessen beide Seiten ihm also einesteils in der Beobachtung gegeben zu
sein scheinen, andernteils ihrem Inhalte nach den Gegensatz des
organischen _Zweckbegriffs_ und der _Wirklichkeit_ ausdrcken; weil
aber der Begriff als solcher daran getilgt ist, auf eine dunkle und
oberflchliche Weise, worin der Gedanke in das Vorstellen
herabgesunken ist.  So sehen wir den ersten ungefhr unter dem
_Innern_, die andere unter dem _uern_ gemeint, und ihre Beziehung
erzeugt das Gesetz, _da das uere der Ausdruck des Innern ist_.

Dies Innere mit seinem Entgegengesetzten und ihre Beziehung
aufeinander nher betrachtet, ergibt sich, da vors erste die beiden
Seiten des Gesetzes nicht mehr wie bei frhern Gesetzen lauten, worin
sie als selbststndige _Dinge_ jede als ein besonderer Krper
erschienen, noch auch frs andere so, da das Allgemeine irgend sonst
_auer dem Seienden_ seine Existenz haben sollte.  Sondern das
organische Wesen ist ungetrennt berhaupt zu Grunde gelegt, als
Inhalt des Innern und uern, und fr beide dasselbe; der Gegensatz
ist dadurch nur noch ein rein formeller, dessen reale Seiten dasselbe
_An-sich_ zu ihrem Wesen, zugleich aber, indem Inneres und ueres
auch entgegengesetzte Realitt und ein fr das Beobachten
verschiedenes _Sein_ sind, scheinen sie ihm jedes einen
eigentmlichen Inhalt zu haben.  Dieser eigentmliche Inhalt, da er
dieselbe Substanz oder organische Einheit ist, kann aber in der Tat
nur eine verschiedene Form derselben sein; und dies wird von dem
beobachtenden Bewutsein darin angedeutet, da das uere nur
_Ausdruck_ des Innern ist.--Dieselben Bestimmungen des Verhltnisses,
nmlich die gleichgltige Selbststndigkeit der verschiedenen, und in
ihr ihre Einheit, worin sie verschwinden, haben wir an dem
Zweckbegriffe gesehen.

Es ist nun zu sehen, welche _Gestalt_ das Innere und uere in seinem
Sein hat.  Das Innere als solches mu ebensosehr ein ueres Sein und
eine Gestalt haben, wie das uere als solches, denn es ist
Gegenstand oder selbst als seiendes und fr die Beobachtung vorhanden
gesetzt.

Die organische Substanz als _innere_ ist sie die _einfache Seele_,
der reine _Zweckbegriff_ oder das _Allgemeine_, welches in seiner
Teilung ebenso allgemeine Flssigkeit bleibt, und daher in seinem
_Sein_ als das _Tun_ oder die _Bewegung_ der _verschwindenden_
Wirklichkeit erscheint; da hingegen das _uere_ entgegengesetzt
jenem seienden Innern in dem _ruhenden Sein_ des Organischen besteht.
Das Gesetz als die Beziehung jenes Innere auf dies uere drckt
hiemit seinen Inhalt, einmal in der Darstellung allgemeiner _Momente_
oder _einfacher Wesenheiten_, und das anderemal in der Darstellung
der verwirklichten Wesenheit oder der _Gestalt_ aus.  Jene ersten
einfachen organischen _Eigenschaften_, um sie so zu nennen, sind
_Sensibilitt, Irritabilitt_ und _Reproduktion_.  Diese
Eigenschaften, wenigstens die beiden ersten, scheinen sich zwar nicht
auf den Organismus berhaupt, sondern nur auf den animalischen zu
beziehen.  Der vegetabilische drckt auch in der Tat nur den
einfachen Begriff des Organismus aus, der seine Momente _nicht
entwickelt_; daher wir uns in Ansehung ihrer, insofern sie fr die
Beobachtung sein sollen, an denjenigen halten mssen, der ihr
entwickeltes Dasein darstellt.

Was nun sie selbst betrifft, so ergeben sie sich unmittelbar aus dem
Begriffe des Selbstzwecks.  Denn die _Sensibilitt_ drckt berhaupt
den einfachen Begriff der organischen Reflexion in sich, oder die
allgemeine Flssigkeit desselben aus; die _Irritabilitt_ aber die
organische Elastizitt, sich in der Reflexion zugleich _reagierend_
zu verhalten, und die dem ersten ruhigen _In-sich-sein_
entgegengesetzte Verwirklichung, worin jenes abstrakte Fr-sich-sein
ein _Sein fr Anderes_ ist.  Die _Reproduktion_ aber ist die Aktion
dieses _ganzen_ in sich reflektierten Organismus, seine Ttigkeit als
Zwecks an sich oder als _Gattung_, worin also das Individuum sich von
sich selbst abstt, entweder seine organischen Teile, oder das ganze
Individuum erzeugend wiederholt.  In der Bedeutung der
_Selbsterhaltung berhaupt_ genommen drckt die Reproduktion den
formalen Begriff des Organischen oder die Sensibilitt aus; aber sie
ist eigentlich der reale organische Begriff, oder das _Ganze_, das
als Individuum entweder durch die Hervorbringung der einzelnen Teile
seiner selbst oder als Gattung durch die Hervorbringung von
Individuen in sich zurckkehrt.

Die _andere Bedeutung_ dieser organischen Elemente, nmlich als des
_ueren_, ist ihre _gestaltete_ Weise, nach welcher sie als
_wirkliche_, aber zugleich auch als _allgemeine_ Teile oder
organische _Systeme_ vorhanden sind; die Sensibilitt etwa als
Nervensystem, die Irritabilitt als Muskelsystem, die Reproduktion
als Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung.

Eigentmliche Gesetze des Organischen betreffen demnach ein
Verhltnis der organischen Momente in ihrer gedoppelten Bedeutung,
einmal ein _Teil_ der organischen _Gestaltung_, das andremal
_allgemeine flssige_ Bestimmtheit zu sein, welche durch alle jene
Systeme hindurchgeht.  In dem Ausdrucke eines solchen Gesetzes htte
also zum Beispiel eine bestimmte _Sensibilitt_ als Moment des
_ganzen_ Organismus ihren Ausdruck an einem bestimmt gebildeten
Nervensystem, oder sie wre auch mit einer bestimmten _Reproduktion_
der organischen Teile des Individuums oder Fortpflanzung des ganzen
verknpft, und so fort.--Die beiden Seiten eines solchen Gesetzes
knnen _beobachtet_ werden.  Das _uere_ ist seinem Begriffe nach
das _Sein fr Anderes_; die Sensibilitt hat z.B. in dem sensibeln
_Systeme_ ihre unmittelbar verwirklichte Weise; und als _allgemeine
Eigenschaft_ ist sie in ihren _uerungen_ ebenso ein
gegenstndliches.  Die Seite, welche das _Innere_ heit, hat ihre
_eigene uere_ Seite, die unterschieden ist von dem, was im Ganzen
das _uere_ heit.

Die beiden Seiten eines organischen Gesetzes wren also zwar wohl zu
beobachten, allein nicht Gesetze der Beziehung derselben; und die
Beobachtung reicht nicht darum nicht zu, weil sie, _als Beobachtung_,
zu kurzsichtig wre, und nicht empirisch verfahren, sondern von der
Idee ausgegangen werden sollte; denn solche Gesetze, wenn sie etwas
Reelles wren, mten in der Tat wirklich vorhanden, und also zu
beobachten sein; sondern weil der Gedanke von Gesetzen dieser Art
keine Wahrheit zu haben sich erweist.

Es ergab sich fr ein Gesetz das Verhltnis, da die allgemeine
organische _Eigenschaft_ an einem organischen _Systeme_ sich zum
Dinge gemacht und an ihm seinen gestalteten Abdruck htte, so da
beide dasselbe Wesen wren, das einmal als allgemeines Moment, das
andremal als Ding vorhanden.  Aber auerdem ist auch die Seite des
Innern fr sich ein Verhltnis mehrerer Seiten, und es bietet sich
daher zuerst der Gedanke eines Gesetzes an, als eine Beziehung der
allgemeinen organischen Ttigkeiten oder Eigenschaften aufeinander.
Ob ein solches mglich ist, mu sich aus der Natur einer solchen
Eigenschaft entscheiden.  Sie ist aber, als eine allgemeine
Flssigkeit, teils nicht etwas, das nach der Weise eines Dinges
beschrnkt und in dem Unterschiede eines Daseins sich hlt, das seine
Gestalt ausmachen sollte, sondern die Sensibilitt geht ber das
Nervensystem hinaus, und durch alle andere Systeme des Organismus
hindurch--teils ist sie allgemeines _Moment_, das wesentlich
ungeschieden und unzertrennlich von Reaktion oder Irritabilitt und
Reproduktion ist.  Denn als Reflexion in sich hat sie schlechthin die
Reaktion an ihr.  Nur In-sich-reflektiert-sein ist Passivitt, oder
totes Sein, nicht eine Sensibilitt, sowenig als Aktion, was dasselbe
ist als Reaktion, ohne In-sich-reflektiert-sein Irritabilitt ist.
Die Reflexion in der Aktion oder Reaktion, und die Aktion oder
Reaktion in der Reflexion ist gerade dies, dessen Einheit das
Organische ausmacht, eine Einheit, welche mit der organischen
Reproduktion gleichbedeutend ist.  Es folgt hieraus, da in jeder
Weise der Wirklichkeit dieselbe _Gre_ der Sensibilitt--indem wir
zuerst das Verhltnis derselben und der Irritabilitt zueinander
betrachten--vorhanden sein mu als der Irritabilitt, und da eine
organische Erscheinung ebensosehr nach der einen als nach der andern
aufgefat und bestimmt, oder wie man will, erklrt werden kann.
Dasselbe, was der eine etwa fr hohe Sensibilitt nimmt, kann ein
anderer ebensogut fr hohe Irritabilitt, und Irritabilitt von
_derselben Hhe_ betrachten.  Wenn sie _Faktoren_ genannt werden, und
dies nicht ein bedeutungsloses Wort sein soll, so ist eben damit
ausgesprochen, da sie _Momente_ des Begriffs sind, also der reale
Gegenstand, dessen Wesen dieser Begriff ausmacht, sie auf gleiche
Weise an ihm hat, und wenn er auf die eine bestimmt wird, als sehr
sensibel, er ebenso auf die andere, als ebensosehr irritabel
auszusagen ist.

Werden sie unterschieden, wie notwendig ist, so sind sie es dem
Begriffe nach, und ihr Gegensatz ist _qualitativ_.  Aber auer diesem
wahren Unterschiede auch noch als seiend, und fr die Vorstellung,
wie sie Seiten des Gesetzes sein knnten, verschieden gesetzt, so
erscheinen sie in _quantitativer_ Verschiedenheit.  Ihr
eigentmlicher qualitativer Gegensatz tritt somit in die _Gre_, und
es entstehen Gesetze der Art, da zum Beispiel Sensibilitt und
Irritabilitt in umgekehrtem Verhltnisse ihrer Gre stehen, so da
wie die eine wchst, die andere abnimmt; oder besser gleich die Gre
selbst zum Inhalte genommen, da die Gre von etwas zunimmt, wie
seine Kleinheit abnimmt.--Wird diesem Gesetze aber ein bestimmter
Inhalt gegeben, etwa so, da die Gre eines Loches _zunimmt,_ je
mehr das _abnimmt_, was seine Erfllung ausmacht, so kann dies
umgekehrte Verhltnis ebenso in ein gerades verwandelt und
ausgedrckt werden, da die Gre des Loches in geradem Verhltnisse
der Menge des weggenommenen _zunimmt_;--ein _tautologischer_ Satz, er
mag als direktes oder umgekehrtes Verhltnis ausgedrckt werden, der
in seinem eigentmlichen Ausdrucke nur dieses heit, da eine Gre
zunimmt, wie diese Gre zunimmt.  Wie das Loch und das, was es
erfllt und weggenommen wird, qualitativ entgegengesetzt, aber wie
das Reale derselben und dessen bestimmte Gre in beiden ein und
dasselbe, und ebenso Zunahme der Gre und Abnahme der Kleinheit
dasselbe ist, und ihre bedeutungsleere Entgegensetzung in eine
Tautologie hinausluft, so sind die organischen Momente gleich
unzertrennlich in ihrem Realen und in ihrer Gre, die die Gre
desselben ist; eines nimmt nur mit dem andern ab und nimmt nur mit
ihm zu, denn eines hat schlechthin nur Bedeutung, insoweit das andere
vorhanden ist--oder vielmehr es ist gleichgltig, eine organische
Erscheinung als Irritabilitt oder als Sensibilitt zu betrachten,
schon berhaupt, und ebenso wenn von ihrer Gre gesprochen wird.  So
gleichgltig es ist, die Zunahme eines Lochs als Vermehrung seiner
als der Leerheit oder als Vermehrung der herausgenommenen Flle
auszusprechen.  Oder eine Zahl, z.  B. _drei_, bleibt gleich gro,
ich mag sie positiv oder negativ nehmen; und wenn ich die drei zu
vier vergrere, so ist das Positive wie das Negative zu vier
geworden--wie der Sdpol an einem Magnete gerade so stark ist als
sein Nordpol, oder eine positive Elektrizitt oder eine Sure gerade
so stark als ihre negative oder als die Base, worauf sie einwirkt.
--Ein solches Groes als jene drei, oder ein Magnet u.s.f. ist ein
organisches _Dasein_; es ist dasjenige, das vermehrt und vermindert
wird, und wenn es vermehrt wird, werden _beide_ Faktoren desselben
vermehrt, so sehr als _beide_ Pole des Magnets, oder als die beiden
Elektrizitten, wenn ein Magnet u.s.f. verstrkt wird, zunehmen.--Da
beide ebensowenig nach _Intension_ und _Extension_ verschieden sein,
das eine nicht an Extension ab-, dagegen an Intension zunehmen kann,
whrend das andere umgekehrt seine Intension vermindern, dagegen an
Extension zunehmen sollte, fllt unter denselben Begriff leerer
Entgegensetzung; die reale Intension ist ebenso schlechthin so gro
als die Extension, und umgekehrt.

Es geht, wie erhellt, bei diesem Gesetzgeben eigentlich so zu, da
zuerst Irritabilitt und Sensibilitt den bestimmten organischen
Gegensatz ausmacht; dieser Inhalt verliert sich aber, und der
Gegensatz verluft sich in den Formalen des Zu- und Abnehmens der
Gre, oder der verschiedenen Intension und Extension--ein Gegensatz,
der die Natur der Sensibilitt und der Irritabilitt weiter nichts
mehr angeht, und sie nicht mehr ausdrckt.  Daher solches leeres
Spiel des Gesetzgebens nicht an die organischen Momente gebunden ist,
sondern es kann allenthalben mit allem getrieben werden, und beruht
berhaupt auf der Unbekanntschaft mit der logischen Natur dieser
Gegenstze.

Wird endlich statt der Sensibilitt und Irritabilitt die
Reproduktion mit der einen oder der andern in Beziehung gebracht, so
fllt auch die Veranlassung zu diesem Gesetzgeben hinweg; denn
Reproduktion steht mit jenen Momenten nicht in einem Gegensatze, wie
sie gegeneinander; und da auf ihm dies Gesetzgeben beruht, so fllt
hier auch der Schein seines Stattfindens hinweg.

Das soeben betrachtete Gesetzgeben enthlt die Unterschiede des
Organismus in ihrer Bedeutung von Momenten seines _Begriffs,_ und
sollte eigentlich ein apriorisches Gesetzgeben sein.  Es liegt aber
in ihm selbst wesentlich dieser Gedanke, da sie die Bedeutung von
_Vorhandenen_ haben, und das blo beobachtende Bewutsein hat sich
ohnehin nur an ihr Dasein zu halten.  Die organische Wirklichkeit hat
notwendig einen solchen Gegensatz an ihr, als ihr Begriff ausdrckt,
und der als Irritabilitt und Sensibilitt bestimmt werden kann,
sowie sie beide wieder von der Reproduktion verschieden erscheinen.
--Die _uerlichkeit_, in der die Momente des organischen Begriffs
hier betrachtet werden, ist die _eigne unmittelbare_ uerlichkeit
des Innern, nicht das _uere_, welches ueres im Ganzen und
_Gestalt_ ist, und mit welchem das Innre nachher in Beziehung zu
betrachten ist.

Aber den Gegensatz der Momente so aufgefat, wie er an dem Dasein ist,
so sinken Sensibilitt, Irritabilitt, Reproduktion zu gemeinen
_Eigenschaften_ herunter, die gegeneinander ebenso gleichgltige
Allgemeinheiten sind als spezifische Schwere, Farbe, Hrte, und so
fort.  In diesem Sinne kann wohl beobachtet werden, da ein
Organisches sensibler, oder irritabler, oder von grerer
Reproduktionskraft sei als ein anderes--so wie da die Sensibilitt u.
s.f. des einen der _Art_ nach von der eines andern verschieden sei,
eins sich gegen bestimmte Reize anders verhalte als ein anderes, wie
das Pferd anders gegen Hafer als gegen Heu, und der Hund wieder
anders gegen beide, u.s.f., sosehr als beobachtet werden kann, da
ein Krper hrter ist als ein anderer, und so fort.--Allein diese
sinnlichen Eigenschaften, Hrte, Farbe, und so fort, so wie die
Erscheinungen der Reizempfnglichkeit fr Hafer, der Irritabilitt
fr Lasten, oder der Anzahl und Art, Junge zu gebren, aufeinander
bezogen und miteinander verglichen, widerstreiten wesentlich einer
Gesetzmigkeit.  Denn die Bestimmtheit ihres _sinnlichen Seins_
besteht eben darin, vollkommen gleichgltig gegeneinander zu
existieren, und die des Begriffs entbundne Freiheit der Natur
vielmehr darzustellen als die Einheit einer Beziehung, vielmehr ihr
unvernnftiges Hin- und Herspielen auf der Leiter der zuflligen
Gre zwischen den Momenten des Begriffs als diese selbst.

Die _andere_ Seite, nach welcher die einfachen Momente des
organischen Begriffs mit den Momenten der _Gestaltung_ verglichen
werden, wrde erst das eigentliche Gesetz geben, welches das wahre
_uere_ als Abdruck des _Innern_ aussprche.--Weil nun jene
einfachen Momente durchdringende flssige Eigenschaften sind, so
haben sie an dem organischen Dinge nicht einen solchen
ausgeschiedenen realen Ausdruck, wie das ist, was ein einzelnes
System der Gestalt genannt wird.  Oder wenn die abstrakte Idee des
Organismus in jenen drei Momenten nur darum wahrhaft ausgedrckt ist,
weil sie nichts Stehendes, sondern nur Momente des Begriffs und der
Bewegung sind, so ist er dagegen als Gestaltung nicht in solchen drei
bestimmten Systemen befat, wie die Anatomie sie auseinanderlegt.
Insofern solche Systeme in ihrer Wirklichkeit gefunden, und durch
dies Finden legitimiert werden sollen, mu auch erinnert werden, da
die Anatomie nicht nur drei dergleichen Systeme, sondern viel mehrere
aufweist.--Alsdenn mu abgesehen hievon berhaupt das sensible
_System_ etwas ganz anderes bedeuten als das, was _Nervensystem_
genannt wird, so das irritable _System_ etwas anderes als das
_Muskelsystem_, das reproduktive _System_ etwas anders als die
_Eingeweide_ der Reproduktion.  In den Systemen der _Gestalt_ als
solcher ist der Organismus nach der abstrakten Seite der toten
Existenz aufgefat; seine Momente so aufgenommen gehren der Anatomie
und dem Kadaver, nicht der Erkenntnis und dem lebendigen Organismus
an.  Als solche Teile haben sie vielmehr aufgehrt, _zu sein_, denn
sie hren auf, Prozesse zu sein.  Da das _Sein_ des Organismus
wesentlich Allgemeinheit oder Reflexion in sich selbst ist, so kann
das _Sein_ seines Ganzen wie seine Momente nicht in einem
anatomischen Systeme bestehen, sondern der wirkliche Ausdruck und
ihre uerlichkeit ist vielmehr nur als eine Bewegung vorhanden, die
sich durch die verschiedenen Teile der Gestaltung verlauft, und worin
das, was als einzelnes System herausgerissen und fixiert wird, sich
wesentlich als flieendes Moment darstellt, so da nicht jene
Wirklichkeit, wie die Anatomie sie findet, als ihre Realitt gelten
darf, sondern nur sie als Proze, in welchem auch die anatomischen
Teile allein einen Sinn haben.

Es ergibt sich also, da weder die Momente des organischen _Innern_
fr sich genommen Seiten eines Gesetzes des Seins abzugeben fhig
sind; indem sie in einem solchen Gesetze von einem Dasein
ausgesprochen, voneinander unterschieden, und nicht jede auf gleiche
Weise anstatt der andern sollte genannt werden knnen; noch da sie,
auf die eine Seite gestellt, in der andern an einem festen Systeme
ihre Realisierung haben; denn dies letztere ist so wenig etwas, das
berhaupt organische Wahrheit htte, als es der Ausdruck jener
Momente des Innern ist.  Das Wesentliche des Organischen, da es an
sich das Allgemeine ist, ist vielmehr berhaupt, seine Momente in der
Wirklichkeit ebenso allgemein, das heit, als durchlaufende Prozesse
zu haben, nicht aber an einem isolierten Dinge ein Bild des
Allgemeinen zu geben.

Auf diese Weise geht an dem Organischen die _Vorstellung_ eines
_Gesetzes_ berhaupt verloren.  Das Gesetz will den Gegensatz als
ruhende Seiten auffassen und ausdrcken, und an ihnen die
Bestimmtheit, welche ihre Beziehung aufeinander ist.  Das _Innere_,
welchem die erscheinende Allgemeinheit, und das _uere_, welchem die
Teile der ruhenden Gestalt angehren, sollten die sich entsprechenden
Seiten des Gesetzes ausmachen, verlieren aber so auseinandergehalten
ihre organische Bedeutung; und der Vorstellung des Gesetzes liegt
gerade dies zum Grunde, da seine beiden Seiten ein fr sich seiendes
gleichgltiges Bestehen htten, und an sie die Beziehung als eine
gedoppelte sich entsprechende Bestimmtheit verteilt wre.  Jede Seite
des Organischen ist vielmehr dies an ihr selbst, einfache
Allgemeinheit, in welcher alle Bestimmungen aufgelst sind, und die
Bewegung dieses Auflsens zu sein.

Die Einsicht in den Unterschied dieses Gesetzgebens gegen frhere
Formen wird seine Natur vollends aufhellen.--Sehen wir nmlich zurck
auf die Bewegung des Wahrnehmens und des darin sich in sich
reflektierenden und seinen Gegenstand hiedurch bestimmenden
Verstandes, so hat dieser dabei an seinem Gegenstande die _Beziehung_
dieser abstrakten Bestimmungen, des Allgemeinen und Einzelnen, des
Wesentlichen und des uerlichen, nicht vor sich, sondern ist selbst
das bergehen, dem dieses bergehen nicht gegenstndlich wird.  Hier
hingegen ist die organische Einheit, d.h. eben die Beziehung jener
Gegenstze, und diese Beziehung ist reines bergehen, selbst der
_Gegenstand_.  Dies bergehen in seiner Einfachheit ist unmittelbar
_Allgemeinheit_, und indem sie in den Unterschied tritt, dessen
Beziehung das Gesetz ausdrcken soll, so sind seine Momente _als
allgemeine_ Gegenstnde dieses Bewutseins, und das Gesetz lautet,
da das _uere_ Ausdruck des _Innern_ sei.  Der Verstand hat hier
_den Gedanken_ des Gesetzes selbst erfat, da er vorher nur berhaupt
Gesetze suchte, und die Momente derselben ihm als ein bestimmter
Inhalt, nicht als die Gedanken derselben vorschwebte.--In Ansehung
des Inhalts sollen hiemit hier nicht solche Gesetze erhalten werden,
welche nur ein ruhiges Aufnehmen rein _seiender_ Unterschiede in die
Form der Allgemeinheit sind, sondern Gesetze, die unmittelbar an
diesen Unterschieden auch die Unruhe des Begriffes, und damit
zugleich die Notwendigkeit der Beziehung der Seiten haben.  Allein
weil eben der Gegenstand, die organische Einheit, das unendliche
Aufheben oder die absolute Negation des Seins mit dem ruhigen Sein
unmittelbar vereinigt, und die Momente wesentlich _reines bergehen_
sind, so ergeben sich keine solche _seiende_ Seiten, als fr das
Gesetz erfodert werden.

Um solche zu erhalten, mu der Verstand sich an das andre Moment des
organischen Verhltnisses halten; nmlich an das _Reflektiertsein_
des organischen Daseins in sich selbst.  Aber dieses Sein ist so
vollkommen in sich reflektiert, da ihm keine Bestimmtheit gegen
anderes brig bleibt.  Das _unmittelbare_ sinnliche Sein ist
unmittelbar mit der Bestimmtheit als solcher eins, und drckt daher
einen qualitativen Unterschied an ihm aus; wie z.  B. Blau gegen Rot,
Saures gegen Alkalisches u.s.f.  Aber das in sich zurckgekommene
organische Sein ist vollkommen gleichgltig gegen anderes, sein
Dasein ist die einfache Allgemeinheit, und verweigert dem Beobachten
bleibende sinnliche Unterschiede, oder was dasselbe ist, zeigt seine
wesentliche Bestimmtheit nur als den _Wechsel seiender_
Bestimmtheiten.  Wie sich daher der Unterschied als seiender
ausdrckt, ist ebendies, da er ein _gleichgltiger_ ist, d.h. als
_Gre_.  Hierin ist aber der Begriff getilgt, und die Notwendigkeit
verschwunden.--Der Inhalt aber und Erfllung dieses gleichgltigen
Seins, der Wechsel der sinnlichen Bestimmungen, in die Einfachheit
einer organischen Bestimmung zusammengenommen, drckt dann zugleich
dies aus, da er eben jene--der unmittelbaren
Eigenschaft--Bestimmtheit nicht hat, und das Qualitative fllt allein
in die Gre, wie wir oben gesehen.

Ob also schon das Gegenstndliche, das als organische Bestimmtheit
aufgefat wird, den Begriff an ihm selbst hat, und sich hiedurch von
dem unterscheidet, das fr den Verstand ist, der sich als rein
wahrnehmend bei dem Auffassen des Inhaltes seiner Gesetze verhlt, so
fllt jenes Auffassen doch ganz in das Prinzip und die Manier des
blo wahrnehmenden Verstandes darum zurck, weil das Aufgefate zu
Momenten eines _Gesetzes_ gebraucht wird; denn hiedurch erhlt es die
Weise einer festen Bestimmtheit, die Form einer unmittelbaren
Eigenschaft oder einer ruhenden Erscheinung, wird ferner in die
Bestimmung der Gre aufgenommen, und die Natur des Begriffs ist
unterdrckt.--Die Umtauschung eines blo Wahrgenommenen gegen ein in
sich Reflektiertes, einer blo sinnlichen Bestimmtheit gegen eine
organische verliert also wieder ihren Wert, und zwar dadurch, da der
Verstand das Gesetzgeben noch nicht aufgehoben hat.

Um die Vergleichung in Ansehung dieses Umtausches an einigen
Beispielen anzustellen, so wird etwa etwas, das fr die Wahrnehmung
ein Tier von starken Muskeln ist, als tierischer Organismus von hoher
Irritabilitt, oder was fr die Wahrnehmung ein Zustand groer
Schwche ist, als Zustand hoher Sensibilitt oder, wenn man lieber
will, als eine innormale Affektion, und zwar eine Potenzierung
derselben (Ausdrcke, welche das Sinnliche, statt in den Begriff, ins
Lateinische--und zwar noch dazu in ein schlechtes--bersetzen)
bestimmt.  Da das Tier starke Muskeln habe, kann vom Verstande auch
so ausgedrckt werden, das Tier besitze eine groe _Muskelkraft_--wie
die groe Schwche als eine geringe _Kraft_.  Die Bestimmung durch
Irritabilitt hat vor der Bestimmung als _Kraft_ voraus, da diese
die unbestimmte Reflexion in sich, jene aber die bestimmte ausdrckt,
denn die _eigentmliche_ Kraft des Muskels ist eben
Irritabilitt--und vor der Bestimmung als _starke Muskeln_, da wie
schon in der Kraft die Reflexion in sich zugleich darin enthalten ist.
So wie die Schwche oder die geringe Kraft, die _organische
Passivitt_ bestimmt durch _Sensibilitt_ ausgedrckt wird.  Aber
diese Sensibilitt so fr sich genommen und fixiert, und noch mit der
Bestimmung der _Gre_ verbunden, und als grere oder geringere
Sensibilitt einer grern oder geringern Irritabilitt
entgegengesetzt, ist jede ganz in das sinnliche Element und zur
gemeinen Form einer Eigenschaft herabgesetzt, und ihre Beziehung
nicht der Begriff, sondern im Gegenteil die Gre, in welche nun der
Gegensatz fllt, und ein gedankenloser Unterschied wird.  Wenn hiebei
zwar das Unbestimmte der Ausdrcke von _Kraft_ und _Strke_ und
_Schwche_ entfernt wurde, so entsteht itzt das ebenso leere und
unbestimmte Herumtreiben in den Gegenstzen einer hhern und niedern
Sensibilitt, Irritabilitt in ihrem Aufund Absteigen an- und
gegeneinander.  Nicht weniger als Strke und Schwche ganz sinnliche
gedankenlose Bestimmungen sind, ist die grere oder geringere
Sensibilitt, Irritabilitt die gedankenlos aufgefate und ebenso
ausgesprochene sinnliche Erscheinung.  An die Stelle jener
begriffslosen Ausdrcke ist nicht der Begriff getreten, sondern
Strke und Schwche durch eine Bestimmung erfllt worden, die fr
sich allein genommen auf dem Begriffe beruht und ihn zum Inhalte hat,
aber diesen Ursprung und Charakter gnzlich verliert.--Durch die Form
der Einfachheit und Unmittelbarkeit also, in welcher dieser Inhalt
zur Seite eines Gesetzes gemacht wird, und durch die Gre, welche
das Element des Unterschiedes solcher Bestimmungen ausmacht, behlt
das ursprnglich als Begriff seiende und gesetzte Wesen die Weise des
sinnlichen Wahrnehmens, und bleibt von dem Erkennen so entfernt, als
in der Bestimmung durch Strke und Schwche der Kraft, oder durch
unmittelbare sinnliche Eigenschaften.

Es ist itzt auch noch dasjenige _fr sich allein_ zu betrachten brig,
was das _uere_ des Organischen ist, und wie an ihm der Gegensatz
_seines_ Innern und uern sich bestimmt; so wie zuerst das _Innere_
des Ganzen in der Beziehung auf sein _eignes_ ueres betrachtet
wurde.

Das _uere_ fr sich betrachtet ist die _Gestaltung_ berhaupt, das
System des sich im _Elemente_ des _Seins_ gliedernden Lebens, und
wesentlich zugleich das Sein des organischen Wesens _fr ein
Anderes--_ gegenstndliches Wesen in seinem _Fr-sich-sein_.--Dies
_Andere_ erscheint zunchst als seine uere unorganische Natur.
Diese beiden in Beziehung auf ein Gesetz betrachtet, kann, wie wir
oben sahen, die unorganische Natur nicht die Seite eines Gesetzes
gegen das organische Wesen ausmachen, weil dieses zugleich
schlechthin fr sich ist, und eine allgemeine und freie Beziehung auf
sie hat.

Das Verhltnis dieser beiden Seiten aber an der organischen Gestalt
selbst nher bestimmt, so ist sie also nach einer Seite gegen die
unorganische Natur gekehrt, auf der andern aber _fr sich_ und in
sich reflektiert.  Das _wirkliche_ organische Wesen ist die Mitte,
welche das _Fr-sich-sein_ des Lebens mit dem _uern_ berhaupt oder
dem _An-sich-sein_ zusammenschliet.--Das Extrem des Fr-sich-seins
ist aber das Innere als unendliches Eins, welches die Momente der
Gestalt selbst aus ihrem Bestehen und dem Zusammenhange mit dem
uern in sich zurcknimmt, das inhaltslose, das an der Gestalt sich
seinen Inhalt gibt, und an ihr als ihr Proze erscheint.  In diesem
Extreme als einfacher Negativitt oder _reiner Einzelnheit_ hat das
Organische seine absolute Freiheit, wodurch es gegen das Sein fr
anderes und gegen die Bestimmtheit der Momente der Gestalt
gleichgltig und gesichert ist.  Diese Freiheit ist zugleich Freiheit
der Momente selbst, sie ist ihre Mglichkeit, als _daseiende_ zu
erscheinen und aufgefat zu werden, und wie gegen ueres sind sie
darin auch gegeneinander befreit und gleichgltig, denn die
_Einfachheit_ dieser Freiheit ist das _Sein_ oder ihre einfache
Substanz.  Dieser Begriff oder reine Freiheit ist ein und dasselbe
Leben, die Gestalt oder das Sein fr anderes mag in noch so
mannigfaltigem Spiele umherschweifen; es ist diesem Strome des Lebens
gleichgltig, welcher Art die Mhlen sind, die er treibt.--Vors erste
ist nun zu bemerken, da dieser Begriff hier nicht wie vorhin bei der
Betrachtung des eigentlichen Innern in seiner Form des _Prozesses_
oder der Entwicklung seiner Momente aufzufassen ist, sondern in
seiner _Form_ als _einfaches Innres_, welches die rein allgemeine
Seite gegen das _wirkliche_ lebendige Wesen ausmacht, oder als das
_Element_ des _Bestehens_ der seienden Glieder der Gestalt; denn
diese betrachten wir hier, und an ihr ist das Wesen des Lebens als
die Einfachheit des Bestehens.  Alsdenn ist das _Sein fr Anderes_
oder die Bestimmtheit der wirklichen Gestaltung in diese einfache
Allgemeinheit aufgenommen, die ihr Wesen ist, eine ebenso einfache
allgemeine unsinnliche Bestimmtheit, und kann nur die sein, welche
als _Zahl_ ausgedrckt ist.  Sie ist die Mitte der Gestalt, welche
das unbestimmte Leben mit dem wirklichen verknpft, einfach wie jenes,
und bestimmt wie dieses.  Was an jenem, dem _Innern_, als Zahl wre,
mte das uere nach seiner Weise als die vielfrmige Wirklichkeit,
Lebensart, Farbe und so fort ausdrcken, berhaupt als die ganze
Menge der Unterschiede, welche in der Erscheinung sich entwickeln.

Die beiden Seiten des organischen Ganzen--die eine das _Innere_, die
andere aber das _uere_, so da jede wieder an ihr selbst ein
Inneres und ueres hat--nach ihrem beiderseitigen Innern verglichen,
so war das Innere der ersten der Begriff, als die Unruhe der
_Abstraktion_; die zweite aber hat zu dem ihrigen die ruhende
Allgemeinheit, und darin auch die ruhende Bestimmtheit, die Zahl.
Wenn daher jene, weil in ihr der Begriff seine Momente entwickelt,
durch den Schein von Notwendigkeit der Beziehung tuschend Gesetze
verhie, so tut diese sogleich Verzicht darauf, indem sich die Zahl
als die Bestimmung der einen Seite ihrer Gesetze zeigt.  Denn die
Zahl ist eben die gnzlich ruhende, tote und gleichgltige
Bestimmtheit, an welcher alle Bewegung und Beziehung erloschen ist,
und welche die Brcke zu dem lebendigen der Triebe, der Lebensart und
dem sonstigen sinnlichen Dasein abgebrochen hat.

Diese Betrachtung der _Gestalt_ des Organischen als solcher und des
Innern als eines Innern blo der Gestalt ist aber in der Tat nicht
mehr eine Betrachtung des Organischen.  Denn die beiden Seiten, die
bezogen werden sollten, sind nur gleichgltig gegeneinander gesetzt,
und dadurch die Reflexion in sich, welche das Wesen des Organischen
ausmacht, aufgehoben.  Sondern es wird hier vielmehr auf die
unorganische Natur die versuchte Vergleichung des Innern und uern
bergetragen; der unendliche Begriff ist hier nur das _Wesen_, das
inwendig verborgen, oder auen in das Selbstbewutsein fllt, und
nicht mehr, wie am Organischen, seine gegenstndliche Gegenwart hat.
Diese Beziehung des Innern und uern ist also noch in ihrer
eigentlichen Sphre zu betrachten.

Zuerst ist jenes Innere der Gestalt als die einfache Einzelnheit
eines unorganischen Dinges, die _spezifische Schwere_.  Sie kann als
einfaches Sein ebensowohl wie die Bestimmtheit der Zahl, deren sie
allein fhig ist, beobachtet oder eigentlich durch Vergleichung von
Beobachtungen gefunden werden, und scheint auf diese Weise die eine
Seite des Gesetzes zu geben.  Gestalt, Farbe, Hrte, Zhigkeit und
eine unzhlige Menge anderer Eigenschaften wrden zusammen die
_uere_ Seite ausmachen, und die Bestimmtheit des Innern, die Zahl,
auszudrcken haben, so da das eine am andern sein Gegenbild htte.

Weil nun die Negativitt hier nicht als Bewegung des Prozesses,
sondern als _beruhigte_ Einheit oder _einfaches Fr-sich-sein_
aufgefat ist, so erscheint sie vielmehr als dasjenige, wodurch das
Ding sich dem Prozesse widersetzt, und sich in sich und als
gleichgltig gegen ihn erhlt.  Dadurch aber, da dies einfache
Fr-sich-sein eine ruhige Gleichgltigkeit gegen Anderes ist, tritt
die spezifische Schwere als eine _Eigenschaft neben_ andere; und
damit hrt alle notwendige Beziehung ihrer auf diese Vielheit, oder
alle Gesetzmigkeit auf.--Die spezifische Schwere als dies einfache
Innere hat nicht den Unterschied _an ihr selbst_, oder sie hat nur
den unwesentlichen; denn eben ihre _reine Einfachheit_ hebt alle
wesentliche Unterscheidung auf.  Dieser unwesentliche Unterschied,
_die Gre_, mte also an der andern Seite, welche die Vielheit der
Eigenschaften ist, sein Gegenbild oder das _Andere_ haben, indem er
dadurch berhaupt erst Unterschied ist.  Wenn diese Vielheit selbst
in die Einfachheit des Gegensatzes zusammengefat, und etwa als
_Kohsion_ bestimmt wird, so da diese das _Fr-sich--im Anders-sein_,
wie die spezifische Schwere das _reine Fr-sich-sein_ ist, so ist
diese Kohsion zuerst diese reine im Begriffe gesetzte Bestimmtheit
gegen jene Bestimmtheit, und die Manier des Gesetzgebens wre die,
welche oben bei der Beziehung der Sensibilitt auf die Irritabilitt
betrachtet worden.--Alsdenn ist sie ferner als _Begriff_ des
Fr-sich-seins im Anderssein nur die _Abstraktion_ der Seite, die der
spezifischen Schwere gegenbersteht, und hat als solche keine
Existenz.  Denn das Fr-sich-sein im Anderssein ist der Proze, worin
das unorganische sein Fr-sich-sein als eine _Selbsterhaltung_
auszudrcken htte, welche es dagegen bewahrte, aus dem Prozesse als
Moment eines Produkts herauszutreten.  Allein dies eben ist gegen
seine Natur, welche nicht den Zweck oder Allgemeinheit an ihr selbst
hat.  Sein Proze ist vielmehr nur das bestimmte Verhalten, wie sein
Fr-sich-sein, seine spezifische Schwere sich _aufhebt_.  Dies
bestimmte Verhalten, worin seine Kohsion in ihrem wahren Begriffe
bestehen wrde, aber selbst und die bestimmte Gre seiner
spezifischen Schwere sind ganz gleichgltige Begriffe gegeneinander.
Wenn die Art des Verhaltens ganz auer acht gelassen und auf die
Vorstellung der Gre eingeschrnkt wurde, so knnte etwa diese
Bestimmung gedacht werden, da das grere spezifische Gewicht, als
ein hheres In-sich-sein, dem Eingehen in den Proze mehr widerstnde
als das geringere.  Allein umgekehrt bewhrt die Freiheit des
Fr-sich-seins sich nur in der Leichtigkeit, mit allem sich
einzulassen und sich in dieser Mannigfaltigkeit zu erhalten.  Jene
Intensitt ohne Extension der Beziehungen ist eine gehaltlose
Abstraktion, denn die Extension macht das _Dasein_ der Intensitt aus.
Die Selbsterhaltung aber des Unorganischen in seiner Beziehung
fllt, wie erinnert, auer der Natur derselben, da es das Prinzip der
Bewegung nicht an ihm selbst hat, oder da sein Sein nicht die
absolute Negativitt und Begriff ist.

Diese andre Seite des Unorganischen dagegen nicht als Proze, sondern
als ruhendes Sein betrachtet, so ist sie die gemeine Kohsion, eine
_einfache_ sinnliche Eigenschaft auf die Seite getreten gegen das
freigelassene Moment des _Anderssein_, welches in vielen
gleichgltigen Eigenschaften auseinanderliegt, und unter diese selbst,
wie die spezifische Schwere, tritt; die Menge der Eigenschaften
zusammen macht dann die andre Seite zu dieser aus.  An ihr aber, wie
an den andern ist _die Zahl_ die einzige Bestimmtheit, welche eine
Beziehung und bergang dieser Eigenschaften zueinander nicht nur
nicht ausdrckt, sondern eben wesentlich dies ist, keine notwendige
Beziehung zu haben, sondern die Vertilgung aller Gesetzmigkeit
darzustellen, denn sie ist der Ausdruck der Bestimmtheit als einer
_unwesentlichen_.  So da also eine Reihe von Krpern, welche den
Unterschied als Zahlenunterschied ihrer spezifischen Schweren
ausdrckt, durchaus nicht einer Reihe des Unterschieds der andern
Eigenschaften parallel geht, wenn auch, um die Sache zu erleichtern,
von ihnen nur eine einzelne oder etliche genommen werden.  Denn in
der Tat knnte es nur das ganze Konvolut derselben sein, was in
dieser Parallele die andere Seite auszumachen htte.  Dieses in sich
zu ordnen und zu einem Ganzen zu verbinden, sind die
Grenbestimmtheiten dieser vielerlei Eigenschaften fr die
Beobachtung einerseits vorhanden, andererseits aber treten ihre
Unterschiede als qualitativ ein.  Was nun in diesem Haufen als
positiv oder negativ bezeichnet werden mte und sich gegenseitig
aufhbe, berhaupt die innre Figuration und Exposition der Formel,
die sehr zusammengesetzt sein wrde, gehrte dem Begriffe an, welcher
eben in der Weise, wie die Eigenschaften als _seiende_ daliegen und
aufgenommen werden sollen, ausgeschlossen ist; in diesem Sein zeigt
keine den Charakter eines Negativen gegen die andere, sondern die
eine _ist_ so gut als die andere, noch deutet sie sonst ihre Stelle
in der Anordnung des Ganzen an.--Bei einer Reihe, die in parallelen
Unterschieden fortluft--das Verhltnis mchte als auf beiden Seiten
zugleich steigend, oder nur auf der einen und auf der andern
abnehmend gemeint werden--, ist es nur um den _letzten_ einfachen
Ausdruck dieses zusammengefaten Ganzen zu tun, welches die eine
Seite des Gesetzes gegen die spezifische Schwere ausmachen sollte;
aber diese eine Seite, als _seiendes Resultat_, ist eben nichts
anders, als was schon erwhnt worden, nmlich einzelne Eigenschaft,
wie etwa auch die gemeine Kohsion, neben welcher die andern, und
darunter auch die spezifische Schwere, gleichgltig vorhanden sind,
und jede andre mit dem gleichen Rechte, d.h. mit dem gleichen
Unrechte zum Reprsentanten der ganzen andern Seite gewhlt werden
kann; eine wie die andre wurde das Wesen nur reprsentieren, auf
deutsch: _vorstellen_, aber nicht die Sache selbst sein.  So da der
Versuch, Krper-Reihen zu finden, welche an der einfachen Parallele
zweier Seiten fortliefen, und die wesentliche Natur der Krper nach
einem Gesetze dieser Seiten ausdrckten, fr einen Gedanken genommen
werden mu, welcher seine Aufgabe und die Mittel, wodurch sie
ausgefhrt werden sollte, nicht kennt.


Es wurde vorhin die Beziehung des uern und Innern an der Gestalt,
welche der Beobachtung sich darstellen soll, sogleich zu der Sphre
des Unorganischen herbergenommen; die Bestimmung, welche sie hieher
zieht, kann itzt nher angegeben werden, und es ergibt sich von da
noch eine andere Form und Beziehung dieses Verhltnisses.  Bei dem
Organischen nmlich fllt berhaupt das hinweg, was bei dem
Unorganischen die Mglichkeit einer solchen Vergleichung des Innern
und uern darzubieten scheint.  Das unorganische Innere ist ein
einfaches Inneres, das fr die Wahrnehmung als _seiende_ Eigenschaft
sich darbietet; seine Bestimmtheit ist daher wesentlich die Gre,
und es erscheint als seiende Eigenschaft gleichgltig gegen das
uere oder die vielen andern sinnlichen Eigenschaften.  Das
Fr-sich-sein des Organisch-Lebendigen aber tritt nicht so auf die
Seite gegen sein ueres, sondern hat das Prinzip des _Andersseins_
an ihm selbst.  Bestimmen wir das Fr-sich-sein als _einfache sich
erhaltende Beziehung auf sich selbst_, so ist sein Anderssein die
einfache _Negativitt_, und die organische Einheit ist die Einheit
des sichselbstgleichen Sich-auf-sich-beziehens und der reinen
Negativitt.  Diese Einheit ist als Einheit das Innere des
Organischen; dies ist hiedurch an sich allgemein, oder es ist
_Gattung_.  Die Freiheit der Gattung gegen ihre Wirklichkeit aber ist
eine andere als die Freiheit der spezifischen _Schwere_ gegen die
Gestalt.  Die der letztern ist eine _seiende_ Freiheit, oder da sie
als besondere Eigenschaft auf die Seite tritt.  Aber weil sie
_seiende_ Freiheit ist, ist sie auch nur _Eine Bestimmtheit_, welche
dieser Gestalt _wesentlich_ angehrt, oder wodurch diese _als Wesen_
ein bestimmtes ist.  Die Freiheit der Gattung aber ist eine
allgemeine, und gleichgltig gegen diese Gestalt oder gegen ihre
Wirklichkeit.  Die _Bestimmtheit_, welche dem _Fr-sich-sein_ des
Unorganischen _als solchem_ zukommt, tritt daher an dem Organischen
_unter sein_ Fr-sich-sein; wie sie an dem Unorganischen nur unter
das _Sein_ desselben tritt; ob sie daher schon an diesem zugleich nur
als _Eigenschaft_ ist, so fllt ihr doch die Wrde des _Wesens_ zu,
weil sie als das einfache Negative dem Dasein als dem Sein fr
anderes gegenbersteht; und dies einfache Negative ist in seiner
letzten einzelnen Bestimmtheit eine Zahl.  Das Organische aber ist
eine Einzelnheit, welche selbst reine Negativitt und daher die fixe
Bestimmtheit der Zahl, welche dem _gleichgltigen Sein_ zukommt, in
sich vertilgt.  Insofern es das Moment des gleichgltigen Seins und
darin der Zahl an ihm hat, kann sie daher nur als ein Spiel an ihm,
nicht aber als das Wesen seiner Lebendigkeit genommen werden.

Wenn nun aber schon die reine Negativitt, das Prinzip des Prozesses,
nicht auer dem Organischen fllt, und es sie also nicht als eine
Bestimmtheit in seinem _Wesen_ hat, sondern die Einzelnheit selbst an
sich allgemein ist, so ist doch diese reine Einzelnheit nicht in
ihren Momenten als selbst _abstrakten_ oder _allgemeinen_ an ihm
entwickelt und wirklich.  Sondern dieser Ausdruck tritt auer jener
Allgemeinheit, welche in die _Innerlichkeit_ zurckfllt, und
zwischen die Wirklichkeit oder Gestalt, d.h. die sich entwickelnde
Einzelnheit und zwischen das organische Allgemeine, oder die Gattung,
das _bestimmte_ Allgemeine, die _Art_.  Die Existenz, zu welcher die
Negativitt des Allgemeinen oder der Gattung gelangt, ist nur die
entwickelte Bewegung eines Prozesses, welcher sich an _den Teilen der
seienden Gestalt_ verluft.  Htte die Gattung an ihr als ruhender
Einfachheit die unterschiedenen Teile, und wre somit ihre _einfache
Negativitt_ als solche zugleich Bewegung, welche sich durch ebenso
einfache, unmittelbar an ihnen allgemeine Teile verliefe, die als
solche Momente hier wirklich wren, so wre die organische Gattung
Bewutsein.  So aber ist die _einfache Bestimmtheit_, als
Bestimmtheit der Art, an ihr auf eine geistlose Weise vorhanden; die
Wirklichkeit fngt von ihr an, oder was in die Wirklichkeit tritt,
ist nicht die Gattung als solche, d.h. berhaupt nicht der Gedanke.
Diese als wirkliches Organisches ist nur durch einen Reprsentanten
vertreten.  Dieser aber, die Zahl, welche den bergang aus der
Gattung in die individuelle Gestaltung zu bezeichnen und der
Beobachtung die beiden Seiten der Notwendigkeit, einmal als einfache
Bestimmtheit, das anderemal sie als entwickelte zur Mannigfaltigkeit
herausgeborne Gestalt zu geben scheint, bezeichnet vielmehr die
Gleichgltigkeit und Freiheit des Allgemeinen und Einzelnen
gegeneinander, das von der Gattung dem wesenlosen Unterschiede der
Gre preisgegeben wird, selbst aber als Lebendiges von diesem
Unterschiede sich ebenso frei erweist.  Die wahre Allgemeinheit, wie
sie bestimmt worden, ist hier nur _innres Wesen_; als _Bestimmtheit
der_ Art ist sie formale Allgemeinheit, und dieser gegenber tritt
jene wahre Allgemeinheit auf die Seite der Einzelnheit, die dadurch
eine lebendige ist, und sich durch ihr _Inneres ber ihre
Bestimmtheit als Art_ hinwegsetzt.  Aber diese Einzelnheit ist nicht
zugleich allgemeines Individuum, d.h. an dem die Allgemeinheit ebenso
uere Wirklichkeit htte, sondern dies fllt auer dem
Organisch-Lebendigen.  Dieses _allgemeine_ Individuum aber, wie es
_unmittelbar_ das Individuum der natrlichen Gestaltungen ist, ist
nicht das Bewutsein selbst; sein Dasein als _*einzelnes* organisches
lebendiges Individuum_ mte nicht auer ihm fallen, wenn es dieses
sein sollte.

Wir sehen daher einen Schlu, worin das eine Extrem das _allgemeine
Leben als allgemeines_ oder als Gattung, das andre Extrem aber
_dasselbe als Einzelnes_ oder als allgemeines Individuum ist; die
Mitte aber ist aus beiden zusammengesetzt, das erste scheint in sie
sich als _bestimmte_ Allgemeinheit oder als _Art_, das andre aber als
_eigentliche_ oder einzelne _Einzelnheit_ zu schicken.--Und da dieser
Schlu berhaupt der Seite der _Gestaltung_ angehrt, so ist unter
ihm ebenso dasjenige begriffen, was als unorganische Natur
unterschieden wird.

Indem nun das allgemeine Leben als _das einfache Wesen der Gattung_
von seiner Seite die Unterschiede des Begriffs entwickelt, und sie
als eine Reihe der einfachen Bestimmtheiten darstellen mu, so ist
diese ein System gleichgltig gesetzter Unterschiede, oder _eine
Zahlreihe_.  Wenn vorhin das Organische in der Form der Einzelnheit
diesem wesenlosen Unterschiede gegenbergesetzt wurde, der ihre
lebendige Natur nicht ausdrckt und enthlt--und wenn in Ansehung des
Unorganischen nach seinem ganzen in der Menge seiner Eigenschaften
entwickelten Dasein ebendies gesagt werden mu--, so ist es itzt das
allgemeine Individuum, welches nicht nur als frei von jeder
Gliederung der Gattung, sondern auch als ihre Macht zu betrachten ist.
Die Gattung, welche sich in Arten nach der _allgemeinen
Bestimmtheit_ der Zahl zerlegt, oder auch einzelne Bestimmtheiten
ihres Daseins, z.  B. die Figur, Farbe u.s.f. zu ihrem
Einteilungsgrunde nehmen mag, erleidet in diesem ruhigen Geschfte
Gewalt von der Seite des allgemeinen Individuums, _der Erde_, welches
als die allgemeine Negativitt, die Unterschiede, wie sie dieselben
an sich hat und deren Natur um der Substanz willen, der sie angehren,
eine andere ist als die Natur jener, gegen das Systematisieren der
Gattung geltend macht.  Dieses Tun der Gattung wird zu einem ganz
eingeschrnkten Geschfte, das sie nur innerhalb jener mchtigen
Elemente treiben darf, und das durch die zgellose Gewalt derselben
allenthalben unterbrochen, lckenhaft und verkmmert wird.

Es folgt hieraus, da der Beobachtung an dem gestalteten Dasein nur
die Vernunft _als Leben berhaupt_ werden kann, welches aber in
seinem Unterscheiden keine vernnftige Reihung und Gegliederung an
sich selbst wirklich hat, und nicht ein in sich gegrndetes System
der Gestalten ist.--Wenn im Schlusse der organischen Gestaltung die
Mitte, worein die Art und ihre Wirklichkeit als einzelne
Individualitt fllt, an ihr selbst die Extreme der innern
Allgemeinheit und der allgemeinen Individualitt htte, so wrde
diese Mitte an _der Bewegung_ ihrer Wirklichkeit den Ausdruck und die
Natur der Allgemeinheit haben, und die sich selbst systematisierende
Entwicklung sein.  So hat das _Bewutsein_, zwischen dem allgemeinen
Geiste und zwischen seiner Einzelnheit oder dem sinnlichen Bewutsein,
zur Mitte das System der Gestaltungen des Bewutseins, als ein zum
Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes--das System, das hier
betrachtet wird, und welches als Weltgeschichte sein gegenstndliches
Dasein hat.  Aber die organische Natur hat keine Geschichte; sie
fllt von ihrem Allgemeinen, dem Leben, unmittelbar in die
Einzelnheit des Daseins herunter, und die in dieser Wirklichkeit
vereinigten Momente der einfachen Bestimmtheit und der einzelnen
Lebendigkeit bringen das Werden nur als die zufllige Bewegung hervor,
worin jedes an seinem Teile ttig ist und das Ganze erhalten wird,
aber diese Regsamkeit ist _fr sich_ selbst nur auf ihren Punkt
beschrnkt, weil das Ganze nicht in ihm vorhanden ist, und dies ist
nicht darin vorhanden, weil es nicht als Ganzes hier _fr sich_ ist.

Auerdem also, da die beobachtende Vernunft in der organischen Natur
nur zur Anschauung ihrer selbst als allgemeines Leben berhaupt kommt,
wird ihr die Anschauung seiner Entwicklung und Realisierung nur nach
ganz allgemein unterschiedenen Systemen, deren Bestimmung, ihr Wesen
nicht in dem Organischen als solchem, sondern in dem allgemeinen
Individuum liegt; und _unter_ diesen Unterschieden der Erde nach
Reihungen, welche die Gattung versucht.

Indem also in seiner Wirklichkeit die _Allgemeinheit des organischen
Lebens_ sich, ohne die wahrhafte frsichseiende Vermittlung,
unmittelbar in das Extrem _der Einzelnheit_ herunterfallen lt, so
hat das beobachtende Bewutsein nur das _Meinen_ als Ding vor sich;
und wenn die Vernunft das mige Interesse haben kann, dieses Meinen
zu beobachten, ist sie auf das Beschreiben und Hererzhlen von
Meinungen und Einfllen der Natur beschrnkt.  Diese geistlose
Freiheit des Meinens wird zwar allenthalben Anfnge von Gesetzen,
Spuren von Notwendigkeit, Anspielungen auf Ordnung und Reihung,
witzige und scheinbare Beziehungen darbieten.  Aber die Beobachtung
kommt in der Beziehung des Organischen auf die seienden Unterschiede
des Unorganischen, die Elemente, Zonen und Klimate, in Ansehung des
Gesetzes und der Notwendigkeit nicht ber den _groen Einflu_ hinaus.
So auf der andern Seite, wo die Individualitt nicht die Bedeutung
der Erde, sondern des dem organischen Leben _immanenten Eins_ hat,
dies aber mit dem Allgemeinen in unmittelbarer Einheit zwar die
Gattung ausmacht, aber deren einfache Einheit ebendarum nur als Zahl
sich bestimmt, und daher die qualitative Erscheinung freilt,--kann
es die Beobachtung nicht ber _artige Bemerkungen, interessante
Beziehungen, freundliches Entgegenkommen dem Begriffe_ hinausbringen.
Aber die artigen _Bemerkungen_ sind kein _Wissen der Notwendigkeit_,
die _interessanten Beziehungen_ bleiben bei dem _Interesse_ stehen,
das Interesse ist aber nur noch die Meinung von der Vernunft; und die
_Freundlichkeit_ des Individuellen, mit der es an einen Begriff
anspielt, ist eine kindliche Freundlichkeit, welche kindisch ist,
wenn sie an und fr sich etwas gelten will oder soll.


b.  Die Beobachtung des Selbstbewutseinsin seiner Reinheit und
seiner Beziehung auf ure Wirklichkeit;logische und psychologische
Gesetze

Die Naturbeobachtung findet den Begriff in der unorganischen Natur
realisiert.  Gesetze, deren Momente Dinge sind, welche sich zugleich
als Abstraktionen verhalten; aber dieser Begriff ist nicht eine in
sich reflektierte Einfachheit.  Das Leben der organischen Natur ist
dagegen nur diese in sich reflektierte Einfachheit, der Gegensatz
seiner selbst, als des Allgemeinen und des Einzelnen, tritt nicht im
Wesen dieses Lebens selbst auseinander; das Wesen ist nicht die
Gattung, welche in ihrem unterschiedslosen Elemente sich trennte und
bewegte, und in ihrer Entgegensetzung fr sich selbst zugleich
ununterschieden wre.  Die Beobachtung findet diesen freien Begriff,
dessen Allgemeinheit die entwickelte Einzelnheit ebenso absolut in
ihr selbst hat, nur in dem als Begriff existierenden Begriffe selbst,
oder in dem Selbstbewutsein.

Indem sie sich nun in sich selbst kehrt, und auf den als freien
Begriff wirklichen Begriff richtet, findet sie zuerst die _Gesetze
des Denkens_.  Diese Einzelnheit, welche das Denken an ihm selbst ist,
ist die abstrakte, ganz in die Einfachheit zurckgenommene Bewegung
des Negativen, und die Gesetze sind auerhalb der Realitt.--Sie
haben keine _Realitt_, heit berhaupt nichts anders, als sie sind
ohne Wahrheit.  Sie sollen auch zwar nicht _ganze_, aber doch
_formelle_ Wahrheit sein.  Allein das rein Formelle ohne Realitt ist
das Gedankending, oder die leere Abstraktion ohne die Entzweiung an
ihr, welche nichts anders als der Inhalt wre.--Auf der andern Seite
aber, indem sie Gesetze des reinen Denkens sind, dieses aber das an
sich Allgemeine, und also ein Wissen ist, welches unmittelbar das
Sein und darin alle Realitt an ihm hat, sind diese Gesetze absolute
Begriffe und ungetrennt die Wesenheiten der Form wie der Dinge.  Da
die sich in sich bewegende Allgemeinheit der _entzweite_ einfache
Begriff ist, hat er auf diese Weise _Inhalt_ an sich, und einen
solchen, welcher aller Inhalt, nur nicht ein sinnliches Sein ist.  Es
ist ein Inhalt, der weder im Widerspruche mit der Form noch berhaupt
von ihr getrennt, sondern vielmehr wesentlich sie selbst ist, denn
diese ist nichts anderes als das in seine reinen Momente sich
trennende Allgemeine.

Wie aber diese Form oder Inhalt _fr die Beobachtung_ als Beobachtung
ist, erhlt sie die Bestimmung eines _gefundenen_, gegebenen, d.i.
_nur seienden_ Inhalts.  Er wird _ruhiges Sein_ von Beziehungen, eine
Menge abgesonderter Notwendigkeiten, die als ein _fester_ Inhalt an
und fr sich, _in ihrer Bestimmtheit_, Wahrheit haben sollen, und so
in der Tat der Form entzogen sind.--Diese absolute Wahrheit fixer
Bestimmtheiten oder vieler verschiedener Gesetze widerspricht aber
der Einheit des Selbstbewutseins, oder des Denkens und der Form
berhaupt.  Was fr festes an sich bleibendes Gesetz ausgesagt wird,
kann nur ein Moment der sich in sich reflektierenden Einheit sein,
nur als eine verschwindende Gre auftreten.  Aus diesem
Zusammenhange der Bewegung aber von der Betrachtung herausgerissen
und einzeln hingestellt, fehlt ihnen nicht der Inhalt, denn sie haben
vielmehr einen bestimmten Inhalt, sondern sie entbehren vielmehr der
Form, welche ihr Wesen ist.  In der Tat nicht darum, weil sie nur
formell sein und keinen Inhalt haben sollen, sondern vielmehr aus dem
entgegengesetzten Grunde, weil sie in ihrer Bestimmtheit, oder eben
_als ein Inhalt_, dem die Form genommen ist, fr etwas Absolutes
gelten sollen, sind diese Gesetze nicht die Wahrheit des Denkens.  In
ihrer Wahrheit, als in der Einheit des Denkens verschwindende Momente,
mten sie als Wissen, oder denkende Bewegung, nicht aber als
_Gesetze_ des Wissens genommen werden.  Das Beobachten aber ist nicht
das Wissen selbst, und kennt es nicht, sondern verkehrt seine Natur
in die Gestalt des _Seins_, d.h. fat seine Negativitt nur als
_Gesetze_ desselben auf.--Es ist hier hinreichend, die Ungltigkeit
der sogenannten Denkgesetze aus der allgemeinen Natur der Sache
aufgezeigt zu haben.  Die nhere Entwicklung gehrt in die
spekulative Philosophie, worin sie sich als dasjenige zeigen, was sie
in Wahrheit sind, nmlich einzelne verschwindende Momente, deren
Wahrheit nur das Ganze der denkenden Bewegung, das Wissen selbst ist.

Diese negative Einheit des Denkens ist fr sich selbst, oder vielmehr
sie ist das _Fr-sich-selbst-sein_, das Prinzip der Individualitt,
und in seiner Realitt _tuendes Bewutsein_.  Zu ihm als der Realitt
jener Gesetze wird daher das beobachtende Bewutsein durch die Natur
der Sache fortgefhrt.  Indem dieser Zusammenhang nicht fr es ist,
so meint es, das Denken in seinen Gesetzen bleibe ihm auf der einen
Seite stehen, und auf der andern Seite erhalte es ein anderes Sein an
dem, was ihm itzt Gegenstand ist, nmlich das tuende Bewutsein,
welches so fr sich ist, da es das Anderssein aufhebt, und in dieser
Anschauung seiner selbst als des Negativen seine Wirklichkeit hat.

Es erffnet sich also fr die _Beobachtung_ ein _neues Feld_ an der
_handelnden Wirklichkeit des Bewutseins_.  Die Psychologie enthlt
die Menge von Gesetzen, nach welchen der Geist gegen die
verschiedenen Weisen seiner Wirklichkeit, als eines _vorgefundenen
Andersseins_, sich verschieden verhlt; teils diese in sich zu
empfangen, und den vorgefundenen Gewohnheiten, Sitten und Denkungsart,
als worin er sich als Wirklichkeit Gegenstand ist, _gem zu werden_,
--teils gegen sie sich selbstttig zu wissen, mit Neigung und
Leidenschaft nur Besonderes daraus fr sich herauszugreifen, und das
Gegenstndliche _sich gem zu machen_; dort sich gegen sich selbst
als Einzelnheit, hier gegen sich als allgemeines Sein negativ zu
verhalten.--Die Selbststndigkeit gibt dem Vorgefundenen nach der
ersten Seite nur die _Form_ bewuter Individualitt berhaupt, und
bleibt in Ansehung des Inhalts innerhalb der vorgefundenen
allgemeinen Wirklichkeit stehen; nach der andern Seite aber gibt sie
ihr wenigstens eine eigentmliche Modifikation, die ihrem
wesentlichen Inhalte nicht widerspricht, oder auch eine solche,
wodurch das Individuum als besondere Wirklichkeit und eigentmlicher
Inhalt sich ihr entgegensetzt--und zum Verbrechen wird, indem es sie
auf eine nur einzelne Weise aufhebt, oder indem es dies auf eine
allgemeine Weise und damit fr alle tut, eine andere Welt, anderes
Recht, Gesetz und Sitten an die Stelle der vorhandenen bringt.

Die beobachtende Psychologie, welche zuerst ihre Wahrnehmungen von
den _allgemeinen Weisen_, die ihr an dem ttigen Bewutsein vorkommen,
ausspricht, findet mancherlei Vermgen, Neigungen und Leidenschaften,
und indem sich die Erinnerung an die Einheit des Selbstbewutseins
bei der Hererzhlung dieser Kollektion nicht unterdrcken lt, mu
sie wenigstens bis zur Verwunderung fortgehen, da in dem Geiste, wie
in einem Sacke, so vielerlei und solche heterogene einander zufllige
Dinge beisammen sein knnen, besonders auch da sie sich nicht als
tote ruhende Dinge, sondern als unruhige Bewegungen zeigen.

In der Hererzhlung dieser verschiedenen Vermgen ist die Beobachtung
in der allgemeinen Seite; die Einheit dieser vielfachen Fhigkeiten
ist die dieser Allgemeinheit entgegengesetzte Seite, die _wirkliche_
Individualitt.--Die unterschiednen wirklichen Individualitten
wieder so aufzufassen und zu erzhlen, da der eine Mensch mehr
Neigung zu diesem, der andere mehr zu jenem, der eine mehr Verstand
als der andere habe, hat aber etwas viel Uninteressanteres, als
selbst die Arten von Insekten, Moosen, und so fort, aufzuzhlen; denn
diese geben der Beobachtung das Recht, sie so einzeln und begrifflos
zu nehmen, weil sie wesentlich dem Elemente der zuflligen
Vereinzelung angehren.  Die bewute Individualitt hingegen geistlos
als _einzelne_ seiende Erscheinung zu nehmen, hat das Widersprechende,
da ihr Wesen das Allgemeine des Geistes ist.  Indem aber das
Auffassen sie zugleich in die Form der Allgemeinheit eintreten lt,
findet es _ihr Gesetz_, und scheint itzt einen vernnftigen Zweck zu
haben, und ein notwendiges Geschfte zu treiben.

Die Momente, die den Inhalt des Gesetzes ausmachen, sind einerseits
die Individualitt selbst, anderseits ihre allgemeine unorganische
Natur, nmlich die vorgefundenen Umstnde, Lage, Gewohnheiten, Sitten,
Religion, und so weiter; aus diesen ist die bestimmte Individualitt
zu begreifen.  Sie enthalten Bestimmtes ebensowohl als Allgemeines,
und sind zugleich _Vorhandenes_, das sich der Beobachtung darbietet,
und sich an der andern Seite in der Form der Individualitt ausdrckt.

Das Gesetz dieses Verhltnisses der beiden Seiten mte nun dies
enthalten, was diese bestimmten Umstnde fr eine Wirkung und Einflu
auf die Individualitt ausben.  Diese Individualitt aber ist gerade
dies, _ebensowohl_ das _Allgemeine_ zu sein, und daher auf eine
ruhige unmittelbare Weise mit dem _vorhandenen_ Allgemeinen, den
Sitten, Gewohnheiten u.s.f. zusammenzuflieen und ihnen gem zu
werden, _als_ sich entgegengesetzt gegen sie zu verhalten, und sie
vielmehr zu verkehren,--sowie gegen sie in ihrer Einzelnheit ganz
gleichgltig sich zu verhalten, sie nicht auf sich einwirken zu
lassen, und nicht gegen sie ttig zu sein. _Was_ auf die
Individualitt Einflu und _welchen_ Einflu es haben soll--was
eigentlich gleichbedeutend ist--, hngt darum nur von der
Individualitt selbst ab; _dadurch_ ist diese Individualitt _diese
bestimmte geworden_, heit nichts anders, als _sie ist dies schon
gewesen_.  Umstnde, Lage, Sitten und so fort, welche einerseits
gezeigt werden als _vorhanden_, und anderseits _in dieser bestimmten
Individualitt_, drcken nur das unbestimmte Wesen derselben aus, um
welches es nicht zu tun ist.  Wenn diese Umstnde, Denkungsart,
Sitten, Weltzustand berhaupt nicht gewesen wre, so wre allerdings
das Individuum nicht geworden, was es ist; denn diese allgemeine
Substanz sind alle, welche in diesem Weltzustande sich befinden.--Wie
er sich aber in _diesem_ Individuum--und ein solches soll begriffen
werden--partikularisiert hat, so mte er sich an und fr sich selbst
partikularisiert, und in dieser Bestimmtheit, welche er sich gegeben,
auf ein Individuum eingewirkt haben; nur so htte er es zu diesem
bestimmten gemacht, das es ist.  Wenn das uere sich an und fr sich
so beschaffen hat, wie es an der Individualitt erscheint, wre diese
aus jenem begriffen.  Wir htten eine gedoppelte Galerie von Bildern,
deren eine der Widerschein der andern wre; die eine die Galerie der
vlligen Bestimmtheit und Umgrenzung uerer Umstnde, die andere
dieselbe bersetzt in die Weise, wie Sie in dem bewuten Wesen sind;
jene die Kugelflche, dieses der Mittelpunkt, welcher sie in sich
vorstellt.

Aber die Kugelflche, die Welt des Individuums, hat unmittelbar die
zweideutige Bedeutung, _an und fr sich seiende Welt_ und _Lage, und
Welt des Individuums entweder_ insofern zu sein, als dieses mit ihr
nur zusammengeflossen wre, sie so, wie sie ist, in sich hineingehen
lassen, und gegen sie sich nur als formelles Bewutsein verhalten
htte;--_oder_ aber Welt des Individuums so zu sein, wie das
Vorhandene von ihm _verkehrt_ worden ist.--Da um dieser Freiheit
willen die Wirklichkeit dieser gedoppelten Bedeutung fhig ist, so
ist die Welt des Individuums nur aus diesem selbst zu begreifen, und
der _Einflu_ der Wirklichkeit, welche als an und fr sich _seiend_
vorgestellt wird, auf das Individuum erhlt durch dieses absolut den
entgegengesetzten Sinn, da es entweder den Strom der einflieenden
Wirklichkeit an ihm _gewhren_ lt, oder da es ihn abbricht und
verkehrt.  Hiedurch aber wird die _psychologische Notwendigkeit_ ein
so leeres Wort, da von dem, was diesen Einflu soll gehabt haben,
die absolute Mglichkeit vorhanden ist, da es ihn auch htte nicht
haben knnen.

Es fllt hiemit das _Sein_ hinweg, welches _an und fr sich_ wre,
und die eine, und zwar die allgemeine Seite eines Gesetzes ausmachen
sollte.  Die Individualitt ist, was _ihre_ Welt als die _ihrige_ ist;
sie selbst ist der Kreis ihres Tuns, worin sie sich als Wirklichkeit
dargestellt hat, und schlechthin nur Einheit des _vorhandenen_ und
des _gemachten Seins_; eine Einheit, deren Seiten nicht, wie in der
Vorstellung des psychologischen Gesetzes als _an sich_ vorhandne Welt
und als _fr sich_ seiende Individualitt auseinanderfallen; oder
wenn sie so jede fr sich betrachtet wird, so ist keine Notwendigkeit
und Gesetz ihrer Beziehung freinander vorhanden.


c.  Beobachtungder Beziehung des Selbstbewutseinsauf seine
unmittelbare Wirklichkeit;Physiognomik und Schdellehre

Die psychologische Beobachtung findet kein Gesetz des Verhltnisses
des Selbstbewutseins zu der Wirklichkeit oder der ihm
entgegengesetzten Welt, und ist durch die Gleichgltigkeit beider
gegeneinander auf die _eigentmliche Bestimmtheit_ der realen
Individualitt zurckgetrieben, welche _an_ und _fr sich_ selbst ist,
oder den Gegensatz des _Fr-sich_-seins und des _An-sich_-seins in
ihrer absoluten Vermittlung getilgt enthlt.  Sie ist der Gegenstand,
der itzt der Beobachtung geworden, oder zu dem sie bergeht.

Das Individuum ist an und fr sich selbst: es ist _fr sich_ oder es
ist ein freies Tun; es ist aber auch _an sich_; oder es selbst hat
ein _ursprngliches_ bestimmtes _Sein_--eine Bestimmtheit, welche dem
Begriffe nach dasselbe ist, was die Psychologie auer ihm finden
wollte. _An ihm selbst_ tritt also der Gegensatz hervor, dies
Gedoppelte, Bewegung des Bewutseins und das feste Sein einer
erscheinenden Wirklichkeit zu sein, einer solchen, welche an ihm
unmittelbar _die seinige_ ist.  Dies _Sein_, der _Leib_ der
bestimmten Individualitt, ist die _Ursprnglichkeit_ derselben, ihr
Nicht-getan-haben.  Aber indem das Individuum zugleich nur ist, was
es getan hat, so ist sein Leib auch der von ihm _hervorgebrachte_
Ausdruck seiner selbst; zugleich ein _Zeichen_, welches nicht
unmittelbare Sache geblieben, sondern woran es nur zu erkennen gibt,
was es in dem Sinne _ist_, da es seine ursprngliche Natur ins Werk
richtet.

Betrachten wir die hier vorhandenen Momente in Beziehung auf die
vorhergehende Ansicht, so ist hier eine allgemeine menschliche
Gestalt, oder wenigstens die allgemeine eines Klimas, Weltteils,
eines Volks, wie vorhin dieselben allgemeinen Sitten und Bildung.
Hiezu kommen die besondern Umstnde und Lage innerhalb der
allgemeinen Wirklichkeit; hier ist diese besondere Wirklichkeit als
besondere Formation der Gestalt des Individuums.--Auf der andern
Seite, wie vorhin das freie Tun des Individuums und die Wirklichkeit
als die _seinige_ gegen die vorhandne gesetzt war, steht hier die
Gestalt, als Ausdruck _seiner_ durch es selbst gesetzten
Verwirklichung, die Zge und Formen seines selbstttigen Wesens.
Aber die sowohl allgemeine als besondere Wirklichkeit, welche die
Beobachtung vorhin auer dem Individuum vorfand, ist hier die
Wirklichkeit desselben, sein angeborner Leib, und in eben diesen
fllt der Ausdruck, der seinem Tun angehrt.  In der psychologischen
Betrachtung sollte die an und fr sich seiende Wirklichkeit und die
bestimmte Individualitt aufeinander bezogen werden; hier aber ist
die _ganze_ bestimmte _Individualitt_ Gegenstand der Beobachtung;
und jede Seite seines Gegensatzes ist selbst dies Ganze.  Zu dem
uern Ganzen gehrt also nicht nur das _ursprngliche Sein_, der
angeborne Leib, sondern ebenso die Formation desselben, die der
Ttigkeit des Innern angehrt; er ist Einheit des ungebildeten und
des gebildeten Seins, und die von dem Fr-sich-sein durchdrungne
Wirklichkeit des Individuums.  Dieses Ganze, welches die bestimmten
ursprnglichen festen Teile und die Zge, die allein durch das Tun
entstehen, in sich fat, _ist_, und dies _Sein_ ist _Ausdruck_ des
Innern, des als Bewutsein und Bewegung gesetzten Individuums.--Dies
_Innre_ ist ebenso nicht mehr die formelle, inhaltlose oder
unbestimmte Selbstttigkeit, deren Inhalt und Bestimmtheit, wie
vorhin, in den uern Umstnden lge, sondern es ist ein an sich
bestimmter ursprnglicher Charakter, dessen Form nur die Ttigkeit
ist.  Zwischen diesen beiden Seiten also wird hier das Verhltnis
betrachtet, wie es zu bestimmen, und was unter diesem _Ausdrucke_ des
Innern im uern zu verstehen ist.

Dies uere macht zuerst nur als _Organ_ das Innere sichtbar oder
berhaupt zu einem Sein fr Anderes; denn das Innere, insofern es in
dem Organe ist, ist es die _Ttigkeit_ selbst.  Der sprechende Mund,
die arbeitende Hand, wenn man will auch noch die Beine dazu, sind die
verwirklichenden und vollbringenden Organe, welche das Tun _als Tun_,
oder das Innre als solches an ihnen haben; die uerlichkeit aber,
welche es durch sie gewinnt, ist die Tat, als eine von dem Individuum
abgetrennte Wirklichkeit.  Sprache und Arbeit sind uerungen, worin
das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behlt und besitzt,
sondern das Innre ganz auer sich kommen lt, und dasselbe Anderem
preisgibt.  Man kann darum ebensosehr sagen, da diese uerungen das
Innere zu sehr, als da sie es zu wenig ausdrcken; _zu sehr_--weil
das Innere selbst in ihnen ausbricht, bleibt kein Gegensatz zwischen
ihnen und diesem; sie geben nicht nur einen _Ausdruck_ des Innern,
sondern es selbst unmittelbar; _zu wenig_--weil das Innere in Sprache
und Handlung sich zu einem Andern macht, so gibt es sich damit dem
Elemente der Verwandlung preis, welches das gesprochene Wort und die
vollbrachte Tat verkehrt, und etwas anders daraus macht, als sie an
und fr sich als Handlungen dieses bestimmten Individuums sind.
Nicht nur verlieren die Werke der Handlungen durch diese
uerlichkeit von dem Einwirken anderer den Charakter, etwas
Bleibendes gegen andere Individualitten zu sein; sondern indem sie
sich zum Innern, das sie enthalten, als abgesondertes, gleichgltiges
ueres verhalten, knnen sie als Innres _durch das Individuum_
selbst ein anders sein, als sie erscheinen,--entweder da es sie mit
Absicht fr die Erscheinung zu etwas anderem macht, als sie in
Wahrheit sind, oder da es zu ungeschickt ist, sich die Auenseite zu
geben, die es eigentlich wollte, und sie so zu befestigen, da ihm
von andern sein Werk nicht verkehrt werden kann.  Das Tun also, als
vollbrachtes Werk, hat die doppelte entgegengesetzte Bedeutung,
entweder die _innere_ Individualitt und _nicht_ ihr _Ausdruck_, oder
als ueres eine von dem Innern _freie_ Wirklichkeit zu sein, welche
ganz etwas anderes ist als jenes.--Um dieser Zweideutigkeit willen
mssen wir uns nach dem Innern umsehen, wie es _noch_, aber sichtbar
oder uerlich _an dem Individuum selbst ist_.  Im Organe aber ist es
nur als unmittelbares Tun selbst, das seine uerlichkeit an der Tat
erlangt, die entweder das Innre vorstellt oder auch nicht.  Das Organ
nach diesem Gegensatze betrachtet gewhrt also nicht den Ausdruck,
der gesucht wird.

Wenn nun die uere Gestalt nur, insofern sie nicht Organ oder nicht
_Tun_, hiemit als _ruhendes_ Ganzes ist, die innre Individualitt
ausdrcken knnte, so verhielte sie sich also als ein bestehendes
Ding, welches das Innre als ein Fremdes in sein passives Dasein ruhig
empfinge, und hiedurch das _Zeichen_ desselben wrde,--ein uerer,
zuflliger Ausdruck, dessen _wirkliche_ Seite fr sich bedeutungslos,
eine Sprache, deren Tne und Tonverbindungen nicht die Sache selbst,
sondern durch die freie Willkr mit ihr verknpft und zufllig fr
sie sind.

Eine solche willkrliche Verbindung von solchen, die ein ueres
freinander sind, gibt kein Gesetz.  Die Physiognomik soll sich aber
von andern schlechten Knsten und heillosen Studien dadurch
unterscheiden, da sie die bestimmte Individualitt in dem
_notwendigen_ Gegensatze eines Innern und uern, des Charakters als
bewuten Wesens und ebendesselben als seiender Gestalt betrachtet,
und diese Momente so aufeinander bezieht, wie sie durch ihren Begriff
aufeinander bezogen sind, und daher den Inhalt eines Gesetzes
ausmachen mssen.  In der Astrologie, Chiromantie und dergleichen
Wissenschaften hingegen scheint nur ueres auf ueres, irgend etwas
auf ein ihm Fremdes bezogen zu sein. _Diese_ Konstellation bei der
Geburt, und wenn dies uere nher auf den Leib selbst gerckt wird,
_diese_ Zge der Hand sind _uere_ Momente fr das lange oder kurze
Leben und das Schicksal des einzelnen Menschen berhaupt.  Als
uerlichkeiten verhalten sie sich gleichgltig zueinander und haben
nicht die Notwendigkeit freinander, welche in der Beziehung eines
_uern_ und _Innern_ liegen soll.

Die Hand freilich scheint nicht so sehr etwas ueres fr das
Schicksal zu sein, sondern vielmehr als Inneres zu ihm sich zu
verhalten.  Denn das Schicksal ist auch wieder nur die Erscheinung
dessen, was die bestimmte Individualitt _an sich_ als innre
ursprngliche Bestimmtheit ist.--Zu wissen nun, was sie an sich ist,
dazu kommt der Chiromante wie auch der Physiognomiker auf eine
krzere Weise als zum Beispiel Solon, der erst aus und nach dem
Verlaufe des ganzen Lebens dies wissen zu knnen erachtete; er
betrachtete die Erscheinung, jene aber das _An-sich_.  Da aber die
Hand das _An-sich_ der Individualitt in Ansehung ihres Schicksals
darstellen mu, ist leicht daraus zu sehen, da sie nchst dem Organ
der Sprache am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur
Erscheinung und Verwirklichung bringt.  Sie ist der beseelte
Werkmeister seines Glcks; man kann von ihr sagen, sie _ist_ das, was
der Mensch _tut_, denn an ihr als dem ttigen Organe seines
Sich-selbst-vollbringens ist er als Beseelender gegenwrtig, und
indem er ursprnglich sein eignes Schicksal ist, wird sie also dies
An-sich ausdrcken.

Aus dieser Bestimmung, da das _Organ_ der Ttigkeit _ebensowohl_ ein
_Sein_ als das _Tun_ in ihm ist, oder da das innre _An-sich_-sein
selbst an ihm _gegenwrtig_ und ein _Sein fr_ Andre hat, ergibt sich
eine andre Ansicht desselben als die vorherige.  Wenn nmlich die
Organe berhaupt darum nicht als _Ausdrcke_ des Innern genommen
werden zu knnen sich zeigten, weil in ihnen das Tun _als Tun_
gegenwrtig, das Tun _als Tat_ aber nur ueres ist, und Inneres und
ueres auf diese Weise auseinanderfllt und fremde gegeneinander
sind oder sein knnen, so mu nach der betrachteten Bestimmung das
Organ auch wieder als _Mitte_ beider genommen werden, indem eben dies,
da das Tun an ihm _gegenwrtig_ ist, zugleich eine _uerlichkeit_
desselben ausmacht, und zwar eine andere, als die Tat ist, jene
nmlich bleibt dem Individuum und an ihm.--Diese Mitte und Einheit
des Innern und uern ist nun vors erste selbst auch uerlich;
alsdenn aber ist diese uerlichkeit zugleich in das Innere
aufgenommen; sie steht als _einfache_ uerlichkeit der zerstreuten
entgegen, welche entweder nur ein _einzelnes_ fr die ganze
Individualitt zuflliges Werk oder Zustand, oder aber als _ganze_
uerlichkeit das in eine Vielheit von Werken und Zustnden
zersplitterte Schicksal ist.  Die _einfachen Zge der Hand_ also,
ebenso _Klang_ und _Umfang_ der _Stimme_, als die individuelle
Bestimmtheit der _Sprache_,--auch dieselbe wieder, wie sie durch die
Hand eine festere Existenz als durch die Stimme bekommt, die
_Schrift_, und zwar in ihrer Besonderheit als _Handschrift_--alles
dieses ist _Ausdruck_ des Innern, so da er als die _einfache
uerlichkeit_ sich wieder gegen die _vielfache uerlichkeit_ des
Handelns und des Schicksals, sich als _Inneres_ gegen diese verhlt.
--Wenn also zuerst die bestimmte Natur und angeborne Eigentmlichkeit
des Individuums zusammen mit dem, was sie durch die Bildung geworden,
als das _Innere_, als das Wesen des Handelns und des Schicksals
genommen wird, so hat es seine _Erscheinung_ und uerlichkeit
_zuerst_ an seinem Munde, Hand, Stimme, Handschrift, sowie an den
brigen Organen und deren bleibenden Bestimmtheiten; und _alsdann_
erst drckt es sich _weiter_ hinaus nach auen an seiner Wirklichkeit
in der Welt aus.

Weil nun diese Mitte sich als die uerung bestimmt, welche zugleich
ins Innere zurckgenommen ist, ist ihr Dasein nicht auf das
unmittelbare Organ des Tuns eingeschrnkt, sie ist vielmehr die
nichts vollbringende Bewegung und Form des Gesichts und der
Gestaltung berhaupt.  Diese Zge und ihre Bewegung sind nach diesem
Begriffe das zurckgehaltne an dem Individuum bleibende Tun, und nach
seiner Beziehung auf das wirkliche Tun das eigene Beaufsichtigen und
Beobachten desselben, _uerung_ als _Reflexion ber_ die wirkliche
uerung.--Das Individuum ist zu und bei seinem uern Tun darum
nicht stumm, weil es dabei zugleich in sich reflektiert ist, und es
uert dies In-sich-reflektiert-sein; dies theoretische Tun oder die
Sprache des Individuums mit sich selbst darber ist auch vernehmlich
fr andere, denn sie ist selbst eine uerung.

An diesem Innern, welches in seiner uerung Inneres bleibt, wird
also das Reflektiert_sein_ des Individuums aus seiner Wirklichkeit
beobachtet, und es ist zu sehen, welche Bewandtnis es mit dieser
Notwendigkeit hat, die in dieser Einheit gesetzt ist.--Dies
Reflektiertsein ist zuerst verschieden von der Tat selbst, und kann
also etwas _anderes_ sein und fr etwas anderes genommen werden, als
sie ist; man sieht es einem am Gesicht an, ob es ihm _Ernst_ mit dem
ist, was er sagt oder tut.--Umgekehrt aber ist dieses, was Ausdruck
des Innern sein soll, zugleich _seiender_ Ausdruck, und fllt hiemit
selbst in die Bestimmung des _Seins_ herunter, das absolut zufllig
fr das selbstbewute Wesen ist.  Es ist daher wohl Ausdruck, aber
zugleich auch nur wie ein _Zeichen_, so da dem ausgedrckten Inhalte
die Beschaffenheit dessen, wodurch es ausgedrckt wird, vollkommen
gleichgltig ist.  Das Innere ist in dieser Erscheinung wohl
_sichtbares_ Unsichtbares, aber ohne an sie geknpft zu sein; es kann
ebensowohl in einer andern Erscheinung sein, als ein anderes Inneres
in derselben Erscheinung sein kann.--Lichtenberg sagt daher mit Recht:
_Gesetzt, der Physiognom haschte den Menschen einmal, so kme es nur
auf einen braven Entschlu an, sich wieder auf Jahrtausende
unbegreiflich zu machen_.--Wie in dem vorhergehenden Verhltnisse die
vorliegenden Umstnde ein Seiendes waren, woraus die Individualitt
sich das nahm, was _sie_ vermochte und wollte, entweder sich ihm
ergebend oder es verkehrend, aus welchem Grunde es die Notwendigkeit
und das Wesen der Individualitt nicht enthielt,--ebenso ist hier das
erscheinende unmittelbare Sein der Individualitt ein solches, das
entweder ihr Reflektiertsein aus der Wirklichkeit und ihr
In-sich-sein ausdrckt, oder das fr sie nur ein Zeichen ist, das
gleichgltig gegen das Bezeichnete, und darum in Wahrheit nichts
bezeichnet; es ist ihr ebensowohl ihr Gesicht als ihre Maske, die sie
ablegen kann.--Sie durchdringt ihre Gestalt, bewegt sich, spricht in
ihr; aber dies ganze Dasein tritt ebenso als ein gleichgltiges Sein
gegen den Willen und die Handlung ber; sie tilgt an ihm die
Bedeutung, die es vorhin hatte, ihr Reflektiertsein in sich oder ihr
wahres Wesen an ihm zu haben, und legt es umgekehrt vielmehr in den
Willen und in die Tat.

Die Individualitt _gibt dasjenige In-sich-reflektiert-sein auf_,
welches in den _Zgen_ ausgedrckt ist, und _legt ihr Wesen_ in _das
Werk_.  Hierin widerspricht sie dem Verhltnisse, welches von dem
Vernunftinstinkte, der sich auf das Beobachten der selbstbewuten
Individualitt legt, in Ansehung dessen, was ihr _Inneres_ und
_ueres_ sein soll, festgesetzt wird.  Dieser Gesichtspunkt fhrt
uns auf den eigentlichen Gedanken, der der physiognomischen--wenn man
so will--_Wissenschaft_ zum Grunde liegt.  Der Gegensatz, auf welchen
dies Beobachten geraten, ist der Form nach der Gegensatz von
Praktischem und Theoretischem, beides nmlich innerhalb des
Praktischen selbst gesetzt,--von der sich im Handeln, dies im
allgemeinsten Sinne genommen, verwirklichenden Individualitt, und
derselben, wie sie in diesem Handeln zugleich daraus heraus, in sich
reflektiert, und es ihr Gegenstand ist.  Das Beobachten nimmt diesen
Gegensatz nach demselben verkehrten Verhltnisse auf, worin er sich
in der Erscheinung bestimmt.  Fr das _unwesentliche uere_ gilt ihm
die _Tat_ selbst und das Werk, es sei der Sprache oder einer
befestigtem Wirklichkeit,--fr das _wesentliche Innre_ aber das
_In-sich-sein_ der Individualitt.  Unter den beiden Seiten, welche
das praktische Bewutsein an ihm hat, dem Beabsichten und der
Tat--dem _Meinen_ ber seine Handlung und der _Handlung_ selbst--,
whlt die Beobachtung jene Seite zum wahren Innern; dieses soll seine
mehr oder weniger _unwesentliche_ uerung an der Tat, seine wahre
aber an seiner Gestalt haben.  Die letztere uerung ist unmittelbare
sinnliche Gegenwart des individuellen Geistes; die Innerlichkeit, die
die wahre sein soll, ist die Eigenheit der Absicht und die
Einzelnheit des Fr-sich-seins; beides der _gemeinte_ Geist.  Was das
Beobachten zu seinen Gegenstnden hat, ist also _gemeintes_ Dasein,
und zwischen solchem sucht es Gesetze auf.

Das unmittelbare Meinen ber die gemeinte Gegenwart des Geistes ist
die natrliche Physiognomik, das vorschnelle Urteil ber die innre
Natur und den Charakter ihrer Gestalt bei ihrem ersten Anblicke.  Der
Gegenstand dieser Meinung ist von der Art, da es in seinem Wesen
liegt, in Wahrheit etwas anderes zu sein, als nur sinnliches
unmittelbares Sein.  Es ist zwar auch eben dieses im Sinnlichen aus
ihm In-sich-reflektiert-sein, was gegenwrtig, die Sichtbarkeit als
Sichtbarkeit des Unsichtbaren, was Gegenstand des Beobachtens ist.
Aber eben diese sinnliche unmittelbare Gegenwart ist _Wirklichkeit_
des Geistes, wie sie nur fr die Meinung ist; und das Beobachten
treibt sich nach dieser Seite mit seinem gemeinten Dasein, mit der
Physiognomie, Handschrift, Ton der Stimme u.s.f. herum.--Es bezieht
solches Dasein auf ebensolches _gemeintes Innres_.  Es ist nicht der
Mrder, der Dieb, welcher erkannt werden soll, sondern die _Fhigkeit,
es zu sein_; die feste abstrakte Bestimmtheit verliert sich dadurch
in die konkrete unendliche Bestimmtheit des _einzelnen_ Individuums,
die nun kunstreichere Schildereien erfordert, als jene
Qualifikationen sind.  Solche kunstreichen Schildereien sagen wohl
mehr als die Qualifikation durch Mrder, Diebe, oder gutherzig,
unverdorben u.s.f., aber fr ihren Zweck das gemeinte Sein oder die
einzelne Individualitt auszusprechen, bei weitem nicht genug;
sowenig als die Schildereien der Gestalt, welche ber die flache
Stirne, lange Nase u.s.f. hinausgehen.  Denn die einzelne Gestalt wie
das einzelne Selbstbewutsein ist als gemeintes Sein unaussprechlich.
Die Wissenschaft der Menschenkenntnis, welche auf den vermeinten
Menschen, sowie der Physiognomik, die auf seine vermeinte
Wirklichkeit geht und das bewutlose Urteilen der natrlichen
Physiognomik zu einem Wissen erheben will, ist daher etwas End- und
Bodenloses, das nie dazu kommen kann, zu sagen, was es meint, weil es
nur meint, und sein Inhalt nur Gemeintes ist.

Die _Gesetze_, welche diese Wissenschaft zu finden ausgeht, sind
Beziehungen dieser beiden gemeinten Seiten, und knnen daher selbst
nichts als ein leeres Meinen sein.  Auch da dies vermeinte Wissen,
das mit der Wirklichkeit des Geistes sich zu tun macht, gerade dies
zu seinem Gegenstande hat, da er aus seinem sinnlichen Dasein heraus
sich in sich reflektiert, und das bestimmte Dasein fr ihn eine
gleichgltige Zuflligkeit ist, so mu es bei seinen aufgefundenen
Gesetzen unmittelbar wissen, da nichts damit gesagt ist, sondern
eigentlich rein geschwatzt oder nur _eine Meinung von sich_ gegeben
wird; ein Ausdruck, der die Wahrheit hat, dies als dasselbe
auszusprechen--seine _Meinung_ zu sagen und damit nicht die Sache,
sondern nur eine Meinung _von sich_ beizubringen.  Dem _Inhalte_ nach
aber knnen diese Beobachtungen nicht von denen abweichen: "Es regnet
allemal, wenn wir Jahrmarkt haben, sagt der Krmer; und auch allemal,
wenn ich Wsche trockne, sagt die Hausfrau."

Lichtenberg, der das physiognomische Beobachten so charakterisiert,
sagt auch noch dies: "Wenn jemand sagte, du handelst zwar wie ein
ehrlicher Mann, ich sehe es aber aus deiner Figur, du zwingst dich,
und bist ein Schelm im Herzen; frwahr, eine solche Anrede wird bis
ans Ende der Welt von jedem braven Kerl mit einer Ohrfeige erwidert
werden."--Diese Erwiderung ist deswegen _treffend_, weil sie die
Widerlegung der ersten Voraussetzung einer solchen Wissenschaft des
Meinens ist, da nmlich _die Wirklichkeit_ des Menschen sein Gesicht
u.s.f. sei.--Das _wahre Sein_ des Menschen ist vielmehr _seine Tat_;
in ihr ist die Individualitt _wirklich_, und sie ist es, welche das
_Gemeinte_ in seinen beiden Seiten aufhebt.  Einmal das Gemeinte als
ein leibliches ruhendes Sein; die Individualitt stellt sich vielmehr
in der Handlung als das _negative_ Wesen dar, welches nur _ist_,
insofern es Sein aufhebt.  Alsdenn hebt die Tat die
Unaussprechlichkeit der Meinung ebenso in Ansehung der selbstbewuten
Individualitt auf, welche in der Meinung eine unendlich bestimmte
und bestimmbare ist.  In der vollbrachten Tat ist diese schlechte
Unendlichkeit vernichtet.  Die Tat ist ein einfach Bestimmtes,
Allgemeines, in einer Abstraktion zu Befassendes; sie ist Mord,
Diebstahl, oder Wohltat, tapfere Tat und so fort, und es kann von ihr
_gesagt_ werden, was _sie ist_.  Sie _ist_ dies, und ihr Sein ist
nicht nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst.  Sie _ist_ dies, und
der individuelle Mensch _ist_, was sie _ist_; in der Einfachheit
_dieses Seins_ ist er fr Andere seiendes, allgemeines Wesen, und
hrt auf, nur gemeintes zu sein.  Er ist zwar darin nicht als Geist
gesetzt; aber indem von seinem _Sein_ als Sein die Rede, und
_einerseits_ das gedoppelte Sein, der _Gestalt_ und der _Tat_, sich
gegenbersteht und jene wie diese seine Wirklichkeit sein soll, so
ist vielmehr nur die Tat als sein _echtes Sein_ zu behaupten,--nicht
seine Figur, welche das ausdrcken sollte, was er zu seinen Taten
meint, oder was man meinte, da er tun nur knnte.  Ebenso indem
_andererseits_ sein _Werk_ und seine innre _Mglichkeit_, Fhigkeit
oder Absicht, entgegengesetzt werden, ist jenes allein fr seine
wahre Wirklichkeit anzusehen, wenn auch er selbst sich darber
tuscht, und, aus seiner Handlung in sich gekehrt, in diesem Innern
ein anderes zu sein meint als in der _Tat_.  Die Individualitt, die
sich dem gegenstndlichen Elemente anvertraut, indem sie zum Werke
wird, gibt sich damit wohl dem preis, verndert und verkehrt zu
werden.  Aber den Charakter der Tat macht eben dies aus, ob sie ein
wirkliches Sein ist, das sich hlt, oder ob nur ein gemeintes Werk,
das in sich nichtig vergeht.  Die Gegenstndlichkeit verndert nicht
die Tat selbst, sondern zeigt nur, _was_ sie ist, das heit, ob sie
_ist_, oder ob sie _nichts ist_.--Die Zergliederung dieses Seins in
Absichten und dergleichen Feinheiten, wodurch der _wirkliche_ Mensch,
d.h. seine Tat, wieder in ein gemeintes Sein zurckerklrt werden
soll, wie er wohl selbst auch sich besondere Absichten ber seine
Wirklichkeit erschaffen mag, mssen dem Mggange der Meinung
berlassen bleiben, der, wenn er seine tatenlose Weisheit ins Werk
richten, den Charakter der Vernunft am Handelnden ableugnen und ihn
auf diese Weise mihandeln will, da er statt der Tat vielmehr die
Figur und die Zge fr das Sein desselben erklren will, die obige
Erwiderung zu befahren hat, die ihm erweist, da Figur nicht das
_An-sich_ ist, sondern vielmehr ein Gegenstand der Behandlung sein
kann.

Sehen wir nun auf den Umfang der Verhltnisse berhaupt, in welchen
die selbstbewute Individualitt zu ihrem uern stehend beobachtet
werden kann, so wird eines zurck sein, welches die Beobachtung sich
noch zu ihrem Gegenstande machen mu.  In der Psychologie ist es die
_uere Wirklichkeit_ der _Dinge_, welche an dem Geiste ihr sich
bewutes _Gegenbild_ haben und ihn begreiflich machen soll.  In der
Physiognomik dagegen soll er in seinem _eignen_ uern als in einem
Sein, welches die _Sprache_--die sichtbare Unsichtbarkeit seines
Wesens--sei, erkannt werden.  Noch ist die Bestimmung der Seite der
Wirklichkeit brig, da die Individualitt an ihrer unmittelbaren,
festen, rein daseienden Wirklichkeit ihr Wesen ausspreche.--Diese
letzte Beziehung unterscheidet sich also von der physiognomischen
dadurch, da diese die _sprechende_ Gegenwart des Individuums ist,
das in seiner _handelnden_ uerung zugleich die sich in sich
_reflektierende_ und _betrachtende_ darstellt, eine uerung, welche
selbst Bewegung ist, ruhende Zge, welche selbst wesentlich ein
vermitteltes Sein sind.  In der noch zu betrachtenden Bestimmung aber
ist endlich das uere eine ganz _ruhende_ Wirklichkeit, welche nicht
an ihr selbst redendes Zeichen, sondern getrennt von der
selbstbewuten Bewegung sich fr sich darstellt und als bloes Ding
ist.

Zunchst erhellt ber die Beziehung des Innern auf dies sein ueres,
da sie als Verhltnis des _Kausalzusammenhangs_ begriffen werden zu
mssen scheint, indem die Beziehung eines Ansichseienden auf ein
anderes Ansichseiendes, als eine _notwendige_, dies Verhltnis ist.

Da nun die geistige Individualitt auf den Leib Wirkung habe, mu
sie als Ursache selbst leiblich sein.  Das Leibliche aber, worin sie
als Ursache ist, ist das Organ, aber nicht des Tuns gegen die uere
Wirklichkeit, sondern des Tuns des selbstbewuten Wesens in sich
selbst, nach auen nur gegen seinen Krper; es ist nicht sogleich
abzusehen, welches diese Organe sein knnen.  Wrde nur an die Organe
berhaupt gedacht, so wrde das Organ der Arbeit berhaupt leicht bei
der Hand sein, ebenso das Organ des Geschlechtstriebes, und so fort.
Allein solche Organe sind als Werkzeuge oder als Teile zu betrachten,
welche der Geist als _ein_ Extrem zur Mitte gegen das andere Extrem,
das uerer _Gegenstand_ ist, hat.  Hier aber ist ein Organ
verstanden, worin das selbstbewute Individuum als Extrem gegen seine
eigne ihm entgegengesetzte Wirklichkeit sich _fr sich_ erhlt, nicht
zugleich nach auen gekehrtes, sondern in seiner Handlung
reflektiertes, und woran die Seite des _Seins_ nicht ein _Sein fr
anderes_ ist.  In der physiognomischen Beziehung wird das Organ zwar
auch als in sich reflektiertes und das Tun besprechendes Dasein
betrachtet; aber dies Sein ist ein gegenstndliches, und das Resultat
der physiognomischen Beobachtung ist dieses, da das Selbstbewutsein
gegen eben diese seine Wirklichkeit als gegen etwas Gleichgltiges
gegenbertritt.  Diese Gleichgltigkeit verschwindet darin, da dies
In-sich-reflektiert-sein selbst _wirkend_ ist; dadurch erhlt jenes
Dasein eine notwendige Beziehung auf es; da es aber auf das Dasein
wirkend sei, mu es selbst ein aber nicht eigentlich gegenstndliches
Sein haben, und als dies Organ soll es aufgezeigt werden.

Im gemeinen Leben nun wird der Zorn zum Beispiel, als ein solches
inneres Tun, in die Leber verlegt; Plato gibt ihr sogar noch etwas
Hheres, das nach einigen sogar das Hchste ist, zu, nmlich die
Prophezeihung oder die Gabe, das Heilige und Ewige
unvernnftigerweise auszusprechen.  Allein die Bewegung, welche das
Individuum in der Leber, dem Herzen und so fort hat, kann nicht als
die ganz in sich reflektierte Bewegung desselben angesehen werden,
sondern sie ist darin vielmehr so, da sie ihm schon in den Leib
geschlagen ist, und ein animalisches heraus gegen die uerlichkeit
sich wendendes Dasein hat.

Das _Nervensystem_ hingegen ist die unmittelbare Ruhe des Organischen
in seiner Bewegung.  Die _Nerven_ selbst sind zwar wieder die Organe
des schon in seine Richtung nach auen versenkten Bewutseins; Gehirn
und Rckenmark aber drfen als die in sich bleibende--die nicht
gegenstndliche, die auch nicht hinausgehende--unmittelbare Gegenwart
des Selbstbewutseins betrachtet werden.  Insofern das Moment des
Seins, welches dies Organ hat, ein _Sein fr Anderes_, Dasein ist,
ist es totes Sein, nicht mehr Gegenwart des Selbstbewutseins.  Dies
_In-sich-selbst-sein_ ist aber seinem Begriffe nach eine Flssigkeit,
worin die Kreise, die darein geworfen werden, sich unmittelbar
auflsen, und kein Unterschied als _seiender_ sich ausdrckt.
Inzwischen wie der Geist selbst nicht ein Abstrakt-Einfaches ist,
sondern ein System von Bewegungen, worin er sich in Momente
unterscheidet, in dieser Unterscheidung selbst aber frei bleibt, und
wie er seinen Krper berhaupt zu verschiedenen Verrichtungen
gliedert, und einen einzelnen Teil desselben nur _einer_ bestimmt, so
kann auch sich vorgestellt werden, da das flssige _Sein_ seines
_In-sich_-seins ein gegliedertes ist; und es scheint so vorgestellt
werden zu mssen, weil das in sich reflektierte _Sein_ des Geistes im
Gehirn selbst wieder nur eine Mitte seines reinen Wesens und seiner
krperlichen Gegliederung ist, eine Mitte, welche hiemit von der
Natur beider und also von der Seite der letztern auch die _seiende_
Gegliederung wieder an ihr haben mu.

Das geistig-organische Sein hat zugleich die notwendige Seite eines
_ruhenden bestehenden_ Daseins; jenes mu als Extrem des
Fr-sich-seins zurcktreten, und diese als das andere Extrem
gegenber haben, welches alsdenn der Gegenstand ist, worauf jenes als
Ursache wirkt.  Wenn nun Gehirn und Rckenmark jenes krperliche
_Fr-sich-sein_ des Geistes ist, so ist der Schdel und die
Rckenwirbelsule das andere ausgeschiedne Extrem hinzu, nmlich das
feste ruhende Ding.--Indem aber jedem, wenn er an den eigentlichen
Ort des Daseins des Geistes denkt, nicht der Rcken, sondern nur der
Kopf einfllt, so knnen wir uns in der Untersuchung eines Wissens,
als das vorliegende ist, mit diesem--fr es nicht zu
schlechten--Grunde begngen, um dies Dasein auf den Schdel
einzuschrnken.  Sollte einem der Rcken insofern einfallen, als auch
wohl zuweilen durch ihn Wissen und Tun zum Teil _ein_-, zum Teil aber
_aus_getrieben wird, so wrde dies dafr, da das Rckenmark mit zum
inwohnenden Orte des Geistes, und seine Sule zum gegenbildlichen
Dasein genommen werden msse, darum nichts beweisen, weil es zuviel
bewiese; denn man kann ebenso sich erinnern, da auch andere
uerliche Wege, der Ttigkeit des Geistes beizukommen, um sie zu
erwecken oder zurckzuhalten, beliebt werden.--Die Rckenwirbelsule
fllt also, wenn man will, _mit Recht_ hinweg; und es ist so gut als
viele andere naturphilosophische Lehren _konstruiert_, da der
Schdel allein zwar nicht die _Organe_ des Geistes enthalte.  Denn
dies wurde vorhin aus dem Begriffe dieses Verhltnisses
ausgeschlossen, und deswegen der Schdel zur Seite des Daseins
genommen; oder wenn nicht an den _Begriff_ der Sache erinnert werden
drfte, so lehrt ja die Erfahrung, da wie mit dem Auge als Organe
gesehen, so _nicht_ mit dem Schdel gemordet, gestohlen, gedichtet u.
s.w. wird.--Es ist sich deswegen auch des Ausdrucks _Organ_ fr
diejenige _Bedeutung_ des Schdels zu enthalten, von welcher noch zu
sprechen ist.  Denn ob man gleich zu sagen pflegt, da es
vernnftigen Menschen nicht auf das Wort, sondern auf die _Sache_
ankomme, so ist daraus doch nicht die Erlaubnis zu nehmen, eine Sache
mit einem ihr nicht zugehrigen Worte zu bezeichnen, denn dies ist
Ungeschicklichkeit zugleich und Betrug, der nur das rechte _Wort_
nicht zu haben meint und vorgibt, und es sich verbirgt, da ihm in
der Tat die Sache, d.h. der Begriff, fehlt; wenn dieser vorhanden
wre, wrde er auch sein rechtes Wort haben.--Zunchst hat sich hier
nur dies bestimmt, da wie das Gehirn der lebendige Kopf, der Schdel
das caput mortuum ist.

In diesem toten Sein htten also die geistigen Bewegungen und
bestimmten Weisen des Gehirns ihre Darstellung uerer Wirklichkeit,
die jedoch noch an dem Individuum selbst ist, sich zu geben.  Fr das
Verhltnis derselben zu ihm, der als totes Sein den Geist nicht in
sich selbst inwohnen hat, bietet sich zunchst das oben festgesetzte,
das uere mechanische dar, so da die eigentlichen Organe--und diese
sind am Gehirne--ihn hier rund ausdrcken, dort breit schlagen oder
platt stoen, oder wie man sonst diese Einwirkung darstellen mag.
Selbst ein Teil des Organismus, mu in ihm zwar, wie in jedem Knochen,
eine lebendige Selbstbildung gedacht werden, so da, hiernach
betrachtet, er von seiner Seite vielmehr das Gehirn drckt und dessen
uere Beschrnkung setzt; wozu er auch als das Hrtere eher das
Vermgen hat.  Dabei aber wrde noch immer dasselbe Verhltnis in der
Bestimmung der Ttigkeit beider gegeneinander bleiben; denn ob der
Schdel das Bestimmende oder das Bestimmte ist, dies nderte an dem
Kausalzusammenhange berhaupt nichts, nur da dann der Schdel zum
unmittelbaren Organe des Selbstbewutseins gemacht wrde, weil in ihm
als _Ursache_ sich die Seite des _Fr-sich-seins_ fnde.  Allein
indem das _Fr-sich-sein_ als _organische Lebendigkeit in beide_ auf
gleiche Weise fllt, fllt in der Tat der Kausalzusammenhang zwischen
ihnen hinweg. Diese Fortbildung beider aber hinge im Innern zusammen,
und wre eine organische prstabilierte Harmonie, welche die beiden
sich aufeinander beziehenden Seiten frei gegeneinander und jeder ihre
eigene _Gestalt_ lt, der die Gestalt der andern nicht zu
entsprechen braucht; und noch mehr die Gestalt und die Qualitt
gegeneinander--wie die Form der Weinbeere und der Geschmack des
Weines frei gegeneinander sind.--Indem aber auf die Seite des Gehirns
die Bestimmung des _Fr-sich-seins_, auf die Seite des Schdels aber
die Bestimmung des _Daseins_ fllt, so ist innerhalb der organischen
Einheit _auch_ ein Kausalzusammenhang derselben zu setzen; eine
notwendige Beziehung derselben als uere freinander, d.h. eine
selbst uerliche, wodurch also ihre _Gestalt_ durch einander
bestimmt wrde.

In Ansehung der Bestimmung aber, in welcher das Organ des
Selbstbewutseins auf die gegenberstehende Seite ttige Ursache wre,
kann auf mancherlei Weise hin und her geredet werden; denn es ist
von der Beschaffenheit einer Ursache die Rede, die nach ihrem
_gleichgltigen_ Dasein, ihrer Gestalt und Gre betrachtet wird,
einer Ursache, deren Innres und Fr-sich-sein gerade ein solches sein
soll, welches das unmittelbare Dasein nichts angeht.  Die organische
Selbstbildung des Schdels ist zuerst gleichgltig gegen die
mechanische Einwirkung, und das Verhltnis dieser beiden Verhltnisse
ist, da jenes das Sich-auf-sich-selbst-beziehen ist, eben diese
Unbestimmtheit und Grenzenlosigkeit selbst.  Alsdenn wenn auch das
Gehirn die Unterschiede des Geistes zu seienden Unterschieden in sich
aufnhme und eine Vielheit innerer einen verschiedenen Raum
einnehmenden Organe wre--was der Natur widerspricht, welche den
Momenten des Begriffs ein eigenes Dasein gibt, und daher die
_flssige Einfachheit_ des organischen Lebens _rein auf eine Seite_,
und die _Artikulation_ und _Einteilung_ desselben ebenso in seinen
Unterschieden auf die _andere_ Seite stellt, so da sie, wie sie hier
gefat werden sollen, als besondere anatomische Dinge sich zeigen--,
so wrde es unbestimmt sein, ob ein geistiges Moment, je nachdem es
ursprnglich strker oder schwcher wre, entweder in jenem Falle ein
_expandierteres_, in diesem ein _kontrahierteres_ Gehirnorgan
besitzen mte, oder auch gerade umgekehrt.--Ebenso ob seine
_Ausbildung_ das Organ vergrerte oder verkleinerte, ob es dasselbe
plumper und dicker oder feiner machte.  Dadurch, da es unbestimmt
bleibe, wie die Ursache beschaffen ist, ist es ebenso unbestimmt
gelassen, wie die Einwirkung auf den Schdel geschieht, ob sie ein
Erweitern oder Verengern und Zusammenfallenlassen ist.  Wird diese
Einwirkung etwa _vornehmer_ als ein _Erregen_ bestimmt, so ist es
unbestimmt, ob es nach der Weise eines Kanthariden-Pflasters
auftreibend oder eines Essigs einschrumpfend geschieht.--Fr alle
dergleichen Ansichten lassen sich plausible Grnde vorbringen, denn
die organische Beziehung, welche ebensosehr eingreift, lt den einen
so gut passieren als den andern, und ist gleichgltig gegen allen
diesen Verstand.

Dem beobachtenden Bewutsein ist es aber nicht darum zu tun, diese
Beziehung bestimmen zu wollen.  Denn es ist ohnehin nicht das Gehirn,
was als _animalischer_ Teil auf der einen Seite steht, sondern
dasselbe als _Sein_ der _selbstbewuten_ Individualitt.--Sie als
stehender Charakter und sich bewegendes bewutes Tun ist _fr sich_
und _in sich_; diesem Fr- und In-sich-sein steht ihre Wirklichkeit
und Dasein fr Anderes entgegen; das Fr- und In-sich-sein ist das
Wesen und Subjekt, welches am Gehirne ein Sein hat, das _unter es
subsumiert_ ist, und seinen Wert nur durch die inwohnende Bedeutung
erhlt.  Die andre Seite der selbstbewuten Individualitt aber, die
Seite ihres Daseins ist das _Sein_ als selbststndig und Subjekt,
oder als ein Ding, nmlich ein Knochen; die _Wirklichkeit und Dasein
des Menschen ist sein Schdelknochen_.--Dies ist das Verhltnis und
der Verstand, den die beiden Seiten dieser Beziehung in dem sie
beobachtenden Bewutsein haben.

Diesem ist es nun um die bestimmtere Beziehung dieser Seiten zu tun;
der Schdelknochen hat wohl im Allgemeinen die Bedeutung, die
unmittelbare Wirklichkeit des Geistes zu sein.  Aber die
Vielseitigkeit des Geistes gibt seinem Dasein eine ebensolche
Vieldeutigkeit; was zu gewinnen ist, ist die Bestimmtheit der
Bedeutung der einzelnen Stellen, in welche dies Dasein geteilt ist,
und es ist zu sehen, wie sie das Hinweisen darauf an ihnen haben.

Der Schdelknochen ist kein Organ der Ttigkeit, noch auch eine
sprechende Bewegung; es wird weder mit dem Schdelknochen gestohlen,
gemordet u.s.f., noch verzieht er zu solchen Taten im geringsten die
Miene, so da er sprechende Gebrde wrde.--Noch hat auch dieses
_Seiende_ den Wert eines _Zeichens_.  Miene und Gebrde, Ton, auch
eine Sule, ein Pfahl, der auf einer den Insel eingeschlagen ist,
kndigen sich sogleich an, da noch irgend etwas anderes damit
gemeint ist, als das, was sie unmittelbar _nur sind_.  Sie geben sich
selbst sogleich fr Zeichen aus, indem sie eine Bestimmtheit an ihnen
haben, welche auf etwas anderes dadurch hinweist, da sie ihnen nicht
eigentmlich angehrt.

Man kann sich wohl auch bei einem Schdel, wie Hamlet bei Yoricks,
vielerlei einfallen lassen, aber der Schdelknochen fr sich ist ein
so gleichgltiges, unbefangenes Ding, da an ihm unmittelbar nichts
anderes zu sehen und zu meinen ist als nur er selbst; er erinnert
wohl an das Gehirn und seine Bestimmtheit, an Schdel von anderer
Formation, aber nicht an eine bewute Bewegung, indem er weder Miene
und Gebrde noch etwas an ihm eingedrckt hat, das von einem bewuten
Tun herkommend sich ankndigte; denn er ist diejenige Wirklichkeit,
welche an der Individualitt eine solche andere Seite darstellen
sollte, die nicht mehr sich in sich reflektierendes Sein, sondern
rein _unmittelbares Sein_ wre.

Da er ferner auch nicht selbst fhlt, so scheint sich eine
bestimmtere Bedeutung fr ihn etwa noch so ergeben zu knnen, da
bestimmte Empfindungen durch die Nachbarschaft erkennen lieen, was
mit ihm gemeint sei; und indem eine bewute Weise des Geistes bei
einer bestimmten Stelle desselben ihr Gefhl hat, wird etwa dieser
Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten.  Wie zum
Beispiel manche bei dem angestrengten Denken oder auch schon beim
_Denken_ berhaupt eine schmerzliche Spannung irgendwo im Kopfe zu
fhlen klagen, knnte auch das _Stehlen_, das _Morden_, das _Dichten_
und so fort jedes mit einer eigenen Empfindung begleitet sein, die
auerdem noch ihre besondere Stelle haben mte.  Diese Stelle des
Gehirns, die auf diese Art mehr bewegt und bettigt wre, wrde
wahrscheinlich auch die benachbarte Stelle des Knochens mehr
ausbilden; oder diese wrde aus Sympathie oder Konsensus auch nicht
trge sein, sondern sich vergrern, oder verkleinern, oder auf
welche Weise es sei sich formieren.--Was jedoch diese Hypothese
unwahrscheinlich macht, ist dies, da das Gefhl berhaupt etwas
Unbestimmtes ist, und das Gefhl im Kopfe als dem Zentrum das
allgemeine Mitgefhl alles Leidens sein mchte, so da sich mit dem
Diebs-, Mrders-, Dichters-Kopf-Kitzel oder--Schmerz andere
vermischen, und sich voneinander sowie von denen, die man blo
krperlich nennen kann, sowenig unterscheiden lassen wrden, als aus
dem Symptome des Kopfwehs, wenn wir seine Bedeutung nur auf das
Krperliche einschrnken, sich die Krankheit bestimmen lt.

Es fllt in der Tat, von welcher Seite die Sache betrachtet werde,
alle notwendige gegenseitige Beziehung, so wie deren durch sich
selbst sprechende Andeutung, hinweg. Es bleibt, wenn denn die
Beziehung doch stattfinden soll, eine _begrifflose_ freie
prstabilierte Harmonie der entsprechenden Bestimmung beider Seiten
brig und notwendig; denn die eine _soll geistlose Wirklichkeit,
bloes Ding_ sein.--Es stehen also eben auf einer Seite eine Menge
ruhender Schdelstellen, auf der andern eine Menge
Geistes-Eigenschaften, deren Vielheit und Bestimmung von dem Zustande
der Psychologie abhngen wird.  Je elender die Vorstellung von dem
Geiste ist, um so mehr wird von dieser Seite die Sache erleichtert;
denn teils werden die Eigenschaften um so weniger, teils um so
abgeschiedener, fester und kncherner, hiedurch Knochenbestimmungen
um so hnlicher und mit ihnen vergleichbarer.  Allein obzwar durch
die Elendigkeit der Vorstellung von dem Geiste vieles erleichtert ist,
so bleibt doch immer eine sehr groe Menge auf beiden Seiten; es
bleibt die gnzliche Zuflligkeit ihrer Beziehung fr die Beobachtung.
Wenn von den Kindern Israels aus dem Sand am Meere, dem sie
entsprechen sollen, jedes das Krnchen, dessen Zeichen es ist, sich
nehmen sollte, so ist diese Gleichgltigkeit und Willkr, welche
jedem das seine zuteilte, ebenso stark als die, welche jeder
Seelenfhigkeit, Leidenschaft und, was hier gleichfalls betrachtet
werden mte, den Schattierungen von Charakteren, von welchen die
feinere Psychologie und Menschenkenntnis zu sprechen pflegt, ihre
Schdelsttten und Knochenformen zuweist.--Der Schdel des Mrders
hat dieses--nicht Organ, auch nicht Zeichen, sondern diesen Knorren;
aber dieser Mrder hat noch eine Menge anderer Eigenschaften, sowie
andere Knorren, und mit den Knorren auch Vertiefungen; man hat die
Wahl unter Knorren und Vertiefungen.  Und wieder kann sein Mordsinn
auf welchen Knorren oder Vertiefung es sei und hinwiederum diese auf
welche Eigenschaft es sei bezogen werden; denn weder ist der Mrder
nur dies Abstraktum eines Mrders, noch hat er nur _eine_ Erhabenheit
und _eine_ Vertiefung.  Die Beobachtungen, welche hierber angestellt
werden, mssen darum gerade auch so gut lauten als der Regen des
Krmers und der Hausfrau am Jahrmarkte und bei der Wsche.  Krmer
und Hausfrau konnten auch die Beobachtung machen, da es immer regnet,
wenn dieser Nachbar vorbeigeht, oder wenn Schweinsbraten gegessen
wird.  Wie der Regen gegen diese Umstnde, so gleichgltig ist fr
die Beobachtung _diese_ Bestimmtheit des Geistes gegen _dieses_
bestimmte Sein des Schdels.  Denn von den beiden Gegenstnden dieses
Beobachtens ist der eine ein trockenes _Fr-sich-sein_, eine
kncherne Eigenschaft des Geistes, wie der andere ein trockenes
_An-sich-sein_; ein so knchernes Ding, als beide sind, ist
vollkommen gleichgltig gegen alles andere; es ist dem hohen Knorren
ebenso gleichgltig, ob ein Mrder in seiner Nachbarschaft, als dem
Mrder, ob die Plattheit in seiner Nhe ist.

Es bleibt allerdings die _Mglichkeit_, da mit irgendeiner
Eigenschaft, Leidenschaft u.s.f. ein Knorren an irgendeiner Stelle
verbunden sei, unberwindlich brig.  Man _kann sich_ den Mrder mit
einem hohen Knorren hier an dieser Schdelstelle, den Dieb mit einer
dort _vorstellen_.  Von dieser Seite ist die Schdelwissenschaft noch
groer Erweiterung fhig; denn zunchst scheint sie sich nur auf die
Verbindung eines Knorren mit einer Eigenschaft _an demselben
Individuum_, so da dieses beide besitzt, einzuschrnken.  Aber schon
die natrliche Schdelwissenschaft--denn es mu so gut eine solche
als eine natrliche Physiognomik geben--geht ber diese Schranken
hinaus; sie urteilt nicht nur, da ein schlauer Mensch einen
faustdicken Knorren hinter den Ohren sitzen habe, sondern sie stellt
auch vor, da die untreue Ehefrau nicht selbst, sondern das andre
ehliche Individuum Knorren an der Stirne habe.--Ebenso kann man sich
auch den, der mit dem Mrder unter einem Dache wohnt, oder auch
seinen Nachbar, und weiter hinaus seine Mitbrger u.s.f. mit hohen
Knorren an irgendeiner Schdelstelle _vorstellen_, so gut als die
fliegende Kuh, die zuerst von dem Krebs, der auf dem Esel ritt,
geliebkost und hernach u.s.f. wurde.--Wird aber die _Mglichkeit_
nicht im Sinne der Mglichkeit _des Vorstellens_, sondern der
_innern_ Mglichkeit oder des _Begriffs_ genommen, so ist der
Gegenstand eine solche Wirklichkeit, welche reines Ding und ohne
dergleichen Bedeutung ist und sein soll, und sie also nur in der
Vorstellung haben kann.

Schreitet, ungeachtet der Gleichgltigkeit der beiden Seiten, der
Beobachter jedoch ans Werk, Beziehungen zu bestimmen, teils frisch
gehalten durch den allgemeinen Vernunftgrund, da das _uere der
Ausdruck des Innern_ sei, teils sich untersttzend mit der Analogie
von Schdeln der Tieren--welche zwar wohl einen einfachern Charakter
haben mgen als die Menschen, von denen es aber zugleich um ebenso
schwerer zu sagen wird, welchen sie haben, indem es nicht der
Vorstellung eines jeden Menschen so leicht sein kann, sich in die
Natur eines Tieres recht hineinzubilden--, so findet der Beobachter
bei der Versicherung der Gesetze, die er entdeckt haben will, eine
_vorzgliche Hlfe_ an einem Unterschiede, der uns hier notwendig
auch einfallen mu.--Das _Sein_ des Geistes kann wenigstens nicht als
so etwas schlechthin Unverrcktes und Unverrckbares genommen werden.
Der Mensch ist frei; es wird zugegeben, da das _ursprngliche_ Sein
nur _Anlagen_ sind, ber welche er viel vermag, oder welche gnstiger
Umstnde bedrfen, um entwickelt zu werden, d.h. ein _ursprngliches_
Sein des Geistes ist ebensowohl als ein solches auszusprechen, das
nicht als Sein existiert.  Widersprchen also Beobachtungen
demjenigen, was irgendeinem als Gesetz zu versichern einfllt, wre
es schn Wetter am Jahrmarkts oder bei der Wsche, so knnten Krmer
und Hausfrau sprechen, da es _eigentlich_ regnen _sollte_, und die
_Anlage_ doch dazu _vorhanden_ sei; ebenso das Schdelbeobachten,
--da dies Individuum _eigentlich_ so sein _sollte_, wie der Schdel
nach dem Gesetze aussagt, und eine _ursprngliche Anlage_ habe, die
_aber_ nicht ausgebildet worden sei; vorhanden ist diese Qualitt
nicht, aber sie _sollte vorhanden_ sein.--Das _Gesetz_ und das
_Sollen_ grndet sich auf das Beobachten des wirklichen Regens, und
des wirklichen Sinnes bei dieser Bestimmtheit des Schdels; ist aber
die _Wirklichkeit_ nicht vorhanden, so gilt die _leere Mglichkeit_
fr ebensoviel.--Diese Mglichkeit, d.i. die Nichtwirklichkeit des
aufgestellten Gesetzes und hiemit ihm widersprechende Beobachtungen
mssen eben dadurch hereinkommen, da die Freiheit des Individuums
und die entwickelnden Umstnde gleichgltig gegen das _Sein_
berhaupt sind, sowohl gegen es als ursprngliches inneres wie als
ueres knchernes, und da das Individuum auch etwas anderes sein
kann, als es innerlich ursprnglich und noch mehr als ein Knochen ist.

Wir erhalten also die Mglichkeit, da dieser Knorren oder Vertiefung
des Schdels sowohl etwas wirkliches als auch nur eine _Anlage_, und
zwar unbestimmt zu irgend etwas, da er etwas Nichtwirkliches
bezeichne; wir sehen es einer schlechten Ausrede wie immer ergehen,
da sie wider dasjenige, dem sie aufhelfen soll, selbst zu gebrauchen
steht.  Wir sehen das Meinen durch die Natur der Sache dahin gebracht,
das _Gegenteil_ dessen, aber _gedankenlos_, selbst zu sagen, was es
festhlt;--zu sagen, es wird durch diesen Knochen irgend etwas
angedeutet, aber ebensogut _auch nicht_.

Was der Meinung selbst bei dieser Ausrede vorschwebt, ist der wahre,
sie gerade vertilgende Gedanke, da das _Sein_ als solches berhaupt
nicht die Wahrheit des Geistes ist.  Wie schon die Anlage ein
_ursprngliches Sein_ ist, das an der Ttigkeit des Geistes keinen
Anteil hat, ein ebensolches ist seinerseits auch der Knochen.  Das
Seiende ohne die geistige Ttigkeit ist ein Ding fr das Bewutsein,
und so wenig sein Wesen, da es vielmehr das Gegenteil desselben und
das Bewutsein sich allein _wirklich_ ist, durch die Negation und
Vertilgung eines solchen Seins.--Es ist von dieser Seite fr vllige
Verleugnung der Vernunft anzusehen, fr das _wirkliche Dasein_ des
Bewutseins einen Knochen auszugeben; und dafr wird er ausgegeben,
indem er als das uere des Geistes betrachtet wird, denn das uere
ist eben die seiende Wirklichkeit.  Es hilft nichts, zu sagen, da
von diesem uern _nur_ auf das Innere, das _etwas anders_ sei,
_geschlossen_ werde, das uere nicht das Innere selbst, sondern nur
dessen _Ausdruck_ sei.  Denn in dem Verhltnisse beider zueinander
fllt eben auf die Seite des Innern die Bestimmung der sich
_denkenden_ und _gedachten_, auf die Seite des uern aber die _der
seienden Wirklichkeit_.--Wenn also einem Menschen gesagt wird: du
(dein Inneres) bist dies, _weil_ dein _Knochen_ so beschaffen ist; so
heit es nichts anderes als: ich sehe einen Knochen fr _deine
Wirklichkeit_ an.  Die bei der Physiognomik erwhnte Erwiderung eines
solchen Urteils durch die Ohrfeige bringt zunchst die _weichen_
Teile aus ihrem Ansehen und Lage, und erweist nur, da diese kein
wahres _An-sich_, nicht die Wirklichkeit des Geistes sind;--hier
mte die Erwiderung eigentlich so weit gehen, einem, der so urteilt,
den Schdel einzuschlagen, um gerade so greiflich, als seine Weisheit
ist, zu erweisen, da ein Knochen fr den Menschen nichts _An-sich_,
viel weniger _seine_ wahre Wirklichkeit ist.-Der rohe Instinkt der
selbstbewuten Vernunft wird eine solche Schdelwissenschaft
unbesehen verwerfen--diesen andern beobachtenden Instinkt derselben,
der zur Ahndung _des Erkennens_ gediehen, es auf die geistlose Weise,
da das uere Ausdruck des Innern sei, erfat hat.  Aber je
schlechter der Gedanke ist, desto weniger fllt es zuweilen auf,
worin bestimmt seine Schlechtigkeit liegt, und desto schwerer ist es,
sie auseinanderzulegen.  Denn der Gedanke heit um so schlechter, je
reiner und leerer die Abstraktion ist, welche ihm fr das Wesen gilt.
Der Gegensatz aber, auf den es hier ankmmt, hat zu seinen Gliedern
die ihrer bewute Individualitt und die Abstraktion der ganz zum
_Dinge_ gewordenen uerlichkeit--jenes innre Sein des Geistes als
festes geistloses Sein aufgefat, eben solchem Sein entgegengesetzt.
--Damit scheint aber auch die beobachtende Vernunft in der Tat ihre
Spitze erreicht zu haben, von welcher sie sich selbst verlassen und
sich berschlagen mu; denn erst das ganz Schlechte hat die
unmittelbare Notwendigkeit an sich, sich zu verkehren.--Wie von dem
jdischen Volke gesagt werden kann, da es gerade darum, weil es
unmittelbar vor der Pforte des Heils stehe, das verworrenste sei und
gewesen sei; was es an und fr sich sein sollte, diese
Selbstwesenheit ist es sich nicht, sondern verlegt sie jenseits
seiner; es macht sich durch diese Entuerung ein hheres Dasein
_mglich_, wenn es seinen Gegenstand wieder in sich zurcknehmen
knnte, als wenn es innerhalb der Unmittelbarkeit des Seins
stehengeblieben; weil der Geist um so grer ist, aus je grerem
Gegensatze er in sich zurckkehrt; diesen Gegensatz aber macht er
sich in dem Aufheben seiner unmittelbaren Einheit und in der
Entuerung seines Fr-sich-seins.  Allein wenn ein solches
Bewutsein sich nicht reflektiert, ist die Mitte, worin es steht, die
unselige Leere, indem dasjenige, was sie erfllen sollte, zum festen
Extreme geworden ist.  So ist diese letzte Stufe der beobachtenden
Vernunft ihre schlechteste, aber darum ihre Umkehrung notwendig.

Denn die bersicht der bisher betrachteten Reihe von Verhltnissen,
welche den Inhalt und Gegenstand der Beobachtung ausmachen, zeigt,
da in ihrer _ersten Weise_, in der Beobachtung der Verhltnisse der
unorganischen Natur ihr schon das _sinnliche Sein verschwindet_; die
Momente ihres Verhltnisses stellen sich als reine Abstraktionen und
als einfache Begriffe dar, welche an das Dasein von Dingen fest
geknpft sein sollten, das aber verlorengeht, so da das Moment sich
als reine Bewegung und als Allgemeines erweist.  Dieser freie in sich
vollendete Proze behlt die Bedeutung eines Gegenstndlichen; tritt
aber nun als ein _Eins_ auf; im Prozesse des Unorganischen ist das
Eins das nicht existierende Innere; als Eins aber existierend ist er
das Organische.--Das Eins steht als Fr-sich-sein oder negatives
Wesen dem Allgemeinen gegenber, entzieht sich diesem und bleibt frei
fr sich, so da der Begriff, nur im Elemente der absoluten
Vereinzelung realisiert, in der organischen Existenz seinen
wahrhaften Ausdruck, _als Allgemeines_ da zu sein, nicht findet,
sondern ein ueres oder, was dasselbe ist, ein _Inneres_ der
organischen Natur bleibt.--Der organische Proze ist nur frei _an
sich_, ist es aber nicht _fr sich selbst_; im _Zwecke_ tritt das
Fr-sich-sein seiner Freiheit ein; _existiert_ als ein anderes Wesen,
als eine ihrer selbst bewute Weisheit, die auer jenem ist.  Die
beobachtende Vernunft wendet sich also an diese, an den Geist, den
als Allgemeinheit existierenden Begriff oder als Zweck existierenden
Zweck, und ihr eignes Wesen ist ihr nunmehr der Gegenstand.

Sie wendet sich zuerst an seine Reinheit; aber indem sie Auffassen
des in seinen Unterschieden sich bewegenden Gegenstandes als eines
seienden ist, werden ihr _Gesetze des Denkens_, Beziehungen von
Bleibendem auf Bleibendes; aber da der Inhalt dieser Gesetze nur
Momente sind, verlaufen sie sich in das Eins des Selbstbewutseins.
--Dieser neue Gegenstand ebenso als _Seiendes_ genommen, ist das
_einzelne, zufllige_ Selbstbewutsein; das Beobachten steht daher
innerhalb des gemeinten Geistes und des zuflligen Verhltnisses von
bewuter Wirklichkeit auf unbewute.  Er an sich selbst nur ist die
Notwendigkeit dieser Beziehung; die Beobachtung rckt ihm daher nher
auf den Leib, und vergleicht seine wollende und tuende Wirklichkeit
mit seiner in sich reflektierten und betrachtenden Wirklichkeit, die
selbst gegenstndlich ist.  Dieses ure, obzwar eine Sprache des
Individuums, die es an ihm selbst hat, ist zugleich als Zeichen etwas
Gleichgltiges gegen den Inhalt, den es bezeichnen sollte, so wie das,
welches sich das Zeichen setzt, gleichgltig gegen dieses.

Von dieser wandelbaren Sprache geht darum die Beobachtung endlich zum
_festen Sein_ zurck, und spricht ihrem Begriffe nach aus, da die
uerlichkeit, nicht als Organ, auch nicht als Sprache und Zeichen,
sondern als _totes Ding_ die uere und unmittelbare Wirklichkeit des
Geistes sei.  Was von der allerersten Beobachtung der unorganischen
Natur aufgehoben wurde, da nmlich der Begriff als Ding vorhanden
sein sollte, stellt diese letzte Weise so her, da sie die
Wirklichkeit des Geistes selbst zu einem Dinge macht, oder umgekehrt
ausgedrckt, dem toten Sein die Bedeutung des Geistes gibt.--Die
Beobachtung ist damit dazu gekommen, es auszusprechen, was unser
Begriff von ihr war, da nmlich die Gewiheit der Vernunft sich
selbst als gegenstndliche Wirklichkeit sucht.--Man meint zwar dabei
wohl nicht, da der Geist, der von einem Schdel vorgestellt wird,
als Ding ausgesprochen werde; es soll kein Materialismus, wie man es
nennt, in diesem Gedanken liegen, sondern der Geist vielmehr noch
etwas anders als diese Knochen sein; aber er _ist_, heit selbst
nichts anders als: er ist ein _Ding_.  Wenn das _Sein_ als solches
oder Dingsein von dem Geiste prdiziert wird, so ist darum der
wahrhafte Ausdruck hievon, da er ein solches wie _ein Knochen_ ist.
Es mu daher fr hchst wichtig angesehen werden, da der wahre
Ausdruck davon, da vom Geiste rein gesagt wird, _er ist_, sich
gefunden hat.  Wenn sonst vom Geiste gesagt wird, _er ist_, hat _ein
Sein_, ist ein _Ding_, eine einzelne _Wirklichkeit_, so wird damit
nicht etwas _gemeint_, das man sehen oder in die Hand nehmen, stoen
und so fort kann, aber _gesagt_ wird ein solches, und was in Wahrheit
gesagt wird, drckt sich hiemit so aus, da _das Sein des Geistes ein
Knochen ist_.

Dies Resultat hat nun eine doppelte Bedeutung, einmal seine wahre,
insofern es eine Ergnzung des Resultates der vorhergehenden Bewegung
des Selbstbewutseins ist.  Das unglckliche Selbstbewutsein
entuerte sich seiner Selbststndigkeit und rang sein
_Fr-sich-sein_ zum _Dinge_ heraus.  Es kehrte dadurch aus dem
Selbstbewutsein in das Bewutsein zurck, d.h. in das Bewutsein,
fr welches der Gegenstand ein _Sein_, ein _Ding_ ist;--aber dies,
was Ding ist, ist das Selbstbewutsein; es ist also die Einheit des
Ich und des Seins, die _Kategorie_.  Indem der Gegenstand fr das
Bewutsein so bestimmt ist, _hat es Vernunft_.  Das Bewutsein sowie
das Selbstbewutsein _ist an sich_ eigentlich Vernunft; aber nur von
dem Bewutsein, dem der Gegenstand als die Kategorie sich bestimmt
hat, kann gesagt werden, da es Vernunft _habe_;--hievon aber ist
noch das Wissen, was Vernunft ist, unterschieden.--Die Kategorie,
welche die _unmittelbare_ Einheit des _Seins_ und des _Seinen_ ist,
mu beide Formen durchlaufen, und das beobachtende Bewutsein ist
eben dieses, dem sie sich in der Form des _Seins_ darstellt.  In
seinem Resultate spricht das Bewutsein dasjenige, dessen bewutlose
Gewiheit es ist, als Satz aus--den Satz, der im Begriffe der
Vernunft liegt.  Er ist das _unendliche Urteil_, da das Selbst ein
Ding ist--ein Urteil, das sich selbst aufhebt.--Durch dieses Resultat
ist also bestimmt zur Kategorie dies hinzugekommen, da sie dieser
sich aufhebende Gegensatz ist.  Die _reine_ Kategorie, welche in der
Form des _Seins_ oder der _Unmittelbarkeit_ fr das Bewutsein ist,
ist der noch _unvermittelte_, nur _vorhandne_ Gegenstand, und das
Bewutsein ein ebenso unvermitteltes Verhalten.  Das Moment jenes
unendlichen Urteils ist der bergang der _Unmittelbarkeit_ in die
Vermittlung oder _Negativitt_.  Der vorhandne Gegenstand ist daher
als ein negativer bestimmt, das Bewutsein aber als
_Selbst_bewutsein gegen ihn, oder die Kategorie, welche die Form des
_Seins_ im Beobachten durchlaufen hat, ist jetzt in der Form des
Fr-sich-seins gesetzt; das Bewutsein will sich nicht mehr
_unmittelbar finden_, sondern durch seine Ttigkeit sich selbst
hervorbringen. _Es selbst_ ist sich der Zweck seines Tuns, wie es ihm
im Beobachten nur um die Dinge zu tun war.

Die andere Bedeutung des Resultats ist die schon betrachtete des
begrifflosen Beobachtens.  Dieses wei sich nicht anders zu fassen
und auszusprechen, als da es unbefangen den Knochen, wie er sich als
sinnliches Ding findet, das seine Gegenstndlichkeit fr das
Bewutsein nicht zugleich verliert, fr die _Wirklichkeit_ des
Selbstbewutseins aussagt.  Es hat aber auch darber, da es dies
sagt, keine Klarheit des Bewutseins, und fat seinen Satz nicht in
der Bestimmtheit seines Subjekts und Prdikats und der Beziehung
derselben, noch weniger in dem Sinne des unendlichen sich selbst
auflsenden Urteils und des Begriffs.--Es verbirgt sich vielmehr aus
einem tieferliegenden Selbstbewutsein des Geistes, das hier als eine
natrliche Honettett erscheint, die Schmhlichkeit des begrifflosen
nackten Gedankens, fr die Wirklichkeit des Selbstbewutseins einen
Knochen zu nehmen, und bertncht ihn durch die Gedankenlosigkeit
selbst, mancherlei Verhltnisse von Ursache und Wirkung, von Zeichen,
Organ u.s.w., die hier keinen Sinn haben, einzumischen, und durch
Unterscheidungen, die von ihnen hergenommen sind, das Grelle des
Satzes zu verstecken.

Gehirnfibern und dergleichen als das Sein des Geistes betrachtet,
sind schon eine gedachte nur hypothetische--nicht _daseiende_, nicht
gefhlte, gesehene, nicht die wahre Wirklichkeit; wenn sie _da sind_,
wenn sie gesehen werden, sind sie tote Gegenstnde und gelten dann
nicht mehr fr das Sein des Geistes.  Aber die eigentliche
Gegenstndlichkeit mu eine _unmittelbare, sinnliche_ sein, so da
der Geist in dieser als toten--denn der Knochen ist das Tote,
insofern es am Lebendigen selbst ist--als wirklich gesetzt wird.--Der
Begriff dieser Vorstellung ist, da die Vernunft sich _alle Dingheit_,
auch die _rein gegenstndliche selbst_ ist; sie ist aber dies _im
Begriffe_, oder der Begriff nur ist ihre Wahrheit, und je reiner der
Begriff selbst ist, zu einer desto albernern Vorstellung sinkt er
herab, wenn sein Inhalt nicht als Begriff, sondern als Vorstellung
ist--wenn das sich selbst aufhebende Urteil nicht mit dem Bewutsein
dieser seiner Unendlichkeit genommen wird, sondern als ein bleibender
Satz, und dessen Subjekt und Prdikat jedes fr sich gelten, das
Selbst als Selbst, das Ding als Ding fixiert und doch eins das andre
sein soll.--Die Vernunft, wesentlich der Begriff, ist unmittelbar in
sich selbst und ihr Gegenteil entzweit, ein Gegensatz, der eben darum
ebenso unmittelbar aufgehoben ist.  Aber sich so als sich selbst und
als ihr Gegenteil darbietend, und festgehalten in dem ganz einzelnen
Momente dieses Auseinandertretens, ist sie unvernnftig aufgefat;
und je reiner die Momente desselben sind, desto greller ist die
Erscheinung dieses Inhalts, der allein entweder fr das Bewutsein
ist, oder von ihm unbefangen allein ausgesprochen wird.--Das _Tiefe_,
das der Geist von innen heraus, aber nur bis in sein _vorstellendes
Bewutsein_ treibt und es in diesem stehen lt,--und die
_Unwissenheit_ dieses Bewutseins, was das ist, was es sagt, ist
dieselbe Verknpfung des Hohen und Niedrigen, welche an dem
Lebendigen die Natur in der Verknpfung des Organs seiner hchsten
Vollendung, des Organs der Zeugung,--und des Organs des Pissens naiv
ausdrckt.--Das unendliche Urteil als unendliches wre die Vollendung
des sich selbst erfassenden Lebens, das in der Vorstellung bleibende
Bewutsein desselben aber verhlt sich als Pissen.


B. Die Verwirklichungdes vernnftigen Selbstbewutseinsdurch sich
selbst

Das Selbstbewutsein fand das Ding als sich, und sich als Ding; d.h.
_es ist fr es_, da es _an sich_ die gegenstndliche Wirklichkeit
ist.  Es ist nicht mehr die _unmittelbare_ Gewiheit, alle Realitt
zu sein; sondern eine solche, fr welche das Unmittelbare berhaupt
die Form eines aufgehobenen hat, so da seine _Gegenstndlichkeit_
nur noch als Oberflche gilt, deren Inneres und Wesen _es selbst_ ist.
--Der Gegenstand, auf welchen es sich positiv bezieht, ist daher ein
Selbstbewutsein; er ist in der Form der Dingheit, d.h. er ist
_selbststndig_; aber es hat die Gewiheit, da dieser selbststndige
Gegenstand kein Fremdes fr es ist; es wei hiemit, da es _an sich_
von ihm anerkannt ist; es ist der _Geist_, der die Gewiheit hat, in
der Verdopplung seines Selbstbewutseins und in der Selbststndigkeit
beider seine Einheit mit sich selbst zu haben.  Diese Gewiheit hat
sich ihm nun zur Wahrheit zu erheben; was ihm gilt, da es _an sich_
und in seiner _innern_ Gewiheit sei, soll in sein Bewutsein treten,
und _fr es_ werden.

Was die allgemeinen Stationen dieser Verwirklichung sein werden,
bezeichnet sich im allgemeinen schon durch die Vergleichung mit dem
bisherigen Wege.  Wie nmlich die beobachtende Vernunft in dem
Elemente der Kategorie die Bewegung des _Bewutseins_, nmlich die
sinnliche Gewiheit, das Wahrnehmen und den Verstand wiederholte, so
wird diese auch die doppelte Bewegung des _Selbstbewutseins_ wieder
durchlaufen, und aus der Selbststndigkeit in seine Freiheit
bergehen.  Zuerst ist diese ttige Vernunft ihrer selbst nur als
eines Individuums bewut, und mu als ein solches seine Wirklichkeit
im andern fodern und hervorbringen--alsdenn aber, indem sich sein
Bewutsein zur Allgemeinheit erhebt, wird es _allgemeine_ Vernunft,
und ist sich seiner als Vernunft, als an und fr sich schon
anerkanntes bewut, welches in seinem reinen Bewutsein alles
Selbstbewutsein vereinigt; es ist das einfache geistige Wesen, das,
indem es zugleich zum Bewutsein kommt, die _reale Substanz_ ist,
worein die frhern Formen als in ihren Grund zurckgehen, so da sie
gegen diesen nur einzelne Momente seines Werdens sind, die sich zwar
losreien und als eigne Gestalten erscheinen, in der Tat aber nur von
ihm getragen _Dasein_ und _Wirklichkeit_, aber ihre _Wahrheit_ nur
haben, insofern sie in ihm selbst sind und bleiben.

Nehmen wir dieses Ziel, das der _Begriff_ ist, der _uns_ schon
entstanden--nmlich das anerkannte Selbstbewutsein, das in dem
andern freien Selbstbewutsein die Gewiheit seiner selbst, und eben
darin seine Wahrheit hat--, in seiner Realitt auf, oder heben wir
diesen noch innern Geist als die schon zu ihrem Dasein gediehene
Substanz heraus, so schliet sich in diesem Begriffe _das Reich der
Sittlichkeit_ auf.  Denn diese ist nichts anders als in der
selbststndigen _Wirklichkeit_ der Individuen die absolute geistige
_Einheit_ ihres Wesens; ein an sich allgemeines Selbstbewutsein, das
sich in einem andern Bewutsein so wirklich ist, da dieses
vollkommene Selbststndigkeit hat, oder ein Ding fr es, und da es
eben darin der _Einheit_ mit ihm sich bewut ist, und in dieser
Einheit mit diesem gegenstndlichen Wesen erst Selbstbewutsein ist.
Diese sittliche _Substanz_ in der _Abstraktion_ der _Allgemeinheit_,
ist sie nur das _gedachte_ Gesetz; aber sie ist ebensosehr
unmittelbar wirkliches _Selbstbewutsein_ oder sie ist _Sitte_.  Das
_einzelne_ Bewutsein ist umgekehrt nur dieses seiende Eins, indem es
des allgemeinen Bewutseins in seiner Einzelnheit als seines Seins
sich bewut, indem sein Tun und Dasein die allgemeine Sitte ist.

In dem Leben eines Volks hat in der Tat der Begriff der
Verwirklichung der selbstbewuten Vernunft, in der Selbststndigkeit
des _Andern_ die vollstndige _Einheit_ mit ihm anzuschauen, oder
diese von mir vorgefundene freie _Dingheit_ eines andern, welche das
Negative meiner selbst ist, als _mein_ Fr-_mich_-sein zum
Gegenstande zu haben, seine vollendete Realitt.  Die Vernunft ist
als die flssige allgemeine _Substanz_, als die unwandelbare einfache
_Dingheit_ vorhanden, welche ebenso in viele vollkommen
selbststndige Wesen wie das Licht in Sterne als unzhlige fr sich
leuchtende Punkte zerspringt, die in ihrem absoluten Fr-sich-sein
nicht nur _an sich_ in der einfachen selbststndigen Substanz
aufgelst sind, sondern _fr sich selbst_; sie sind sich bewut,
diese einzelne selbststndige Wesen dadurch zu sein, da sie ihre
Einzelnheit aufopfern und diese allgemeine Substanz ihre Seele und
Wesen ist; so wie dies Allgemeine wieder das _Tun_ ihrer als
einzelner oder das von ihnen hervorgebrachte Werk ist.

Das _rein einzelne_ Tun und Treiben des Individuums bezieht sich auf
die Bedrfnisse, welche es als Naturwesen, das heit als _seiende
Einzelnheit_ hat.  Da selbst diese seine gemeinsten Funktionen nicht
zunichte werden, sondern Wirklichkeit haben, geschieht durch das
allgemeine erhaltende Medium, durch die _Macht_ des ganzen Volks.
--Nicht nur aber diese _Form_ des _Bestehens_ seines Tuns berhaupt
hat es in der allgemeinen Substanz, sondern ebensosehr _seinen
Inhalt_; was es tut, _ist_ die allgemeine Geschicklichkeit und Sitte
aller.  Dieser Inhalt, insofern er sich vollkommen vereinzelt, ist in
seiner Wirklichkeit in das Tun aller verschrnkt.  Die _Arbeit_ des
Individuums fr seine Bedrfnisse ist ebensosehr eine Befriedigung
der Bedrfnisse der andern als seiner eignen, und die Befriedigung
der seinigen erreicht es nur durch die Arbeit der andern.--Wie der
Einzelne in seiner _einzelnen_ Arbeit schon eine _allgemeine_ Arbeit
_bewutlos_ vollbringt, so vollbringt er auch wieder die allgemeine
als seinen _bewuten_ Gegenstand; das Ganze wird _als Ganzes_ sein
Werk, fr das er sich aufopfert, und ebendadurch sich selbst von ihm
zurckerhlt.--Es ist hier nichts, das nicht gegenseitig wre, nichts,
woran nicht die Selbststndigkeit des Individuums in der Auflsung
ihres Fr-sich-seins, in der _Negation_ ihrer selbst ihre _positive_
Bedeutung, fr sich zu sein, sich gbe.  Diese Einheit des Seins fr
Anderes oder des Sich-zum-Dinge-machens und des Fr-sich-seins, diese
allgemeine Substanz redet ihre _allgemeine Sprache_ in den Sitten und
Gesetzen seines Volks; aber dies seiende unwandelbare Wesen ist
nichts anders als der Ausdruck der ihr entgegengesetzt scheinenden
einzelnen Individualitt selbst; die Gesetze sprechen das aus, was
jeder Einzelne _ist_ und _tut_; das Individuum erkennt sie nicht nur
als seine _allgemeine_ gegenstndliche Dingheit, sondern ebensosehr
sich in ihr, oder als _vereinzelt_ in seiner eignen Individualitt
und in jedem seiner Mitbrger.  In dem allgemeinen Geiste hat daher
jeder nur die Gewiheit seiner selbst, nichts anders in der seienden
Wirklichkeit zu finden als sich selbst; er ist der andern so gewi
als seiner.--Ich schaue es in allen an, da sie fr sich selbst nur
diese selbststndigen Wesen sind, als Ich es bin; Ich schaue die
freie Einheit mit den andern in ihnen so an, da sie wie durch Mich,
so durch die andern selbst ist.  Sie als Mich, Mich als Sie.

In einem freien Volke ist darum in Wahrheit die Vernunft verwirklicht;
sie ist gegenwrtiger lebendiger Geist, worin das Individuum seine
_Bestimmung_, das heit sein allgemeines und einzelnes Wesen, nicht
nur ausgesprochen und als Dingheit vorhanden findet, sondern selbst
dieses Wesen ist, und seine Bestimmung auch erreicht hat.  Die
weisesten Mnner des Altertums haben darum den Ausspruch getan: _da
die Weisheit und die Tugend darin bestehen, den Sitten seines Volks
gem zu leben_.

Aus diesem Glcke aber, seine Bestimmung erreicht zu haben, und in
ihr zu leben, ist das Selbstbewutsein, welches zunchst nur
_unmittelbar_ und dem _Begriffe nach_ Geist ist, herausgetreten, oder
auch--es hat es noch nicht erreicht; denn beides kann auf gleiche
Weise gesagt werden.

Die Vernunft _mu aus diesem Glcke heraustreten_; denn nur _an sich_
oder _unmittelbar_ ist das Leben eines freien Volks die _reale
Sittlichkeit_, oder sie ist eine _seiende_, und damit ist auch dieser
allgemeine Geist selbst ein einzelner, das Ganze der Sitten und
Gesetze, eine _bestimmte_ sittliche Substanz, welche erst in dem
hohem Momente, nmlich im _Bewutsein ber ihr Wesen_, die
Beschrnkung auszieht, und nur in diesem Erkennen ihre absolute
Wahrheit hat, nicht aber unmittelbar in ihrem _Sein_; in diesem ist
sie teils eine beschrnkte, teils ist die absolute Beschrnkung eben
dies, da der Geist in der Form des _Seins_ ist.

Ferner ist daher das _einzelne_ Bewutsein, wie es unmittelbar seine
Existenz in der realen Sittlichkeit oder in dem Volke hat, ein
gediegenes Vertrauen, dem sich der Geist nicht in seine _abstrakte_
Momente aufgelst hat, und das sich also auch nicht als reine
_Einzelnheit fr sich zu sein_ wei.  Ist es aber zu diesem Gedanken
gekommen, wie es mu, so ist diese _unmittelbare_ Einheit mit dem
Geiste oder sein _Sein_ in ihm, sein Vertrauen verloren; es fr sich
_isoliert_, ist sich nun das Wesen, nicht mehr der allgemeine Geist.
Das _Moment dieser Einzelnheit des Selbstbewutseins_ ist zwar in dem
allgemeinen Geiste selbst, aber nur als eine verschwindende Gre,
die, wie sie fr sich auftritt, in ihm ebenso unmittelbar sich
auflst und nur als Vertrauen zum Bewutsein kommt.  Indem es sich so
fixiert--und jedes Moment, weil es Moment des Wesens ist, mu selbst
dazu gelangen, als Wesen sich darzustellen--, so ist das Individuum
den Gesetzen und Sitten gegenbergetreten; sie sind nur ein Gedanke
ohne absolute Wesenheit, eine abstrakte Theorie ohne Wirklichkeit; es
aber ist als dieses Ich sich die lebendige Wahrheit.

Oder das Selbstbewutsein hat _dieses Glck noch nicht erreicht_,
sittliche Substanz, der Geist eines Volks zu sein.  Denn aus der
Beobachtung zurckgekehrt, ist der Geist zuerst noch nicht als
solcher durch sich selbst verwirklicht; er ist nur als _innres_ Wesen
oder als die Abstraktion gesetzt.--Oder er _ist_ erst _unmittelbar_;
unmittelbar seiend aber ist er _einzeln_; er ist das praktische
Bewutsein, das in seine vorgefundene Welt mit dem Zwecke
einschreitet, sich in dieser Bestimmtheit eines Einzelnen zu
verdoppeln, sich als Diesen als sein seiendes Gegenbild zu erzeugen
und dieser Einheit seiner Wirklichkeit mit dem gegenstndlichen Wesen
bewut zu werden.  Es hat die _Gewiheit_ dieser Einheit; es gilt ihm,
da sie _an sich_ oder da diese bereinstimmung seiner und der
Dingheit schon vorhanden ist, nur _ihm_ noch durch es zu werden hat,
oder da sein Machen ebenso das _Finden_ derselben ist.  Indem diese
Einheit _Glck_ heit, wird dies Individuum hiemit sein _Glck zu
suchen_ von seinem Geiste in die Welt hinausgeschickt.

Wenn also die Wahrheit dieses vernnftigen Selbstbewutseins fr uns
die sittliche Substanz ist, so ist hier fr es der Anfang seiner
sittlichen Welterfahrung.  Von der Seite, da es noch nicht zu jener
geworden, dringt diese Bewegung auf sie, und das, was in ihr sich
aufhebt, sind die einzelnen Momente, die ihm isoliert gelten.  Sie
haben die Form eines unmittelbaren Wollens oder _Naturtriebs_, der
seine Befriedigung erreicht, welche selbst der Inhalt eines neuen
Triebes ist.--Von der Seite aber, da das Selbstbewutsein das Glck
in der Substanz zu sein verloren, sind diese Naturtriebe mit
Bewutsein ihres Zweckes als der wahren Bestimmung und Wesenheit
verbunden; die sittliche Substanz ist zum selbstlosen Prdikate
herabgesunken, dessen lebendige Subjekte die Individuen sind, die
ihre Allgemeinheit durch sich selbst zu erfllen, und fr ihre
Bestimmung aus sich zu sorgen haben.--In jener Bedeutung also sind
jene Gestalten das Werden der sittlichen Substanz, und gehen ihr vor;
in dieser folgen sie, und lsen es fr das Selbstbewutsein auf, was
seine Bestimmung sei; nach jener Seite geht in der Bewegung, worin
erfahren wird, was ihre Wahrheit ist, die Unmittelbarkeit oder Roheit
der Triebe verloren, und der Inhalt derselben in einen hhern ber;
nach dieser aber die falsche Vorstellung des Bewutseins, das in sie
seine Bestimmung setzt.  Nach jener ist das _Ziel_, das sie erreichen,
die unmittelbare sittliche Substanz; nach dieser aber das Bewutsein
derselben, und zwar ein solches, das sie als sein eignes Wesen wei;
und insofern wre diese Bewegung das Werden der Moralitt, einer
hhern Gestalt als jene.  Allein diese Gestalten machen zugleich nur
_eine_ Seite ihres Werdens aus, nmlich diejenige, welche in das
_Fr-sich-sein_ fllt, oder worin das Bewutsein _seine_ Zwecke
aufhebt; nicht die Seite, nach welcher sie aus der Substanz selbst
hervorgeht.  Da diese Momente noch nicht die Bedeutung haben knnen,
im Gegensatze gegen die verlorne Sittlichkeit zu Zwecken gemacht zu
werden, so gelten sie hier zwar nach ihrem unbefangenen Inhalte, und
das Ziel, nach welchem sie dringen, ist die sittliche Substanz.  Aber
indem unsern Zeiten jene Form derselben nher liegt, in welcher sie
erscheinen, nachdem das Bewutsein sein sittliches Leben verloren und
es suchend jene Formen wiederholt, so mgen sie mehr in dem Ausdrucke
dieser Weise vorgestellt werden.

Das Selbstbewutsein, welches nur erst der Begriff des Geistes ist,
tritt diesen Weg in der Bestimmtheit an, sich als einzelner Geist das
Wesen zu sein, und sein Zweck ist also, sich als einzelnes die
Verwirklichung zu geben und als dieses in ihr sich zu genieen.

In der Bestimmung, sich als _Frsichseiendes_ das Wesen zu sein, ist
es die _Negativitt_ des Andern; in seinem Bewutsein tritt daher es
selbst als das Positive einem solchen gegenber, das zwar _ist_, aber
fr es die Bedeutung eines Nichtansichseienden hat; das Bewutsein
erscheint entzweit in diese vorgefundene Wirklichkeit und in den
_Zweck_, den es durch Aufheben derselben vollbringt, und statt jener
vielmehr zur Wirklichkeit macht.  Sein erster Zweck ist aber sein
_unmittelbares_ abstraktes _Fr-sich-sein_, oder sich als _dieses
Einzelne_ in einem andern oder ein anderes Selbstbewutsein als sich
anzuschauen.  Die Erfahrung, was die Wahrheit dieses Zwecks ist,
stellt das Selbstbewutsein hher, und es ist sich nunmehr Zweck,
insofern es zugleich _allgemeines_ ist, und das _Gesetz unmittelbar_
an ihm hat.  In der Vollbringung dieses _Gesetzes_ seines _Herzens_
erfhrt es aber, da das _einzelne_ Wesen hiebei sich nicht erhalten,
sondern das Gute nur durch die Aufopferung desselben ausgefhrt
werden kann, und es wird zur _Tugend_.  Die Erfahrung, welche sie
macht, kann keine andre sein, als da ihr Zweck an sich schon
ausgefhrt ist, das Glck unmittelbar im Tun selbst sich findet, und
das Tun selbst das Gute ist.  Der Begriff dieser ganzen Sphre, da
die Dingheit das _Fr-sich-sein_ des Geistes selbst ist, wird in
ihrer Bewegung fr das Selbstbewutsein.  Indem es ihn gefunden, ist
es sich also Realitt als unmittelbar sich aussprechende
Individualitt, die keinen Widerstand an einer entgegengesetzten
Wirklichkeit mehr findet, und der nur dies Aussprechen selbst
Gegenstand und Zweck ist.


a.  Die Lust und die Notwendigkeit

Das Selbstbewutsein, welches sich berhaupt die _Realitt_ ist, hat
seinen Gegenstand an ihm selbst, aber als einen solchen, welchen es
nur erst _fr sich_ hat, und der noch nicht seiend ist; das _Sein_
steht ihm als eine andere Wirklichkeit, denn die seinige ist,
gegenber; und es geht darauf, durch Vollfhrung seines
Fr-sich-seins sich als anderes selbststndiges Wesen anzuschauen.
Dieser _erste Zweck_ ist, seiner als einzelnen Wesens in dem andern
Selbstbewutsein bewut zu werden, oder dies Andre zu sich selbst zu
machen; es hat die Gewiheit, da _an sich_ schon dies Andre es
selbst ist.--Insofern es aus der sittlichen Substanz und dem ruhigen
Sein des Denkens zu seinem _Fr-sich-sein_ sich erhoben, so hat es
das Gesetz der Sitte und des Daseins, die Kenntnisse der Beobachtung
und die Theorie, als einen grauen eben verschwindenden Schatten
hinter sich, denn dies ist vielmehr ein Wissen von einem solchen,
dessen Fr-sich-sein und Wirklichkeit eine andere als die des
Selbstbewutseins ist.  Es ist in es statt des himmlisch scheinenden
Geistes der Allgemeinheit des Wissens und Tuns, worin die Empfindung
und der Genu der Einzelnheit schweigt, der Erdgeist gefahren, dem
das Sein nur, welches die Wirklichkeit des einzelnen Bewutseins ist,
als die wahre Wirklichkeit gilt.


Es verachtet Verstand und Wissenschaftdes Menschen allerhchste
Gaben--es hat dem Teufel sich ergebenund mu zugrunde gehn.


Es strzt also ins Leben, und bringt die reine Individualitt, in
welcher es auftritt, zur Ausfhrung.  Es macht sich weniger sein
Glck, als da es dasselbige unmittelbar nimmt und geniet.  Die
Schatten von Wissenschaft, Gesetzen und Grundstzen, die allein
zwischen ihm und seiner eignen Wirklichkeit stehen, verschwinden, als
ein lebloser Nebel, der es nicht mit der Gewiheit seiner Realitt
aufnehmen kann; es nimmt sich das Leben, wie eine reife Frucht
gepflckt wird, welche ebensosehr selbst entgegen kommt, als sie
genommen wird.

Sein Tun ist nur nach einem Momente ein Tun der _Begierde_; es geht
nicht auf die Vertilgung des ganzen gegenstndlichen Wesens, sondern
nur auf die Form seines Andersseins oder seiner Selbststndigkeit,
die ein wesenloser Schein ist; denn _an sich_ gilt es ihm fr
dasselbe Wesen, oder als seine Selbstheit.  Das Element, worin die
Begierde und ihr Gegenstand gleichgltig gegeneinander und
selbststndig bestehen, ist das _lebendige Dasein_; der Genu der
Begierde hebt dies, insofern es ihrem Gegenstande zukommt, auf.  Aber
hier ist dies Element, welches beiden die abgesonderte Wirklichkeit
gibt, vielmehr die Kategorie, ein Sein, das wesentlich ein
_vorgestelltes_ ist; es ist daher das _Bewutsein_ der
Selbststndigkeit;--sei es nun das natrliche, oder das zu einem
System von Gesetzen ausgebildete Bewutsein, welches die Individuen
jedes fr sich erhlt.  Diese Trennung ist nicht an sich fr das
Selbstbewutsein, welches als _seine eigne_ Selbstheit das andre wei.
Es gelangt also zum Genusse der _Lust_, zum Bewutsein seiner
Verwirklichung in einem als selbststndig erscheinenden Bewutsein,
oder zur Anschauung der Einheit beider selbststndigen
Selbstbewutsein.  Es erreicht seinen Zweck, erfhrt aber eben darin,
was die Wahrheit desselben ist.  Es begreift sich als _dieses
einzelne frsichseiende_ Wesen, aber die Verwirklichung dieses Zwecks
ist selbst das Aufheben desselben, denn es wird sich nicht Gegenstand
als _dieses einzelne_, sondern vielmehr als _Einheit_ seiner selbst
und des andern Selbstbewutseins, hiemit als aufgehobnes Einzelnes
oder als _Allgemeines_.

Die genossene Lust hat wohl die positive Bedeutung, _sich selbst_ als
gegenstndliches Selbstbewutsein geworden zu sein, aber ebensosehr
die negative, _sich selbst_ aufgehoben zu haben; und indem es seine
Verwirklichung nur in jener Bedeutung begriff, tritt seine Erfahrung
als Widerspruch in sein Bewutsein ein, worin die erreichte
Wirklichkeit seiner Einzelnheit sich von dem negativen _Wesen_
vernichtet werden sieht, das wirklichkeitslos jener leer
gegenbersteht und doch die verzehrende Macht desselben ist.  Dieses
Wesen ist nichts anders als der _Begriff_ dessen, was diese
Individualitt an sich ist.  Sie ist aber noch die rmste Gestalt des
sich verwirklichenden Geistes; denn sie ist sich erst die
_Abstraktion_ der Vernunft, oder die _Unmittelbarkeit_ der _Einheit_
des _Fr-sich-_ und des _An-sich-seins_; ihr Wesen ist also nur die
_abstrakte_ Kategorie.  Jedoch hat sie nicht mehr die Form des
_unmittelbaren, einfachen_ Seins, wie dem beobachtenden Geiste, wo
sie das abstrakte _Sein_ oder, als Fremdes gesetzt, die _Dingheit_
berhaupt ist.  Hier ist in diese Dingheit das Fr-sich-sein und die
Vermittlung getreten.  Sie tritt daher als _Kreis_ auf, dessen Inhalt
die entwickelte reine Beziehung der einfachen Wesenheiten ist.  Die
erlangte Verwirklichung dieser Individualitt besteht daher in nichts
anderem, als da sie diesen Kreis von Abstraktionen aus der
Eingeschlossenheit des einfachen Selbstbewutseins in das Element des
_Fr-es-seins_ oder der gegenstndlichen Ausbreitung herausgeworfen
hat.  Was dem Selbstbewutsein also in der genieenden Lust als sein
Wesen zum _Gegenstande_ wird, ist die Ausbreitung jener leeren
Wesenheiten, der reinen Einheit, des reinen Unterschiedes und ihrer
Beziehung; weiter hat der Gegenstand, den die Individualitt als ihr
_Wesen_ erfhrt, keinen Inhalt.  Er ist das, was die _Notwendigkeit_
genannt wird; denn die Notwendigkeit, das _Schicksal_ und dergleichen,
ist eben dieses, von dem man nicht zu sagen wei, _was_ es tue,
welches seine bestimmten Gesetze und positiver Inhalt seie, weil es
der absolute als _Sein_ angeschaute reine Begriff selbst ist, die
einfache und leere, aber unaufhaltsame und unstrbare _Beziehung_,
deren Werk nur das Nichts der Einzelnheit ist.  Sie ist dieser _feste
Zusammenhang_, weil das Zusammenhngende die reinen Wesenheiten oder
die leeren Abstraktionen sind; Einheit, Unterschied und Beziehung
sind Kategorien, deren jede nichts an und fr sich, nur in Beziehung
auf ihr Gegenteil ist, und die daher nicht auseinanderkommen knnen.
Sie sind durch ihren _Begriff_ aufeinander bezogen, denn sie sind die
reinen Begriffe selbst; und diese _absolute Beziehung_ und abstrakte
Bewegung macht die Notwendigkeit aus.  Die nur einzelne
Individualitt, die nur erst den reinen Begriff der Vernunft zu ihrem
Inhalte hat, statt aus der toten Theorie in das Leben sich gestrzt
zu haben, hat sich also vielmehr nur in das Bewutsein der eignen
Leblosigkeit gestrzt, und wird sich nur als die leere und fremde
Notwendigkeit, als die _tote_ Wirklichkeit zuteil.

Der bergang geschieht aus der Form des _Eins_ in die der
_Allgemeinheit_, aus einer absoluten Abstraktion in die andere; aus
dem Zwecke des reinen _Fr-sich-seins_, das die Gemeinschaft mit
_Andern_ abgeworfen, in das _reine_ Gegenteil, das dadurch ebenso
abstrakte _An-sich-sein_.  Dies erscheint hiemit so, da das
Individuum nur zugrunde gegangen, und die absolute Sprdigkeit der
Einzelnheit an der ebenso harten, aber kontinuierlichen Wirklichkeit
zerstubt ist.--Indem es als Bewutsein die Einheit seiner selbst und
seines Gegenteils ist, ist dieser Untergang noch fr es; sein Zweck
und seine Verwirklichung, sowie der Widerspruch dessen, was _ihm_ das
Wesen war, und was _an sich_ das Wesen ist;--es erfhrt den
Doppelsinn, der in dem liegt, was es tat, nmlich sein _Leben_ sich
_genommen_ zu haben; es nahm das Leben, aber vielmehr ergriff es
damit den Tod.

Dieser _bergang_ seines lebendigen Seins in die leblose
Notwendigkeit erscheint ihm daher als eine Verkehrung, die durch
nichts vermittelt ist.  Das Vermittelnde mte das sein, worin beide
Seiten eins wren, das Bewutsein also das eine Moment im andern
erkennte, seinen Zweck und Tun in dem Schicksale, und sein Schicksal
in seinem Zwecke und Tun, _sein eigenes Wesen_ in dieser
_Notwendigkeit_.  Aber diese Einheit ist fr dies Bewutsein eben die
Lust selbst, oder das _einfache, einzelne_ Gefhl, und der bergang
von dem Momente dieses seines Zwecks in das Moment seines wahren
Wesens fr es ein reiner Sprung in das Entgegengesetzte; denn diese
Momente sind nicht im Gefhle enthalten und verknpft, sondern nur im
reinen Selbst, das ein Allgemeines oder das Denken ist.  Das
Bewutsein ist sich daher durch seine Erfahrung, worin ihm seine
Wahrheit werden sollte, vielmehr ein Rtsel geworden, die Folgen
seiner Taten sind ihm nicht seine Taten selbst; was ihm widerfhrt,
_fr es_ nicht die Erfahrung dessen, was es _an sich_ ist; der
bergang nicht eine bloe Formnderung desselben Inhalts und Wesens,
einmal vorgestellt als Inhalt und Wesen des Bewutseins, das
anderemal als Gegenstand oder _angeschautes_ Wesen seiner selbst.
Die _abstrakte Notwendigkeit_ gilt also fr die nur negative,
unbegriffene _Macht der Allgemeinheit_, an welcher die Individualitt
zerschmettert wird.

Bis hieher geht die Erscheinung dieser Gestalt des Selbstbewutseins;
das letzte Moment ihrer Existenz ist der Gedanke ihres Verlusts in
der Notwendigkeit, oder der Gedanke ihrer selbst als eines sich
absolut _fremden_ Wesens.  Das Selbstbewutsein _an sich_ hat aber
diesen Verlust berlebt; denn diese Notwendigkeit oder reine
Allgemeinheit ist _sein eignes_ Wesen.  Diese Reflexion des
Bewutseins in sich, die Notwendigkeit als _sich_ zu wissen, ist eine
neue Gestalt desselben.


b.  Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendnkels

Was die Notwendigkeit in Wahrheit am Selbstbewutsein ist, dies ist
sie fr seine neue Gestalt, worin es sich selbst als das Notwendige
ist; es wei _unmittelbar_ das _Allgemeine_, oder das _Gesetz_ in
sich zu haben; welches um dieser Bestimmung willen, da es
_unmittelbar_ in dem Fr-sich-sein des Bewutseins ist, das _Gesetz_
des _Herzens_ heit.  Diese Gestalt ist _fr sich_ als _Einzelnheit_
Wesen, wie die vorige, aber sie ist um die Bestimmung reicher, da
ihr dies _Fr-sich-sein_ als notwendiges oder allgemeines gilt.

Das Gesetz also, das unmittelbar das eigne des Selbstbewutseins ist,
oder ein Herz, das aber ein Gesetz an ihm hat, ist der _Zweck_, den
es zu verwirklichen geht.  Es ist zu sehen, ob seine Verwirklichung
diesem Begriffe entsprechen, und ob es in ihr dies sein Gesetz als
das Wesen erfahren wird.

Diesem Herzen steht eine Wirklichkeit gegenber; denn im Herzen ist
das Gesetz nur erst _fr sich_, noch nicht verwirklicht und also
zugleich etwas _Anderes_, als der Begriff ist.  Dieses Andere
bestimmt sich dadurch als eine Wirklichkeit, die das Entgegengesetzte
des zu Verwirklichenden, hiemit der _Widerspruch_ des _Gesetzes_ und
der _Einzelnheit_ ist.  Sie ist also einerseits ein Gesetz, von dem
die einzelne Individualitt gedrckt wird, eine gewaltttige Ordnung
der Welt, welche dem Gesetze des Herzens widerspricht;--und
andererseits eine unter ihr leidende Menschheit, welche nicht dem
Gesetze des Herzens folgt, sondern einer fremden Notwendigkeit
untertan ist.--Diese Wirklichkeit, die der itzigen Gestalt des
Bewutseins _gegenber_ erscheint, ist, wie erhellt, nichts anders
als das vorhergehende entzweite Verhltnis der Individualitt und
ihrer Wahrheit, das Verhltnis einer grausamen Notwendigkeit, von
welcher jene erdrckt wird. _Fr uns_ tritt die vorhergehende
Bewegung darum der neuen Gestalt gegenber, weil diese an sich aus
ihr entsprungen, das Moment, woraus sie herkommt, also notwendig fr
sie ist; ihr aber erscheint es als ein _Vorgefundenes_, indem sie
kein Bewutsein ber ihren _Ursprung_ hat, und ihr das Wesen ist,
vielmehr _fr sich_ selbst oder das negative gegen dies positive
An-sich zu sein.

Diese dem Gesetze des Herzens widersprechende Notwendigkeit, sowie
das durch sie vorhandene Leiden, aufzuheben, darauf ist also diese
Individualitt gerichtet.  Sie ist hiemit nicht mehr der Leichtsinn
der vorigen Gestalt, die nur die einzelne Lust wollte, sondern die
Ernsthaftigkeit eines hohen Zwecks, die ihre Lust in der Darstellung
ihres _vortrefflichen_ eigenen Wesens und in der Hervorbringung des
_Wohls der Menschheit_ sucht.  Was sie verwirklicht, ist selbst das
Gesetz, und ihre Lust daher zugleich die allgemeine aller Herzen.
Beides ist ihr _ungetrennt_; ihre Lust das Gesetzmige, und die
Verwirklichung des Gesetzes der allgemeinen Menschheit Bereitung
ihrer einzelnen Lust.  Denn innerhalb ihrer selbst ist _unmittelbar_
die Individualitt und das Notwendige eins; das Gesetz Gesetz des
Herzens.  Die Individualitt ist noch nicht aus ihrer Stelle gerckt,
und die Einheit beider nicht durch die vermittelnde Bewegung
derselben, noch nicht durch die Zucht zustande gekommen.  Die
Verwirklichung des unmittelbaren _ungezogenen_ Wesens gilt fr
Darstellung einer Vortrefflichkeit und fr Hervorbringung des Wohls
der Menschheit.

Das Gesetz dagegen, welches dem Gesetze des Herzens gegenbersteht,
ist vom Herzen getrennt, und frei fr sich.  Die Menschheit, die ihm
angehrt, lebt nicht in der beglckenden Einheit des Gesetzes mit dem
Herzen, sondern entweder in grausamer Trennung und Leiden, oder
wenigstens in der Entbehrung des Genusses _seiner selbst_ bei der
_Befolgung_ des Gesetzes, und in dem Mangel des Bewutseins der
eignen Vortrefflichkeit bei der _berschreitung_ desselben.  Weil
jene gewalthabende gttliche und menschliche Ordnung von dem Herzen
getrennt ist, ist sie diesem ein _Schein_, welcher das verlieren soll,
was ihm noch zugesellt ist, nmlich die Gewalt und die Wirklichkeit.
Sie mag in ihrem _Inhalte_ wohl zuflligerweise mit dem Gesetze des
Herzens bereinstimmen, und dann kann sich dieses sie gefallen lassen;
aber nicht das Gesetzmige rein als solches ist ihm das Wesen,
sondern da es darin das Bewutsein _seiner selbst_, da es _sich_
darin befriedigt habe.  Wo der Inhalt der allgemeinen Notwendigkeit
aber nicht mit dem Herzen bereinstimmt, ist sie auch ihrem Inhalte
nach nichts an sich, und mu dem Gesetze des Herzens weichen.

Das Individuum _vollbringt_ also das Gesetz seines Herzens; es wird
_allgemeine Ordnung_, und die Lust zu einer an und fr sich
gesetzmigen Wirklichkeit.  Aber in dieser Verwirklichung ist es ihm
in der Tat entflohen; es wird unmittelbar nur das Verhltnis, welches
aufgehoben werden sollte.  Das Gesetz des Herzens hrt eben durch
seine Verwirklichung auf, Gesetz des _Herzens_ zu sein.  Denn es
erhlt darin die Form des _Seins_, und ist nun _allgemeine Macht_,
fr welche _dieses_ Herz gleichgltig ist, so da das Individuum
_seine eigene_ Ordnung dadurch, da es sie _aufstellt_, nicht mehr
als die seinige findet.  Durch die Verwirklichung seines Gesetzes
bringt es daher nicht _sein_ Gesetz, sondern indem sie _an sich_ die
seinige, fr es aber eine fremde ist, nur dies hervor, in die
wirkliche Ordnung sich zu verwickeln; und zwar in sie als eine ihm
nicht nur fremde, sondern feindliche bermacht.--Durch seine Tat
setzt es sich _in_ oder vielmehr _als_ das allgemeine Element der
seienden Wirklichkeit, und seine Tat soll selbst nach seinem Sinne
den Wert einer allgemeinen Ordnung haben.  Aber damit hat es sich von
sich selbst _freigelassen_, es wchst als Allgemeinheit fr sich fort
und reinigt sich von der Einzelnheit; das Individuum, welches die
Allgemeinheit nur in der Form seines unmittelbaren Fr-sich-seins
erkennen will, erkennt sich also nicht in dieser freien Allgemeinheit,
whrend es ihr zugleich angehrt, denn sie ist sein Tun.  Dies Tun
hat daher die verkehrte Bedeutung, der allgemeinen Ordnung zu
_widersprechen_, denn seine Tat soll Tat _seines_ einzelnen Herzens,
nicht freie allgemeine Wirklichkeit sein; und zugleich hat es sie in
der Tat _anerkannt_, denn das Tun hat den Sinn, sein Wesen als _freie
Wirklichkeit_ zu setzen, das heit die Wirklichkeit als sein Wesen
anzuerkennen.

Das Individuum hat durch den Begriff seines Tuns die nhere Weise
bestimmt, in welcher die wirkliche Allgemeinheit, der es sich
angehrig gemacht, sich gegen es kehrt.  Seine Tat gehrt als
_Wirklichkeit_ dem Allgemeinen an; ihr Inhalt aber ist die eigene
Individualitt, welche sich als diese _einzelne_ dem Allgemeinen
entgegengesetzte erhalten will.  Es ist nicht irgendein bestimmtes
Gesetz, von dessen Aufstellung die Rede wre, sondern die
unmittelbare Einheit des einzelnen Herzens mit der Allgemeinheit ist
der zum Gesetze erhobene und geltensollende Gedanke, da in dem, was
Gesetz ist, _jedes Herz sich_ selbst erkennen mu.  Aber nur das Herz
dieses Individuums hat seine Wirklichkeit in seiner Tat, welche ihm
sein _Fr-sich-sein_ oder _seine Lust_ ausdrckt, gesetzt.  Sie soll
unmittelbar als Allgemeines gelten, das heit, sie ist in Wahrheit
etwas Besonderes, und hat nur die Form der Allgemeinheit, sein
_besonderer_ Inhalt soll _als solcher_ fr allgemein gelten.  Daher
finden in diesem Inhalte die andern nicht das Gesetz ihres Herzens,
sondern vielmehr das _eines andern_ vollbracht, und eben nach dem
allgemeinen Gesetze, da in dem, was Gesetz ist, jedes sein Herz
finden soll, kehren sie sich ebenso gegen die Wirklichkeit, welche
_es_ aufstellte, als es sich gegen die ihrige kehrte.  Das Individuum
findet also, wie zuerst nur das starre Gesetz, itzt die Herzen der
Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten entgegen und zu
verabscheuen.

Weil dies Bewutsein die Allgemeinheit nur erst als _unmittelbare_,
und die Notwendigkeit als Notwendigkeit des _Herzens_ kennt, ist ihm
die Natur der Verwirklichung und der Wirksamkeit unbekannt, da sie
als das _Seiende_ in ihrer Wahrheit vielmehr das _an sich Allgemeine_
ist, worin die Einzelnheit des Bewutseins, die sich ihr anvertraut,
um als _diese_ unmittelbare _Einzelnheit_ zu _sein_, vielmehr
untergeht; statt dieses _seines Seins_ erlangt es also in dem Sein
die Entfremdung _seiner selbst_.  Dasjenige, worin es sich nicht
erkennt, ist aber nicht mehr die tote Notwendigkeit, sondern die
Notwendigkeit als belebt durch die allgemeine Individualitt.  Es
nahm diese gttliche und menschliche Ordnung, die es geltend vorfand,
fr eine tote Wirklichkeit, worin, wie es selbst, das sich als dieses
fr sich seiende dem Allgemeinen entgegengesetzte Herz fixiert, so
die ihr angehren, das Bewutsein ihrer selbst nicht htten; es
findet sie aber vielmehr von dem Bewutsein aller belebt, und als
Gesetz aller Herzen.  Es macht die Erfahrung, da die Wirklichkeit
belebte Ordnung ist, zugleich in der Tat eben dadurch, da es das
Gesetz seines Herzens verwirklicht; denn dies heit nichts anders,
als da die Individualitt sich als Allgemeines zum Gegenstande wird,
worin es sich aber nicht erkennt.

Was also dieser Gestalt des Selbstbewutseins aus ihrer Erfahrung als
das Wahre hervorgeht, _widerspricht_ dem, was sie _fr sich_ ist.
Was sie aber fr sich ist, hat selbst die Form absoluter
Allgemeinheit fr sie, und es ist das Gesetz des Herzens, welches mit
dem _Selbst_bewutsein unmittelbar eins ist.  Zugleich ist die
bestehende und lebendige Ordnung ebenso sein _eigenes Wesen_ und Werk,
es bringt nichts anders hervor als sie; sie ist in gleich
unmittelbarer Einheit mit dem Selbstbewutsein.  Dieses ist auf diese
Weise, einer gedoppelten entgegengesetzten Wesenheit angehrend, an
sich selbst widersprechend, und im Innersten zerrttet.  Das Gesetz
_dieses_ Herzens ist nur dasjenige, worin das Selbstbewutsein sich
selbst erkennt; aber die allgemeine gltige Ordnung ist durch die
Verwirklichung jenes Gesetzes, ebenso ihm sein eigenes _Wesen_ und
seine eigene _Wirklichkeit_ geworden; was in seinem Bewutsein sich
also widerspricht, ist beides in der Form des Wesens und seiner
eignen Wirklichkeit fr es.

Indem es dies Moment seines sich bewuten Untergangs und darin das
Resultat seiner Erfahrung ausspricht, zeigt es sich als diese innere
Verkehrung seiner Selbst, als die Verrcktheit des Bewutseins,
welchem sein Wesen unmittelbar Unwesen, seine Wirklichkeit
unmittelbar Unwirklichkeit ist.--Die Verrcktheit kann nicht dafr
gehalten werden, da berhaupt etwas Wesenloses fr wesentlich, etwas
Nichtwirkliches fr wirklich gehalten werde, so da das, was fr den
einen wesentlich oder wirklich ist, es fr einen andern nicht wre,
und das Bewutsein der Wirklichkeit und Nichtwirklichkeit oder der
Wesenheit und Unwesenheit auseinander fielen.--Wenn etwas in der Tat
fr das Bewutsein berhaupt wirklich und wesentlich, fr mich aber
nicht ist, so habe ich in dem Bewutsein seiner Nichtigkeit, zugleich
da ich Bewutsein berhaupt bin, das Bewutsein seiner Wirklichkeit,
--und indem sie beide fixiert sind, so ist dies eine Einheit, welche
der Wahnsinn im Allgemeinen ist.  In diesem ist aber nur ein
_Gegenstand_ fr das Bewutsein verrckt; nicht das Bewutsein als
solches in und fr sich selbst.  In dem Resultate des Erfahrens, das
sich hier ergeben hat, ist aber das Bewutsein in seinem Gesetze sich
_seiner selbst_ als dieses Wirklichen bewut; und zugleich, indem ihm
ebendieselbe Wesenheit, dieselbe Wirklichkeit _entfremdet_ ist, ist
es als Selbstbewutsein, als absolute Wirklichkeit sich seiner
Unwirklichkeit bewut, oder die beiden Seiten gelten ihm nach ihrem
Widerspruche unmittelbar als _sein Wesen,_ das also im Innersten
verrckt ist.

Das Herzklopfen fr das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben
des verrckten Eigendnkels ber; in die Wut des Bewutseins, gegen
seine Zerstrung sich zu erhalten, und dies dadurch, da es die
Verkehrtheit, welche es selbst ist, aus sich herauswirft, und sie als
ein Anderes anzusehen und auszusprechen sich anstrengt.  Es spricht
also die allgemeine Ordnung aus, als eine von fanatischen Priestern,
schwelgenden Despoten und fr ihre Erniedrigung hinabwrts durch
Erniedrigen und Unterdrcken sich entschdigenden Dienern derselben
erfundne und zum namenlosen Elende der betrognen Menschheit
gehandhabte Verkehrung des Gesetzes des Herzens und seines Glckes.
--Das Bewutsein spricht in dieser seiner Verrcktheit die
_Individualitt_ als das Verrckende und Verkehrte aus, aber eine
_fremde_ und _zufllige_.  Aber das Herz, oder die _unmittelbar
allgemeinseinwollende Einzelnheit des Bewutseins_ ist dies
Verrckende und Verkehrte selbst, und sein Tun nur die Hervorbringung
dessen, da dieser Widerspruch _seinem_ Bewutsein wird.  Denn das
Wahre ist ihm das Gesetz des Herzens--ein blo _gemeintes_, das nicht,
wie die bestehende Ordnung, den Tag ausgehalten hat, sondern
vielmehr, wie es sich diesem zeigt, zugrunde geht.  Dies sein Gesetz
sollte _Wirklichkeit_ haben; hierin ist ihm das Gesetz als
_Wirklichkeit_, als _geltende Ordnung_ Zweck und Wesen, aber
unmittelbar ist ihm ebenso die _Wirklichkeit_, eben das Gesetz als
_geltende Ordnung_, vielmehr das Nichtige.--Ebenso seine _eigne_
Wirklichkeit, _es selbst_ als Einzelnheit des Bewutseins ist sich
das Wesen; aber es ist ihm Zweck, sie _seiend_ zu setzen; es ist ihm
also unmittelbar vielmehr sein Selbst als Nichteinzelnes das Wesen,
oder Zweck als Gesetz, eben darin als eine Allgemeinheit, welche es
fr sein Bewutsein selbst sei.--Dieser sein Begriff wird durch sein
Tun zu seinem Gegenstande; sein Selbst erfhrt es also vielmehr als
das Unwirkliche, und die Unwirklichkeit als seine Wirklichkeit.  Es
ist also nicht eine zufllige und fremde Individualitt, sondern eben
dieses Herz nach allen Seiten in sich das Verkehrte und Verkehrende.

Indem aber die unmittelbar allgemeine Individualitt das Verkehrte
und Verkehrende ist, ist nicht weniger diese allgemeine Ordnung, da
sie das Gesetz aller _Herzen_, das heit, des Verkehrten ist, selbst
an sich das Verkehrte, wie die tobende Verrcktheit es aussprach.
Einmal erweist sie sich in dem Widerstande, welchen das Gesetz eines
Herzens an den andern Einzelnen findet, _Gesetz_ aller Herzen zu sein.
Die bestehenden Gesetze werden gegen das Gesetz eines Individuums
verteidigt, weil sie nicht bewutlose, leere und tote Notwendigkeit,
sondern geistige Allgemeinheit und Substanz sind, worin diejenigen,
an denen sie ihre Wirklichkeit hat, als Individuen leben, und ihrer
selbst bewut sind; so da, wenn sie auch ber diese Ordnung, als ob
sie dem innern Gesetze zuwiderlaufe, klagen und die Meinungen des
Herzens gegen sie halten, in der Tat mit ihrem Herzen an ihr als
ihrem Wesen hngen; und wenn diese Ordnung ihnen genommen wird, oder
sie selbst sich daraussetzen, sie alles verlieren.  Indem hierin eben
die Wirklichkeit und Macht der ffentlichen Ordnung besteht,
erscheint also diese als das sich selbst gleiche allgemein belebte
Wesen, und die Individualitt als die Form derselben.--Aber diese
Ordnung ist ebenso das Verkehrte.

Denn darin, da sie das Gesetz aller Herzen ist, da alle Individuen
unmittelbar dieses Allgemeine sind, ist sie eine Wirklichkeit, welche
nur die Wirklichkeit der _fr sich seienden_ Individualitt, oder des
Herzens ist.  Das Bewutsein, welches das Gesetz seines Herzens
aufstellt, erfhrt also Widerstand von andern, weil es den _ebenso
einzelnen_ Gesetzen ihres Herzens widerspricht, und diese tun in
ihrem Widerstande nichts anders als ihr Gesetz aufstellen und geltend
machen.  Das _Allgemeine_, das vorhanden ist, ist daher nur ein
allgemeiner Widerstand und Bekmpfung aller gegeneinander, worin
jeder seine eigene Einzelnheit geltend macht, aber zugleich nicht
dazu kommt, weil sie denselben Widerstand erfhrt, und durch die
andern gegenseitig aufgelst wird.  Was ffentliche _Ordnung_ scheint,
ist also diese allgemeine Befehdung, worin jeder an sich reit, was
er kann, die Gerechtigkeit an der Einzelnheit der Andern ausbt und
die seinige festsetzt, die ebenso durch andere verschwindet.  Sie ist
der _Weltlauf_, der Schein eines bleibenden Ganges, der nur eine
_gemeinte Allgemeinheit_, und dessen Inhalt vielmehr das wesenlose
Spiel der Festsetzung der Einzelnheiten und ihrer Auflsung ist.

Betrachten wir beide Seiten der allgemeinen Ordnung gegeneinander, so
hat die letztere Allgemeinheit zu ihrem Inhalte die unruhige
Individualitt, fr welche die Meinung oder die Einzelnheit Gesetz,
das Wirkliche unwirklich und das Unwirkliche das Wirkliche ist.  Sie
ist aber zugleich die _Seite der Wirklichkeit_ der Ordnung, denn ihr
gehrt das _Fr-sich-sein_ der Individualitt an.--Die andere Seite
ist das _Allgemeine_ als _ruhiges_ Wesen, aber eben darum nur als ein
_Inneres_, das nicht gar nicht, aber doch keine Wirklichkeit ist, und
nur durch Aufhebung der Individualitt, welche sich die Wirklichkeit
angemat hat, selbst wirklich werden kann.  Diese Gestalt des
Bewutseins, sich in dem Gesetze, in dem _an sich_ Wahren und Guten
nicht als die Einzelnheit, sondern nur als _Wesen_ zu werden, die
Individualitt aber als das Verkehrte und Verkehrende zu wissen, und
daher die Einzelnheit des Bewutseins aufopfern zu mssen, ist die
_Tugend_.


c.  Die Tugend und der Weltlauf

In der ersten Gestalt der ttigen Vernunft war das Selbstbewutsein
sich reine Individualitt, und ihr gegenber stand die leere
Allgemeinheit.  In der zweiten hatten die beiden Teile des
Gegensatzes jeder die _beiden_ Momente, Gesetz und Individualitt, an
ihnen; der eine aber, das Herz, war ihre unmittelbare Einheit, der
andere ihre Entgegensetzung.  Hier, im Verhltnisse der Tugend und
des Weltlaufs, sind beide Glieder, jedes Einheit und Gegensatz dieser
Momente, oder eine Bewegung des Gesetzes und der Individualitt
gegeneinander, aber eine entgegengesetzte.  Dem Bewutsein der Tugend
ist das _Gesetz_ das _Wesentliche_ und die Individualitt das
Aufzuhebende, und also sowohl an ihrem Bewutsein selbst als an dem
Weltlaufe.  An jenem ist die eigne Individualitt in die Zucht unter
das Allgemeine, das an sich Wahre und Gute, zu nehmen; es bleibt aber
darin noch persnliches Bewutsein; die wahre Zucht ist allein die
Aufopfrung der ganzen Persnlichkeit, als die Bewhrung, da es in
der Tat nicht noch an Einzelnheiten festgeblieben ist.  In dieser
einzelnen Aufopfrung wird zugleich die Individualitt an _dem
Weltlaufe_ vertilgt, denn sie ist auch einfaches beiden
gemeinschaftliches Moment.--In diesem verhlt sich die Individualitt
auf die verkehrte Weise, als sie am tugendhaften Bewutsein gesetzt
ist, nmlich sich zum Wesen zu machen, und dagegen das _an sich_ Gute
und Wahre sich zu unterwerfen.--Der Weltlauf ist ferner ebenso fr
die Tugend nicht nur dies durch die _Individualitt verkehrte_
Allgemeine; sondern die absolute _Ordnung_ ist gleichfalls
gemeinschaftliches Moment, an dem Weltlaufe nur nicht als _seiende
Wirklichkeit_ fr das Bewutsein vorhanden, sondern das _innere
Wesen_ desselben.  Sie ist daher nicht erst durch die Tugend
eigentlich hervorzubringen, denn das Hervorbringen ist, als _Tun_,
Bewutsein der Individualitt, und diese vielmehr aufzuheben; durch
dieses Aufheben aber wird dem _An-sich_ des Weltlaufs gleichsam nur
Raum gemacht, an und fr sich selbst in die Existenz zu treten.

Der allgemeine _Inhalt_ des wirklichen Weltlaufs hat sich schon
ergeben; nher betrachtet, ist er wieder nichts anders als die beiden
vorhergehenden Bewegungen des Selbstbewutseins.  Aus ihnen ist die
Gestalt der Tugend hervorgegangen; indem sie ihr Ursprung sind, hat
sie sie vor sich; sie geht aber darauf, ihren Ursprung aufzuheben,
und sich zu realisieren, oder _fr sich_ zu werden.  Der Weltlauf ist
also einerseits die einzelne Individualitt, welche ihre Lust und
Genu sucht, darin zwar ihren Untergang findet, und hiemit das
Allgemeine befriedigt.  Aber diese Befriedigung selbst sowie die
brigen Momente dieses Verhltnisses ist eine verkehrte Gestalt und
Bewegung des Allgemeinen.  Die Wirklichkeit ist nur die Einzelnheit
der Lust und des Genusses, das Allgemeine aber ihr entgegengesetzt;
eine Notwendigkeit, welche nur die leere Gestalt desselben, eine nur
negative Rckwirkung und inhaltsloses Tun ist.--Das andere Moment des
Weltlaufs ist die Individualitt, welche an und fr sich Gesetz sein
will, und in dieser Einbildung die bestehende Ordnung strt; das
allgemeine Gesetz erhlt sich zwar gegen diesen Eigendnkel, und
tritt nicht mehr als ein dem Bewutsein Entgegengesetztes und Leeres,
nicht als eine tote Notwendigkeit auf, sondern als _Notwendigkeit in
dem Bewutsein selbst_.  Aber wie es als die _bewute_ Beziehung der
absolut widersprechenden Wirklichkeit existiert, ist es die
Verrcktheit; wie es aber als _gegenstndliche_ Wirklichkeit ist, ist
es die Verkehrtheit berhaupt.  Das Allgemeine stellt sich also wohl
in beiden Seiten als die Macht ihrer Bewegung dar, aber die
_Existenz_ dieser Macht ist nur die allgemeine Verkehrung.

Von der Tugend soll es nun seine wahrhafte Wirklichkeit erhalten,
durch das Aufheben der Individualitt, des Prinzips der Verkehrung;
ihr Zweck ist, hiedurch den verkehrten Weltlauf wieder zu verkehren
und sein wahres Wesen hervorzubringen.  Dies wahre Wesen ist an dem
Weltlaufe nur erst als sein _An-sich_, es ist noch nicht wirklich;
und die Tugend _glaubt_ es daher nur.  Diesen Glauben geht sie zum
Schauen zu erheben, ohne aber der Frchte ihrer Arbeit und
Aufopferung zu genieen.  Denn insofern sie _Individualitt_ ist, ist
sie das _Tun_ des Kampfes, den sie mit dem Weltlaufe eingeht; ihr
Zweck und wahres Wesen aber ist die Besiegung der Wirklichkeit des
Weltlaufs; die dadurch bewirkte Existenz des Guten ist hiemit das
Aufhren ihres _Tuns_, oder des _Bewutseins_ der Individualitt.
--Wie dieser Kampf selbst bestanden werde, was die Tugend in ihm
erfhrt, ob durch die Aufopferung, welche sie ber sich nimmt, der
Weltlauf unterliege, die Tugend aber siege--dies mu sich aus der
Natur der lebendigen _Waffen_ entscheiden, welche die Kmpfer fhren.
Denn die Waffen sind nichts anderes als das _Wesen_ der Kmpfer
selbst, das nur fr sie beide gegenseitig hervortritt.  Ihre Waffen
haben sich hiemit schon aus dem ergeben, was an sich in diesem Kampfe
vorhanden ist.

Das _Allgemeine_ ist fr das tugendhafte Bewutsein im _Glauben_ oder
_an sich_ wahrhaft; noch nicht eine wirkliche, sondern eine
_abstrakte_ Allgemeinheit; an diesem Bewutsein selbst ist es _als
Zweck_, an dem Weltlaufe als _Inneres_.  In eben dieser Bestimmung
stellt das Allgemeine sich auch an der Tugend fr den Weltlauf dar;
denn sie _will_ das Gute erst ausfhren, und gibt selbst es noch
nicht fr Wirklichkeit aus.  Diese Bestimmtheit kann auch so
betrachtet werden, da das Gute, indem es in dem Kampf gegen den
Weltlauf auftritt, damit sich darstellt als seiend _fr ein Anderes_;
als etwas, das nicht _an und fr sich selbst_ ist, denn sonst wrde
es nicht durch Bezwingung seines Gegenteils sich erst seine Wahrheit
geben wollen.  Es ist nur erst _fr ein Anderes_, heit dasselbe, was
vorher von ihm in der entgegengesetzten Betrachtung sich zeigte,
nmlich es ist erst eine _Abstraktion_, welche nur in dem
Verhltnisse, nicht an und fr sich, Realitt hat.

Das Gute oder Allgemeine, wie es also hier auftritt, ist dasjenige,
was die _Gaben, Fhigkeiten, Krfte_ genannt wird.  Es ist eine Weise
des Geistigen zu sein, worin es als ein Allgemeines vorgestellt wird,
das zu seiner Belebung und Bewegung des Prinzips der Individualitt
bedarf, und in dieser seine _Wirklichkeit_ hat.  Von diesem Prinzip,
insofern es am Bewutsein der Tugend ist, wird dies Allgemeine _gut
angewendet_, von ihm aber, insofern es am Weltlauf ist, _mibraucht_;
--ein passives Werkzeug, das von der Hand der freien Individualitt
regiert, gleichgltig gegen den Gebrauch, den sie von ihm macht, auch
zur Hervorbringung einer Wirklichkeit mibraucht werden kann, die
seine Zerstrung ist; eine leblose, eigner Selbststndigkeit
entbehrende Materie, die so oder auch anders, und selbst zu ihrem
Verderben geformt werden kann.

Indem dies Allgemeine dem Bewutsein der Tugend, wie dem Weltlaufe
auf gleiche Weise zu Gebote steht, so ist nicht abzusehen, ob so
ausgerstet die Tugend das Laster besiegen werde.  Die Waffen sind
dieselben; sie sind diese Fhigkeiten und Krfte.  Zwar hat die
Tugend ihren Glauben an die ursprngliche Einheit ihres Zweckes und
des Wesens des Weltlaufes in den Hinterhalt gelegt, welche dem Feinde
whrend des Kampfes in den Rcken fallen, und _an sich_ ihn
vollbringen soll; so da hiedurch in der Tat fr den Ritter der
Tugend sein eignes _Tun_ und Kmpfen eigentlich eine Spiegelfechterei
ist, die er nicht fr Ernst nehmen _kann_, weil er seine wahrhafte
Strke darein setzt, da das Gute _an und fr sich selbst_ sei, d.h.
sich selbst vollbringe,--eine Spiegelfechterei, die er auch nicht zum
Ernste werden lassen _darf_.  Denn dasjenige, was er gegen den Feind
kehrt, und gegen sich gekehrt findet, und dessen Abnutzung und
Beschdigung er sowohl an ihm selbst als seinem Feinde daran wagt,
soll nicht das Gute selbst sein; denn fr dessen Bewahrung und
Ausfhrung kmpft er; sondern was daran gewagt wird, sind nur die
gleichgltigen Gaben und Fhigkeiten.  Allein diese sind in der Tat
nichts anderes als eben dasjenige individualittslose Allgemeine
selbst, welches durch den Kampf erhalten und verwirklicht werden soll.
--Es ist aber zugleich durch den Begriff des Kampfs selbst
unmittelbar _bereits verwirklicht_; es ist das _An-sich_, das
_Allgemeine_; und seine Verwirklichung heit nur dieses, da es
_zugleich fr ein Anderes_ sei.  Die beiden oben angegebenen Seiten,
nach deren jeder es zu einer Abstraktion wurde, _sind nicht mehr
getrennt_, sondern in und durch den Kampf ist das Gute auf beide
Weisen zumal gesetzt.--Das tugendhafte Bewutsein tritt aber in den
Kampf gegen den Weltlauf als gegen ein dem Guten Entgegengesetztes;
was er ihm hierin darbietet, ist das Allgemeine, nicht nur als
abstraktes Allgemeines, sondern als ein von der Individualitt
belebtes und fr ein Anderes seiendes, oder das _wirkliche Gute_.  Wo
also die Tugend den Weltlauf anfat, trifft sie immer auf solche
Stellen, die die Existenz des Guten selbst sind, das in alle
Erscheinung des Weltlaufs, als das _An-sich_ des Weltlaufs,
unzertrennlich verschlungen ist, und in der Wirklichkeit desselben
auch sein Dasein hat; er ist also fr sie unverwundbar.  Ebensolche
Existenzen des Guten, und hiemit unverletzliche Verhltnisse, sind
alle Momente, welche von der Tugend selbst an ihr darangesetzt und
aufgeopfert werden sollten.  Das Kmpfen kann daher nur ein Schwanken
zwischen Bewahren und Aufopfern sein; oder vielmehr kann weder
Aufopferung des Eignen noch Verletzung des Fremden stattfinden.  Die
Tugend gleicht nicht nur jenem Streiter, dem es im Kampfe allein
darum zu tun ist, sein Schwert blank zu erhalten, sondern sie hat
auch den Streit darum begonnen, die Waffen zu bewahren; und nicht nur
kann sie die ihrigen nicht gebrauchen, sondern mu auch die des
Feindes unverletzt erhalten und sie gegen sich selbst schtzen, denn
alle sind edle Teile des Guten, fr welches sie in den Kampf ging.

Diesem Feinde dagegen ist nicht das _An-sich_, sondern die
_Individualitt_ das Wesen; seine Kraft also das negative Prinzip,
welchem nichts bestehend und absolut heilig ist, sondern welches den
Verlust von allem und jedem wagen und ertragen kann.  Hiedurch ist
ihm der Sieg ebensosehr an ihm selbst gewi als durch den Widerspruch,
in welchen sich sein Gegner verwickelt.  Was der Tugend _an sich_
ist, ist dem Weltlaufe nur fr _ihn_; er ist frei von jedem Momente,
das fr sie fest und woran sie gebunden ist.  Er hat ein solches
Moment dadurch, da es fr ihn nur als ein solches gilt, das er
ebensowohl aufheben als bestehen lassen kann, in seiner Gewalt; und
damit auch den daran befestigten tugendhaften Ritter.  Dieser kann
sich davon nicht als von einem uerlich umgeworfenen Mantel
loswickeln und durch Hinterlassung desselben sich frei machen; denn
es ist ihm das nicht aufzugebende Wesen.

Was endlich den Hinterhalt betrifft, aus welchem das _gute An-sich_
dem Weltlaufe listigerweise in den Rcken fallen soll, so ist diese
Hoffnung an sich nichtig.  Der Weltlauf ist das wache seiner selbst
gewisse Bewutsein, das nicht von hinten an sich kommen lt, sondern
allenthalben die Stirne bietet; denn er ist dieses, da alles _fr
ihn_ ist, da alles _vor ihm_ steht.  Das gute _An-sich_ aber, ist es
_fr_ seinen Feind, so ist es in dem Kampfe, den wir gesehen haben;
insofern es aber nicht _fr ihn_, sondern _an sich_ ist, ist es das
passive Werkzeug der Gaben und Fhigkeiten, die wirklichkeitslose
Materie; als Dasein vorgestellt, wre es ein schlafendes und dahinten,
man wei nicht wo, bleibendes Bewutsein.

Die Tugend wird also von dem Weltlaufe besiegt, weil das abstrakte,
unwirkliche _Wesen_ in der Tat ihr Zweck ist, und weil in Ansehung
der Wirklichkeit ihr Tun auf _Unterschieden_ beruht, die allein in
den _Worten_ liegen.  Sie wollte darin bestehen, durch _Aufopferung
der Individualitt_ das Gute zur _Wirklichkeit_ zu bringen, aber die
Seite der _Wirklichkeit_ ist selbst nichts anders als die Seite der
_Individualitt_.  Das Gute sollte dasjenige sein, was _an sich_ und
dem, was _ist_, entgegengesetzt ist, aber das _An-sich_ ist, nach
seiner Realitt und Wahrheit genommen, vielmehr das _Sein selbst_.
Das _An-sich_ ist zunchst die _Abstraktion des Wesens_ gegen die
Wirklichkeit; aber die Abstraktion ist eben dasjenige, was nicht
wahrhaft, sondern nur _fr das Bewutsein_ ist; das heit aber, es
ist selbst dasjenige, was _wirklich_ genannt wird; denn das Wirkliche
ist, was wesentlich _fr ein Anderes_ ist, oder es ist das _Sein_.
Das Bewutsein der Tugend aber beruht auf diesem Unterschiede des
_An-sich_ und des _Seins_, der keine Wahrheit hat.--Der Weltlauf
sollte die Verkehrung des Guten sein, weil er die _Individualitt_ zu
seinem Prinzip hatte; allein diese ist das Prinzip der _Wirklichkeit_;
denn eben sie ist das Bewutsein, wodurch das _Ansichseiende_
ebensosehr _fr ein Anderes_ ist; er verkehrt das Unwandelbare, aber
er verkehrt es in der Tat aus dem _Nichts der Abstraktion in das Sein
der Realitt_.

Der Weltlauf siegt also ber das, was die Tugend im Gegensatze gegen
ihn ausmacht; er siegt ber sie, der die wesenlose Abstraktion das
Wesen ist.  Er siegt aber nicht ber etwas Reales, sondern ber das
Erschaffen von Unterschieden, welche keine sind, ber diese
pomphaften Reden vom Besten der Menschheit und der Unterdrckung
derselben, von der Aufopferung frs Gute und dem Mibrauche der Gaben;
--solcherlei ideale Wesen und Zwecke sinken als leere Worte zusammen,
welche das Herz erheben und die Vernunft leer lassen; erbauen, aber
nichts aufbauen; Deklamationen, welche nur diesen Inhalt bestimmt
aussprechen, da das Individuum, welches fr solche edle Zwecke zu
handeln vorgibt und solche vortreffliche Redensarten fhrt, sich fr
ein vortreffliches Wesen gilt,--eine Aufschwellung, welche sich und
andern den Kopf gro macht, aber gro von einer leeren
Aufgeblasenheit.--Die antike Tugend hatte ihre bestimmte sichere
Bedeutung, denn sie hatte an der _Substanz_ des Volks ihre
_inhaltsvolle Grundlage_, und ein _wirkliches schon existierendes_
Gutes zu ihrem Zwecke; sie war daher auch nicht gegen die
Wirklichkeit als eine _allgemeine Verkehrtheit_ und gegen einen
_Weltlauf_ gerichtet.  Die betrachtete aber ist aus der Substanz
heraus, eine wesenlose Tugend, eine Tugend nur der Vorstellung und
der Worte, die jenes Inhalts entbehren.--Diese Leerheit der mit dem
Weltlaufe kmpfenden Rednerei wrde sich sogleich aufdecken, wenn
gesagt werden sollte, was ihre Redensarten bedeuten;--sie werden
daher _als bekannt vorausgesetzt_.  Die Forderung, dies Bekannte zu
sagen, wrde entweder durch einen neuen Schwall von Redensarten
erfllt, oder ihr die Berufung auf das Herz entgegengesetzt, welches
_innerhalb_ es sage, was sie bedeuten, das heit, die Unvermgenheit,
_es in der Tat_ zu sagen, wrde eingestanden.--Die Nichtigkeit jener
Rednerei scheint auch auf eine bewutlose Art fr die Bildung unsers
Zeitalters Gewiheit erlangt zu haben; indem aus der ganzen Masse
jener Redensarten und der Weise, sich damit aufzuspreizen, alles
Interesse verschwunden ist; ein Verlust, der sich darin ausdrckt,
da sie nur Langeweile machen.

Das Resultat also, welches aus diesem Gegensatze hervorgeht, besteht
darin, da das Bewutsein die Vorstellung von einem _an sich_ Guten,
das noch keine Wirklichkeit htte, als einen leeren Mantel fahren
lt.  Es hat in seinem Kampfe die Erfahrung gemacht, da der
Weltlauf so bel nicht ist, als er aussah; denn seine Wirklichkeit
ist die Wirklichkeit des Allgemeinen.  Es fllt mit dieser Erfahrung
das Mittel, durch _Aufopferung_ der Individualitt das Gute
hervorzubringen, hinweg; denn die Individualitt ist gerade die
_Verwirklichung_ des Ansichseienden; und die Verkehrung hrt auf, als
eine Verkehrung des Guten angesehen zu werden, denn sie ist vielmehr
eben die Verkehrung desselben als eines bloen Zwecks in die
Wirklichkeit; die Bewegung der Individualitt ist die Realitt des
Allgemeinen.

In der Tat ist hiemit aber ebenso dasjenige besiegt worden und
verschwunden, was als _Weltlauf_ dem Bewutsein des Ansichseienden
gegenberstand.  Das _Fr-sich-sein_ der Individualitt war daran dem
Wesen oder Allgemeinen entgegengesetzt, und erschien als eine von dem
_An-sich-sein_ getrennte Wirklichkeit.  Indem aber sich gezeigt hat,
da die Wirklichkeit in ungetrennter Einheit mit dem Allgemeinen ist,
so erweist sich das _Fr-sich-sein_ des Weltlaufs ebenso, wie das
_An-sich_ der Tugend nur eine _Ansicht_ ist, auch nicht mehr zu sein.
Die Individualitt des Weltlaufs mag wohl nur _fr sich_ oder
_eigenntzig_ zu handeln meinen; sie ist besser, als sie meint, ihr
Tun ist zugleich _ansich_seiendes, _allgemeines_ Tun.  Wenn sie
eigenntzig handelt, so wei sie nur nicht, was sie tut, und wenn sie
versichert, alle Menschen handeln eigenntzig, so behauptet sie nur,
alle Menschen haben kein Bewutsein darber, was das Tun ist.--Wenn
sie _fr sich_ handelt, so ist dies eben die Hervorbringung des nur
erst _Ansich_seienden zur Wirklichkeit; der Zweck des
_Fr-sich-seins_ also, der dem An-sich sich entgegengesetzt
meint--seine leere Pfiffigkeit, sowie seine feinen Erklrungen, die
den Eigennutz berall aufzuzeigen wissen, sind ebenso verschwunden
als der Zweck des _An-sich_ und seine Rednerei.

Es ist also _das Tun und Treiben der Individualitt Zweck an sich
selbst; der Gebrauch der Krfte, das Spiel ihrer uerungen ist es_,
was ihnen, die sonst das tote An-sich wren, Leben gibt, das An-sich
nicht ein unausgefhrtes, existenzloses und abstraktes Allgemeines,
sondern es selbst ist unmittelbar diese Gegenwart und Wirklichkeit
des Prozesses der Individualitt.


C. Die Individualitt, welche sich an und fr sich selbst reell ist

Das Selbstbewutsein hat itzt den Begriff von sich erfat, der erst
nur der unsrige von ihm war, nmlich in der Gewiheit seiner selbst
alle Realitt zu sein, und Zweck und Wesen ist ihm nunmehr die sich
bewegende Durchdringung des Allgemeinen--der Gaben und
Fhigkeiten--und der Individualitt.--Die einzelnen Momente dieser
Erfllung und Durchdringung _vor der Einheit_, in welche sie
zusammengegangen, sind die bisher betrachteten Zwecke.  Sie sind als
Abstraktionen und Chimren verschwunden, die jenen ersten schalen
Gestalten des geistigen Selbstbewutseins angehren, und ihre
Wahrheit nur in dem gemeinten Sein des Herzens, der Einbildung und
der Reden haben, nicht in der Vernunft, die itzt an und fr sich
ihrer Realitt gewi, sich nicht mehr als Zweck im _Gegensatze_ gegen
die unmittelbarseiende Wirklichkeit erst hervorzubringen sucht,
sondern zum Gegenstande ihres Bewutseins die Kategorie als solche
hat.--Es ist nmlich die Bestimmung _des fr sich seienden_ oder
_negativen_ Selbstbewutseins, in welcher die Vernunft auftrat,
aufgehoben; _es fand_ eine _Wirklichkeit_ vor, die das Negative
seiner wre, und durch deren Aufheben es erst sich seinen _Zweck_
verwirklichte.  Indem aber _Zweck_ und _An-sich-sein_ als dasselbe
sich ergeben hat, was das _Sein_ fr _Anderes_ und die _vorgefundene
Wirklichkeit_ ist, trennt sich die Wahrheit nicht mehr von der
Gewiheit; es werde nun der gesetzte Zweck fr die Gewiheit seiner
selbst, und die Verwirklichung desselben fr die Wahrheit, oder aber
der Zweck fr die Wahrheit, und die Wirklichkeit fr die Gewiheit
genommen; sondern das Wesen und der Zweck an und fr sich selbst ist
die Gewiheit der unmittelbaren Realitt selbst, die Durchdringung
des _An-sich-_ und _Fr-sich-seins_, des Allgemeinen und der
Individualitt; das Tun ist an ihm selbst seine Wahrheit und
Wirklichkeit, und die _Darstellung_ oder das _Aussprechen der
Individualitt_ ist ihm Zweck an und fr sich selbst.

Mit diesem Begriffe ist also das Selbstbewutsein aus den
entgegengesetzten Bestimmungen, welche die Kategorie fr es und sein
Verhalten zu ihr als beobachtendes und dann als ttiges hatte, in
sich zurckgegangen.  Es hat die reine Kategorie selbst zu seinem
Gegenstande, oder es ist die Kategorie, welche ihrer selbst bewut
geworden.  Die Rechnung ist dadurch mit seinen vorherigen Gestalten
abgeschlossen; sie liegen hinter ihm in Vergessenheit, treten nicht
als seine vorgefundne Welt gegenber, sondern entwickeln sich nur
innerhalb seiner selbst als durchsichtige Momente.  Doch treten sie
noch in seinem Bewutsein als eine _Bewegung_ unterschiedner Momente
auseinander, die sich noch nicht in ihre substantielle Einheit
zusammengefat hat.  Aber in _allen_ hlt es die einfache Einheit des
Seins und des Selbsts fest, die ihre _Gattung_ ist.-Das Bewutsein
hat hiemit allen Gegensatz und alle Bedingung seines Tuns abgeworfen;
es geht frisch _von sich_ aus, und nicht auf _ein Anderes_, sondern
_auf sich selbst_.  Indem die Individualitt die Wirklichkeit an ihr
selbst ist, ist der _Stoff_ des Wirkens und der _Zweck_ des Tuns an
dem Tun selbst.  Das Tun hat daher das Ansehen der Bewegung eines
Kreises, welcher frei im Leeren sich in sich selbst bewegt,
ungehindert bald sich erweitert, bald verengert, und vollkommen
zufrieden nur in und mit sich selbst spielt.  Das Element, worin die
Individualitt ihre Gestalt darstellt, hat die Bedeutung eines reinen
Aufnehmens dieser Gestalt; es ist der Tag berhaupt, dem das
Bewutsein sich zeigen will.  Das Tun verndert nichts, und geht
gegen nichts; es ist die reine Form des bersetzens aus dem
_Nichtgesehenwerden_ in das _Gesehenwerden_, und der Inhalt, der
zutage ausgebracht wird, und sich darstellt, nichts anderes, als was
dieses Tun schon an sich ist.  Es ist _an sich_--dies ist seine Form
als _gedachter_ Einheit; und es ist _wirklich_--dies ist seine Form
als _seiender_ Einheit; es selbst ist _Inhalt_ nur in dieser
Bestimmung der Einfachheit gegen die Bestimmung seines bergehens und
seiner Bewegung.


a.  Das geistige Tierreich und der Betrug,oder die Sache selbst

Diese an sich reale Individualitt ist zuerst wieder eine _einzelne_
und _bestimmte_; die absolute Realitt, als welche sie sich wei, ist
daher, wie sie derselben sich bewut wird, die _abstrakte allgemeine_,
welche ohne Erfllung und Inhalt, nur der leere Gedanke dieser
Kategorie ist.--Es ist zu sehen, wie dieser Begriff der an sich
selbst realen Individualitt in seinen Momenten sich bestimmt, und
wie ihr ihr Begriff von ihr selbst in das Bewutsein tritt.

Der Begriff dieser Individualitt, wie sie als solche fr sich selbst
alle Realitt ist, ist zunchst _Resultat_; sie hat ihre Bewegung und
Realitt noch nicht dargestellt, und ist hier _unmittelbar_ als
_einfaches An-sich-sein_ gesetzt.  Die Negativitt aber, welche
dasselbe ist, was als Bewegung erscheint, ist an dem _einfachen
An-sich_ als _Bestimmtheit_; und das _Sein_ oder das einfache An-sich
wird ein bestimmter Umfang.  Die Individualitt tritt daher als
ursprngliche bestimmte Natur auf--als _ursprngliche_ Natur, denn
sie _ist an sich_; als ursprnglich _bestimmte_, denn das Negative
ist am _An-sich_, und dieses ist dadurch eine Qualitt.  Diese
Beschrnkung des Seins jedoch kann _das Tun_ des Bewutseins _nicht
beschrnken_, denn dieses ist hier ein vollendetes
_Sich-auf-sich-selbst_-beziehen; die Beziehung auf Anderes ist
aufgehoben, welche die Beschrnkung desselben wre.  Die
ursprngliche Bestimmtheit der Natur ist daher nur einfaches
Prinzip--ein durchsichtiges allgemeines Element, worin die
Individualitt ebenso frei und sich selbst gleich bleibt, als sie
darin ungehindert ihre Unterschiede entfaltet, und reine
Wechselwirkung mit sich in ihrer Verwirklichung ist.  Wie das
unbestimmte Tierleben etwa dem Elemente des Wassers, der Luft oder
der Erde, und innerhalb dieser wieder bestimmtern Prinzipien seinen
Odem einblst, alle seine Momente in sie eintaucht, aber sie jener
Beschrnkung des Elements ungeachtet in seiner Macht und sich in
seinem Eins erhlt, und als diese besondere Organisation dasselbe
allgemeine Tierleben bleibt.

Diese bestimmte ursprngliche _Natur_ des in ihr frei und ganz
bleibenden Bewutseins erscheint als der unmittelbare und einzige
eigentliche _Inhalt_ dessen, was dem Individuum Zweck ist; er ist
zwar _bestimmter_ Inhalt, aber er ist berhaupt _Inhalt_ nur,
insofern wir das _An-sich_-sein isoliert betrachten; in Wahrheit aber
ist er die von der Individualitt durchdrungene Realitt; die
Wirklichkeit, wie sie das Bewutsein als einzelnes an ihm selbst hat,
und zunchst _als seiend_, noch nicht als tuend gesetzt ist.  Fr das
Tun aber ist einesteils jene Bestimmtheit darum nicht Beschrnkung,
ber welche es hinauswollte, weil sie als seiende Qualitt betrachtet
die einfache Farbe des Elements ist, worin es sich bewegt;
andernteils aber ist die Negativitt _Bestimmtheit_ nur am Sein; aber
das _Tun_ ist selbst nichts anderes als die Negativitt; an der
tuenden Individualitt ist also die Bestimmtheit aufgelst in
Negativitt berhaupt, oder den Inbegriff aller Bestimmtheit.

Die einfache ursprngliche Natur nun tritt in dem _Tun_ und dem
Bewutsein des Tuns in den Unterschied, welcher diesem zukommt.  Es
ist _zuerst_ als Gegenstand, und zwar als _Gegenstand_, wie er noch
dem _Bewutsein_ angehrt, als _Zweck_ vorhanden, und somit
entgegengesetzt einer vorhandenen Wirklichkeit.  Das _andere_ Moment
ist die _Bewegung_ des als ruhend vorgestellten Zwecks, die
Verwirklichung als die Beziehung des Zwecks auf die ganz formelle
Wirklichkeit, hiemit die Vorstellung des _berganges_ selbst, oder
das _Mittel_.  Das _dritte_ ist endlich der Gegenstand, wie er nicht
mehr Zweck, dessen das Tuende unmittelbar als des _seinigen sich_
bewut ist, sondern wie er aus ihm heraus und _fr es_ als ein
_Anderes_ ist.--Diese verschiedenen Seiten sind nun aber nach dem
Begriffe dieser Sphre so festzuhalten, da der Inhalt in ihnen
derselbe bleibt, und kein Unterschied hereinkommt, weder der
Individualitt und des Seins berhaupt, noch des _Zwecks_ gegen die
_Individualitt_ als _ursprngliche Natur_, noch gegen die vorhandne
Wirklichkeit, ebenso nicht des _Mittels_ gegen sie als absoluten
_Zweck_, noch der _bewirkten Wirklichkeit_ gegen den Zweck oder die
ursprngliche Natur oder das Mittel.

Vors erste also ist die ursprnglich bestimmte Natur der
Individualitt, ihr unmittelbares Wesen noch nicht als tuend gesetzt,
und heit so _besondere_ Fhigkeit, Talent, Charakter u.s.f.  Diese
eigentmliche Tinktur des Geistes ist als der einzige Inhalt des
Zwecks selbst, und ganz allein als die Realitt zu betrachten.
Stellte man sich das Bewutsein vor als darber hinausgehend und
einen andern Inhalt zur Wirklichkeit bringen wollend, so stellte man
es sich vor als _ein Nichts_ in _das Nichts_ hinarbeitend.--Dies
ursprngliche Wesen ist ferner nicht nur Inhalt des Zwecks, sondern
an sich auch die _Wirklichkeit_, welche sonst als _gegebener_ Stoff
des Tuns, als _vorgefundene_ und im Tun zu bildende Wirklichkeit
erscheint.  Das Tun ist nmlich nur reines bersetzen aus der Form
des noch nicht dargestellten in die des dargestellten Seins; das
An-sich-sein jener dem Bewutsein entgegengesetzten Wirklichkeit ist
zum bloen leeren Scheine herabgesunken.  Dies Bewutsein, indem es
sich zum Handeln bestimmt, lt sich also durch den Schein der
vorhandenen Wirklichkeit nicht irre machen, und ebenso hat es sich
aus dem Herumtreiben in leeren Gedanken und Zwecken auf den
ursprnglichen Inhalt seines Wesens zusammenzuhalten.--Dieser
ursprngliche Inhalt ist zwar erst _fr_ das Bewutsein, _indem es
ihn verwirklicht hat_; der Unterschied aber eines solchen, das _fr
das_ Bewutsein nur _innerhalb seiner_, und einer auer ihm an sich
seienden Wirklichkeit ist hinweggefallen.--Nur da _fr es_ sei, was
es _an sich_ ist, mu es handeln, oder das Handeln ist eben das
Werden des Geistes _als Bewutsein_.  Was es _an sich_ ist, wei es
also aus seiner Wirklichkeit.  Das Individuum kann daher nicht wissen,
was _es ist_, eh es sich durch das Tun zur Wirklichkeit gebracht hat.
--Es scheint aber hiemit den _Zweck_ seines Tuns nicht bestimmen zu
knnen, eh es getan hat; aber zugleich mu es, indem es Bewutsein
ist, die Handlung vorher als die _ganz seinige_, das heit als
_Zweck_ vor sich haben.  Das ans Handeln gehende Individuum scheint
sich also in einem Kreise zu befinden, worin jedes Moment das andere
schon voraussetzt, und hiemit keinen Anfang finden zu knnen, weil es
sein ursprngliches Wesen, das sein Zweck sein mu, _erst aus der
Tat_ kennenlernt, aber um zu tun, _vorher den Zweck_ haben mu.
Ebendarum aber hat es _unmittelbar_ anzufangen und, unter welchen
Umstnden es sei, ohne weiteres Bedenken um _Anfang, Mittel_ und
_Ende_ zur Ttigkeit zu schreiten; denn sein Wesen und
_ansich_seiende Natur ist alles in einem, Anfang, Mittel und Ende.
Als _Anfang_ ist sie in den _Umstnden_ des Handelns vorhanden, und
das _Interesse_, welches das Individuum an etwas findet, ist die
schon gegebene Antwort auf die Frage: ob und was hier zu tun ist.
Denn was eine vorgefundene Wirklichkeit zu sein scheint, ist an sich
seine ursprngliche Natur, welche nur den Schein eines _Seins_
hat--einen Schein, der in dem Begriffe des sich entzweienden Tuns
liegt--, aber als _seine_ ursprngliche Natur sich in dem _Interesse,
_ das es an ihr findet, ausspricht.--Ebenso ist das _Wie_ oder die
_Mittel_ an und fr sich bestimmt.  Das _Talent_ ist gleichfalls
nichts anders als die bestimmte ursprngliche Individualitt,
betrachtet als _inneres Mittel_, oder _bergang_ des Zwecks zur
Wirklichkeit.  Das _wirkliche_ Mittel aber und der reale bergang ist
die Einheit des Talents, und der im Interesse vorhandenen Natur der
Sache; jenes stellt am Mittel die Seite des Tuns, dieses die Seite
des Inhalts vor, beide sind die Individualitt selbst, als
Durchdringung des Seins und des Tuns.  Was also vorhanden ist, sind
vorgefundene _Umstnde_, die _an sich_ die ursprngliche Natur des
Individuums sind; als denn das Interesse, welches sie eben als das
_seinige_ oder als _Zweck_ setzt; endlich die Verknpfung und
Aufhebung dieses Gegensatzes im _Mittel_.  Diese Verknpfung fllt
selbst noch innerhalb des Bewutseins, und das soeben betrachtete
Ganze ist die eine Seite eines Gegensatzes.  Dieser noch brige
Schein von Entgegensetzung wird durch den _bergang_ selbst oder das
_Mittel_ aufgehoben,--denn es ist _Einheit_ des uern und Innern,
das Gegenteil der Bestimmtheit, welche es als _innres_ Mittel hat, es
hebt sie also auf und setzt sich, diese Einheit des Tuns und des
Seins ebenso als _ueres_, als die wirklich gewordene Individualitt
selbst; d.i. die _fr sie selbst_ als das _Seiende_ gesetzt ist.  Die
ganze Handlung tritt auf diese Weise weder als die _Umstnde_ noch
als _Zweck_ noch _Mittel_ noch als _Werk_ aus sich heraus.

Mit dem Werke aber scheint der Unterschied der ursprnglichen Naturen
einzutreten; das Werk ist wie die ursprngliche Natur, welche es
ausdrckt, ein _bestimmtes_, denn vom Tun frei entlassen als _seiende
Wirklichkeit_, ist die Negativitt als Qualitt an ihm.  Das
Bewutsein aber bestimmt sich ihm gegenber als dasjenige, welches
die Bestimmtheit als Negativitt _berhaupt_, als Tun, an ihm hat; es
ist also das Allgemeine gegen jene Bestimmtheit des Werks, kann es
also mit andern _vergleichen_ und hieraus die Individualitten selbst
als _verschiedene_ fassen; das in seinem Werke weiter bergreifende
Individuum entweder als strkere Energie des Willens, oder als
reichere Natur, das heit eine solche, deren ursprngliche
Bestimmtheit weniger beschrnkt ist,--eine andere hingegen als eine
schwchere und drftigere Natur.  Gegen diesen unwesentlichen
Unterschied der _Gre_ wrde das _Gute_ und _Schlechte_ einen
absoluten Unterschied ausdrcken; aber hier findet dieser nicht statt.
Was auf die eine oder andere Weise genommen wrde, ist auf gleiche
Weise ein Tun und Treiben, ein Sich-darstellen und Aussprechen einer
Individualitt, und darum alles gut, und es wre eigentlich nicht zu
sagen, was das Schlechte sein sollte.  Was ein schlechtes Werk
genannt wrde, ist das individuelle Leben einer bestimmten Natur, die
sich darin verwirklicht; zu einem schlechten Werke wrde es nur durch
den vergleichenden Gedanken verdorben, der aber etwas Leeres ist, da
er ber das Wesen des Werks, ein Sich-aussprechen der Individualitt
zu sein, hinausgeht und sonst, man wei nicht was, daran sucht und
fodert.--Er knnte nur den vorhin angefhrten Unterschied betreffen;
dieser ist aber an sich, als Greunterschied, ein unwesentlicher;
und hier bestimmt darum, weil es verschiedene Werke oder
Individualitten wren, die miteinander verglichen wrden; aber diese
gehen einander nichts an; jedes bezieht sich nur auf sich selbst.
Die ursprngliche Natur ist allein das _An-sich_, oder das, was als
Mastab der Beurteilung des Werks und umgekehrt zugrunde gelegt
werden knnte; beides aber entspricht sich einander, es ist nichts
fr die Individualitt, was nicht _durch_ sie, oder es gibt keine
_Wirklichkeit_, die nicht ihre Natur und ihr Tun, und kein Tun noch
An-sich derselben, das nicht wirklich ist, und nur diese Momente sind
zu vergleichen.

Es findet daher berhaupt weder _Erhebung_, noch _Klage_, noch _Reue_
statt; denn dergleichen alles kmmt aus dem Gedanken her, der sich
einen andern _Inhalt_ und ein anderes _An-sich_ einbildet, als die
ursprngliche Natur des Individuums und ihre in der Wirklichkeit
vorhandene Ausfhrung ist.  Was es sei, das es tut und ihm widerfhrt,
dies hat es getan, und ist es selbst; es kann nur das Bewutsein des
reinen bersetzens _seiner selbst_ aus der Nacht der Mglichkeit in
den Tag der Gegenwart, des _abstrakten An-sich_ in die Bedeutung des
_wirklichen_ Seins, und die Gewiheit haben, da was in diesem ihm
vorkommt, nichts anders ist, als was in jener schlief.  Das
Bewutsein dieser Einheit ist zwar ebenfalls eine Vergleichung, aber
was verglichen wird, hat eben nur den _Schein des_ Gegensatzes; ein
Schein der Form, der fr das Selbstbewutsein der Vernunft, da die
Individualitt an ihr selbst die Wirklichkeit ist, nichts mehr als
Schein ist.  Das Individuum kann also, da es wei, da es in seiner
Wirklichkeit nichts anderes finden kann als ihre Einheit mit ihm,
oder nur die Gewiheit seiner selbst in ihrer Wahrheit, und da es
also immer seinen Zweck erreicht, _nur Freude an sich erleben_.

Dies ist der Begriff, welchen das Bewutsein, das sich seiner als
absoluter Durchdringung der Individualitt und des Seins gewi ist,
von sich macht; sehen wir, ob er sich ihm durch die Erfahrung
besttigt, und seine Realitt damit bereinstimmt.  Das Werk ist die
Realitt, welche das Bewutsein sich gibt; es ist dasjenige, worin
das Individuum das fr es ist, was es _an sich_ ist, und so da das
Bewutsein, _fr welches_ es in dem Werke wird, nicht das besondere,
sondern das _allgemeine_ Bewutsein ist; es hat sich im Werke
berhaupt in das Element der Allgemeinheit, in den bestimmtheitslosen
Raum des Seins hinausgestellt.  Das von seinem Werke zurcktretende
Bewutsein ist in der Tat das allgemeine--weil es die _absolute
Negativitt_ oder das Tun in diesem Gegensatze wird--gegen sein Werk,
welches das _bestimmte_ ist; es geht also ber sich als Werk hinaus,
und ist selbst der bestimmtheitslose Raum, der sich von seinem Werke
nicht erfllt findet.  Wenn vorhin im Begriffe sich doch ihre Einheit
erhielt, so geschah dies ebendadurch, da das Werk als _seiendes_
Werk aufgehoben wurde.  Aber es soll _sein_, und es ist zu sehen, wie
in seinem _Sein_ die Individualitt seine Allgemeinheit erhalten, und
sich zu befriedigen wissen wird.--Zunchst ist das gewordene Werk fr
sich zu betrachten.  Es hat die ganze Natur der Individualitt
mitempfangen; sein _Sein_ ist daher selbst ein Tun, worin sich alle
Unterschiede durchdringen und auflsen; das Werk ist also in ein
_Bestehen_ hinausgeworfen, worin die _Bestimmtheit_ der
ursprnglichen Natur in der Tat gegen andere bestimmte Naturen sich
herauskehrt, in sie eingreift, wie diese andere in sie, und sich als
verschwindendes Moment in dieser allgemeinen Bewegung verliert.  Wenn
_innerhalb des Begriffs_ der an und fr sich selbst realen
Individualitt alle Momente, Umstnde, Zweck, Mittel, und die
Verwirklichung einander gleich sind, und die ursprngliche bestimmte
Natur nur als allgemeines Element gilt, so kmmt dagegen, indem dies
Element gegenstndliches Sein wird, seine _Bestimmtheit_ als solche
in dem Werke an den Tag, und erhlt ihre Wahrheit in ihrer Auflsung.
Nher stellt diese Auflsung sich so dar, da in dieser Bestimmtheit
das Individuum als _dieses_ sich wirklich geworden ist; aber sie ist
nicht nur Inhalt der Wirklichkeit, sondern ebenso Form derselben,
oder die Wirklichkeit als solche berhaupt ist eben diese
Bestimmtheit, dem Selbstbewutsein entgegengesetzt zu sein.  Von
dieser Seite zeigt sie sich als die aus dem Begriffe verschwundene,
nur _vorgefundene fremde_ Wirklichkeit.  Das Werk _ist_, d.h. es ist
fr andere Individualitten, und fr sie eine fremde Wirklichkeit, an
deren Stelle _sie_ die ihrige setzen mssen, um durch _ihr_ Tun sich
das Bewutsein _ihrer_ Einheit mit der Wirklichkeit zu geben; oder
_ihr_ durch _ihre_ ursprngliche Natur gesetztes Interesse an jenem
Werke ist ein anderes als das _eigentmliche_ Interesse dieses Werks,
welches hiedurch zu etwas anderem gemacht ist.  Das Werk ist also
berhaupt etwas Vergngliches, das durch das Widerspiel anderer
Krfte und Interesse ausgelscht wird, und vielmehr die Realitt der
Individualitt als verschwindend, denn als vollbracht darstellt.

Es entsteht dem Bewutsein also in seinem Werke der Gegensatz des
Tuns und des Seins, welcher in den frhern Gestalten des Bewutseins
zugleich der _Anfang_ des Tuns war, hier nur _Resultat_ ist.  Er hat
aber in der Tat gleichfalls zugrunde gelegen, indem das Bewutsein
als _an sich_ reale Individualitt ans Handeln ging; denn dem Handeln
war die _bestimmte ursprngliche Natur_ als das _An-sich_
vorausgesetzt, und das reine Vollbringen um des Vollbringens willen
hatte sie zum _Inhalte_.  Das reine Tun ist aber die sich _selbst
gleiche_ Form, welcher hiemit die _Bestimmtheit_ der ursprnglichen
Natur ungleich ist.  Es ist hier, wie sonst, gleichgltig, welches
von beiden _Begriff_ und welches _Realitt_ genannt wird; die
ursprngliche Natur ist das _Gedachte_ oder das _An-sich_ gegen das
Tun, worin sie erst ihre Realitt hat; oder die ursprngliche Natur
ist das Sein ebensowohl der Individualitt als solcher wie ihrer als
Werk, das Tun aber ist der ursprngliche _Begriff_, als absoluter
bergang, oder als das _Werden_.  Diese _Unangemessenheit_ des
Begriffs und der Realitt, die in seinem Wesen liegt, erfhrt das
Bewutsein in seinem Werke; in diesem wird es sich also, wie es in
Wahrheit ist, und sein leerer Begriff von sich selbst verschwindet.

In diesem Grundwiderspruche des Werks, das die Wahrheit dieser sich
an sich realen Individualitt ist, treten somit wieder alle Seiten
derselben als widersprechend auf; oder das Werk, als der Inhalt der
ganzen Individualitt aus dem _Tun_, welches die negative Einheit ist
und alle Momente gefangen hlt, in das _Sein_ herausgestellt, lt
sie nun frei; und im Elemente des Bestehens werden sie gleichgltig
gegeneinander.  Begriff und Realitt trennen sich also als Zweck und
als dasjenige, was die _ursprngliche Wesenheit_ ist.  Es ist
zufllig, da der Zweck wahrhaftes Wesen habe, oder da das An-sich
zum Zwecke gemacht werde.  Ebenso treten wieder Begriff und Realitt
als _bergang_ in die Wirklichkeit und als _Zweck_ auseinander; oder
es ist zufllig, da das den Zweck ausdrckende _Mittel_ gewhlt
werde.  Und endlich diese innere Momente zusammen, sie mgen in sich
eine Einheit haben oder nicht, das _Tun_ des Individuums ist wieder
zufllig gegen die _Wirklichkeit_ berhaupt; das _Glck_ entscheidet
ebensowohl fr einen schlecht bestimmten Zweck und schlechtgewhlte
Mittel als gegen sie.

Wenn nun hiemit dem Bewutsein an seinem Werke der _Gegensatz_ des
Wollens und Vollbringens, des Zwecks und der Mittel und wieder dieses
Innerlichen zusammen und der Wirklichkeit selbst wird, was berhaupt
die _Zuflligkeit seines Tuns in sich_ befat, so ist aber ebenso
auch die _Einheit_ und die _Notwendigkeit_ desselben vorhanden; diese
Seite greift ber jene ber, und die _Erfahrung_ von der
_Zuflligkeit des Tuns_ ist selbst nur eine _zufllige Erfahrung_.
Die _Notwendigkeit_ des Tuns besteht darin, da _Zweck_ schlechthin
auf die _Wirklichkeit_ bezogen ist, und diese Einheit ist der Begriff
des Tuns; es wird gehandelt, weil das Tun an und fr sich selbst das
Wesen der Wirklichkeit ist.  In dem Werke ergibt sich zwar die
Zuflligkeit, welche das _Vollbrachtsein_ gegen das _Wollen_ und
_Vollbringen_ hat, und diese Erfahrung, welche als die Wahrheit
gelten zu mssen scheint, widerspricht jenem Begriffe der Handlung.
Betrachten wir jedoch den Inhalt dieser Erfahrung in seiner
Vollstndigkeit, so ist er das _verschwindende Werk_; was sich
_erhlt_, ist nicht das _Verschwinden_, sondern das Verschwinden ist
selbst wirklich und an das Werk geknpft, und verschwindet selbst mit
diesem; das _Negative_ geht mit dem _Positiven_, dessen Negation es
ist, _selbst zugrunde_.

Dies Verschwinden des Verschwindens liegt in dem Begriffe der an sich
realen Individualitt selbst; denn dasjenige, worin das Werk, oder
was an ihm, verschwindet, und was demjenigen, was Erfahrung genannt
worden, seine bermacht ber den Begriff, den die Individualitt von
sich selbst hat, geben sollte, ist die _gegenstndliche Wirklichkeit_;
sie aber ist ein Moment, welches auch in diesem Bewutsein selbst
keine Wahrheit mehr fr sich hat, diese besteht nur in der Einheit
desselben mit dem Tun, und das _wahre Werk_ ist nur jene Einheit des
_Tuns und des Seins_, des _Wollens_ und _Vollbringens_.  Dem
Bewutsein ist also um der seinem Handeln zugrunde liegenden
Gewiheit, die ihr _entgegengesetzte_ Wirklichkeit selbst ein solches,
welches nur _fr es_ ist; ihm als in sich zurckgekehrten
_Selbstbewutsein_, dem aller Gegensatz verschwunden ist, kann er
nicht mehr in dieser Form seines _Fr-sich-seins_ gegen die
_Wirklichkeit_ werden; sondern der Gegensatz und die Negativitt, die
an dem Werke zum Vorschein kommt, trifft hiemit nicht nur den Inhalt
des Werks oder auch des Bewutseins, sondern die Wirklichkeit als
solche, und damit den nur durch sie und an ihr vorhandenen Gegensatz
und das Verschwinden des Werks.  Auf diese Weise reflektiert sich
also das Bewutsein in sich aus seinem vergnglichen Werke, und
behauptet seinen Begriff und Gewiheit als das _Seiende_ und
_Bleibende_, gegen die Erfahrung von der _Zuflligkeit_ des Tuns; es
erfhrt in der Tat seinen Begriff, in welchem die Wirklichkeit nur
ein Moment, etwas _fr es_, nicht das An- und Fr-sich ist; es
erfhrt sie als verschwindendes Moment, und sie gilt ihm daher nur
als _Sein_ berhaupt, dessen Allgemeinheit mit dem Tun dasselbe ist.
Diese Einheit ist das wahre Werk; es ist die _Sache selbst_, welche
sich schlechthin behauptet und als das Bleibende erfahren wird,
unabhngig von der Sache, welche die _Zuflligkeit_ des individuellen
Tuns als eines solchen, der Umstnde, Mittel und der Wirklichkeit ist.

Die _Sache selbst_ ist diesen Momenten nur insofern entgegengesetzt,
als sie isoliert gelten sollen, ist aber wesentlich als Durchdringung
der Wirklichkeit und der Individualitt die Einheit derselben;
ebensowohl ein Tun, und als Tun _reines Tun_ berhaupt, _damit
ebensosehr Tun dieses Individuums_, und dies Tun als ihm noch
angehrig im Gegensatze gegen die Wirklichkeit, als _Zweck_; ebenso
ist sie der _bergang_ aus dieser Bestimmtheit in die
entgegengesetzte; und endlich eine _Wirklichkeit_, welche _fr das
Bewutsein_ vorhanden ist.  Die _Sache selbst_ drckt hiemit die
_geistige_ Wesenheit aus, worin alle diese Momente aufgehoben sind
als frsichgeltende, also nur als allgemeine gelten, und worin dem
Bewutsein seine Gewiheit von sich selbst gegenstndliches Wesen,
_eine Sache_, ist; der aus dem Selbstbewutsein als der _seinige_
herausgeborne Gegenstand, ohne aufzuhren, freier, eigentlicher
Gegenstand zu sein.--Das _Ding_ der sinnlichen Gewiheit und des
Wahrnehmens hat nun fr das Selbstbewutsein allein seine Bedeutung
durch es; hierauf beruht der Unterschied eines _Dings_ und einer
_Sache_.--Es wird eine der sinnlichen Gewiheit und Wahrnehmung
entsprechende Bewegung daran durchlaufen.

In _der Sache selbst_ also, als der gegenstndlich gewordnen
Durchdringung der Individualitt und der Gegenstndlichkeit selbst,
ist dem Selbstbewutsein sein wahrer Begriff von sich geworden, oder
es ist zum Bewutsein seiner Substanz gekommen.  Es ist zugleich, wie
es hier ist, ein soeben gewordenes und daher _unmittelbares_
Bewutsein derselben, und dies ist die bestimmte Weise, in welcher
das geistige Wesen hier vorhanden, und noch nicht zur wahrhaft realen
Substanz gediehen ist.  Die _Sache selbst_ hat in diesem
unmittelbaren Bewutsein derselben die Form des _einfachen Wesens_,
welches als allgemeines alle seine verschiedenen Momente in sich
enthlt und ihnen zukommt, aber auch wieder gleichgltig gegen sie
als bestimmte Momente und frei fr sich ist, und als diese freie
_einfache, abstrakte_ Sache selbst, _als das Wesen gilt_.  Die
verschiedenen Momente der ursprnglichen Bestimmtheit oder der _Sache
dieses_ Individuums, seines Zwecks, der Mittel, des Tuns selbst und
der Wirklichkeit, sind fr dieses Bewutsein einerseits einzelne
Momente, welche es gegen die _Sache selbst_ verlassen und aufgeben
kann; andererseits aber haben sie alle die Sache selbst nur so zum
Wesen, da sie als das _abstrakte_ Allgemeine derselben _an_ jedem
dieser verschiedenen Momente sich findet und _Prdikat_ derselben
sein kann.  Sie selbst ist noch nicht das Subjekt, sondern dafr
gelten jene Momente, weil sie auf die Seite der _Einzelnheit_
berhaupt fallen, die Sache selbst aber nur erst das einfach
Allgemeine ist.  Sie ist die _Gattung_, welche sich in allen diesen
Momenten als ihren _Arten_ findet, und ebenso frei davon ist.

Das Bewutsein heit _ehrlich_, welches einesteils zu diesem
Idealismus gekommen, den _die Sache selbst_ ausdrckt, und
andernteils an ihr als dieser formalen Allgemeinheit das Wahre hat;
dem es immer nur um sie zu tun ist, das sich daher in ihren
verschiedenen Momenten oder Arten herumtreibt, und indem es sie in
einem derselben oder in einer Bedeutung nicht erreicht, ebendadurch
in dem andern ihrer habhaft wird, somit die Befriedigung in der Tat
immer gewinnt, welche diesem Bewutsein seinem Begriffe nach zuteil
werden sollte.  Es mag gehen, wie es will, so hat es die _Sache
selbst_ vollbracht und erreicht, denn sie ist als diese _allgemeine_
Gattung jener Momente Prdikat aller.

Bringt es einen _Zweck_ nicht zur _Wirklichkeit_, so hat es ihn doch
_gewollt_, das heit, es macht den _Zweck_ als Zweck, das _reine Tun_,
welches nichts tut, zur _Sache selbst_; und kann sich daher so
ausdrcken und trsten, da doch immer etwas _getan_ und _getrieben_
worden ist.  Da das Allgemeine selbst das Negative oder das
Verschwinden unter sich enthlt, so ist auch dies, da das Werk sich
vernichtet, selbst _sein_ Tun; es hat die andern dazu gereizt, und
findet in dem _Verschwinden_ seiner Wirklichkeit noch die
Befriedigung, wie bse Jungen in der Ohrfeige, die sie erhalten,
_sich selbst_ genieen, nmlich als Ursache derselben.  Oder es hat
die Sache selbst auszufhren auch _nicht einmal versucht_, und _gar
nichts getan_, so hat es nicht _gemocht; die Sache selbst_ ist ihm
eben _Einheit_ seines _Entschlusses_ und _der Realitt_; es behauptet,
da die _Wirklichkeit_ nichts anders wre als sein _Mgen_.--Es ist
endlich etwas ihm Interessantes berhaupt ohne sein Zutun geworden,
so ist ihm diese _Wirklichkeit_ die Sache selbst eben in dem
Interesse, das es daran findet, ob sie gleich nicht von ihm
hervorgebracht worden ist; ist es ein Glck, das ihm persnlich
widerfahren, so hlt es darauf als auf seine _Tat_ und _Verdienst_;
ist es sonst eine Weltbegebenheit, die es weiter nichts angeht, so
macht es sie ebenso zu der seinigen, und _tatloses Interesse_ gilt
ihm fr _Partei_, die es dafr oder dawider genommen und _bekmpft_
oder _gehalten_ hat.

Die _Ehrlichkeit_ dieses Bewutseins, sowie die Befriedigung, die es
allenthalben erlebt, besteht, wie erhellt, in der Tat darin, da es
seine _Gedanken_, die es von der Sache selbst hat, _nicht
zusammenbringt.  Die Sache selbst_ ist ihm ebensowohl _seine_ Sache
wie gar _kein Werk_, oder das _reine Tun_ und der _leere Zweck_, oder
auch eine _tatlose Wirklichkeit_; es macht eine Bedeutung nach der
andern zum Subjekte dieses Prdikats, und vergit die eine nach der
andern.  Itzt im bloen _Gewollt-_ oder auch im _Nichtgemocht_haben
hat die Sache selbst die Bedeutung des _leeren Zwecks_, und der
_gedachten_ Einheit des Wollens und Vollbringens.  Der Trost ber die
Vernichtung des Zwecks, doch _gewollt_ oder doch _rein getan_, sowie
die Befriedigung, den andern etwas zu tun gegeben zu haben, macht das
_reine Tun_ oder das ganz schlechte Werk zum Wesen, denn dasjenige
ist ein schlechtes zu nennen, welches gar keines ist.  Endlich beim
Glcksfall, die Wirklichkeit _vorzufinden_, wird dieses Sein ohne Tat
zur Sache selbst.

Die Wahrheit dieser Ehrlichkeit aber ist, nicht so ehrlich zu sein,
als sie aussieht.  Denn sie kann nicht so gedankenlos sein, diese
verschiedenen Momente in der Tat so auseinanderfallen zu lassen,
sondern sie mu das unmittelbare Bewutsein ber ihren Gegensatz
haben, weil sie sich schlechthin aufeinander beziehen.  Das _reine_
Tun ist wesentlich Tun _dieses_ Individuums, und dieses Tun ist
ebenso wesentlich eine _Wirklichkeit_ oder eine Sache.  Umgekehrt ist
die _Wirklichkeit_ wesentlich nur als _sein_ Tun, sowie als _Tun
berhaupt_; und _sein_ Tun ist zugleich nur wie Tun berhaupt, so
auch Wirklichkeit.  Indem es ihm also nur um die _Sache selbst_ als
_abstrakte Wirklichkeit_ zu tun scheint, ist auch dies vorhanden, da
es ihm um sie als _sein_ Tun zu tun ist.  Aber ebenso, indem es ihm
nur ums _Tun_ und _Treiben_ zu tun ist, ist es ihm damit nicht Ernst,
sondern es ist ihm um _eine Sache_ zu tun, und um die Sache als die
_seinige_.  Indem es endlich nur _seine_ Sache und _sein_ Tun zu
wollen scheint, ist es wieder um die _Sache berhaupt_ oder die an
und fr sich bleibende Wirklichkeit zu tun.

Wie die Sache selbst und ihre Momente hier als _Inhalt_ erscheinen,
ebenso notwendig sind sie auch _als Formen_ an dem Bewutsein.  Sie
treten als Inhalt nur auf, um zu verschwinden, und jedes macht dem
andern Platz.  Sie mssen daher in der Bestimmtheit, als
_aufgehobene_, vorhanden sein; so aber sind sie Seiten des
Bewutseins selbst.  Die _Sache selbst_ ist als das _An-sich_ oder
seine _Reflexion in sich_ vorhanden, die _Verdrngung_ der Momente
aber durcheinander drckt sich an ihm so aus, da sie nicht an sich,
sondern nur fr _ein Anderes_ an ihm gesetzt sind.  Das eine der
Momente des Inhalts wird von ihm dem Tage ausgesetzt, und _fr
andere_ vorgestellt; das Bewutsein ist aber zugleich daraus in sich
reflektiert, und das Entgegengesetzte ebenso in ihm vorhanden; es
behlt es fr sich, als das seinige.  Es ist zugleich auch nicht
irgendeines derselben, welches allein _nur_ hinausgestellt, und ein
anderes, das nur im Innern behalten wrde, sondern das Bewutsein
wechselt mit ihnen ab; denn es mu das eine wie das andere zum
wesentlichen fr sich und fr die andere machen. _Das Ganze_ ist die
sich bewegende Durchdringung der Individualitt und des Allgemeinen;
weil aber dies Ganze fr dies Bewutsein nur als das _einfache_ Wesen
und damit als die Abstraktion _der Sache selbst_ vorhanden ist,
fallen seine Momente als getrennte auer ihr und auseinander; und
_als Ganzes_ wird es nur durch die trennende Abwechslung des
Ausstellens und des Fr-sich-behaltens erschpft und dargestellt.
Indem in dieser Abwechslung das Bewutsein _ein_ Moment fr sich und
als wesentliches in seiner Reflexion, ein anderes aber nur uerlich
an _ihm_ oder fr die _andern_ hat, tritt damit ein Spiel der
Individualitten miteinander ein, worin sie sowohl sich selbst als
sich gegenseitig sowohl betrgen als betrogen finden.

Eine Individualitt geht also, etwas auszufhren; sie scheint damit
etwas _zur Sache_ gemacht zu haben; sie handelt, wird darin fr
Andere, und es scheint ihr um die _Wirklichkeit_ zu tun zu sein.  Die
Andern nehmen also das Tun derselben fr ein Interesse an der Sache
als solcher, und fr den Zweck, da _die Sache an sich ausgefhrt
sei_; gleichgltig, ob von der ersten Individualitt oder von ihnen.
Indem sie hienach diese Sache schon von ihnen zustande gebracht
aufzeigen oder, wo nicht, ihre Hlfe anbieten und leisten, so ist
jenes Bewutsein vielmehr da heraus, wo sie meinen, da es sei; es
ist _sein_ Tun und Treiben, was es bei der Sache interessiert, und
indem sie innewerden, da dies _die Sache selbst_ war, finden sie
sich also getuscht.--Aber in der Tat war ihr Herbeieilen, um zu
helfen, selbst nichts anders, als da sie _ihr_ Tun, nicht die _Sache
selbst_, sehen und zeigen wollten; d.h. sie wollten das andere auf
eben die Weise betrgen, als sie sich betrogen worden zu sein
beschweren.--Indem es nun itzt herausgekehrt ist, da das _eigne Tun_
und _Treiben_, das Spiel _seiner Krfte_ fr die Sache selbst gilt,
so scheint das Bewutsein, sein Wesen _fr sich_, nicht fr die
andern, zu treiben, und nur bekmmert um das Tun als _das seinige_,
nicht um es als ein Tun der _andern_, hiemit die andern ebenso in
_ihrer_ Sache gewhren zu lassen.  Allein sie irren sich wieder; es
ist schon da heraus, wo sie es zu sein meinten.  Es ist ihm nicht um
die Sache als _diese seine einzelne_ zu tun, sondern um sie als
_Sache_, als Allgemeines, das fr alle ist.  Es mischt sich also in
ihr Tun und Werk, und wenn es ihnen dasselbe nicht mehr aus der Hand
nehmen kann, interessiert es sich wenigstens dadurch dabei, da es
sich durch Urteilen zu tun macht; drckt es ihm den Stempel seiner
Billigung und seines Lobes auf, so ist dies so gemeint, da es am
Werke nicht nur das Werk selbst lobt, sondern zugleich _seine eigne_
Gromut und Migung, das Werk nicht als Werk und auch nicht durch
seinen Tadel verdorben zu haben.  Indem es ein Interesse am _Werke_
zeigt, geniet _es sich selbst_ darin; ebenso ist ihm das _Werk_, das
von ihm getadelt wird, willkommen fr eben diesen Genu _seines
eignen_ Tuns, der ihm dadurch verschafft wird.  Die aber sich durch
diese Einmischung fr betrogen halten oder ausgeben, wollten vielmehr
selbst auf gleiche Weise betrgen.  Sie geben ihr Tun und Treiben fr
etwas aus, das nur fr sie selbst ist, worin sie nur _sich_ und _ihr
eignes_ Wesen bezweckten.  Allein indem sie etwas tun, und hiemit
sich darstellen und dem Tage zeigen, widersprechen sie unmittelbar
durch die Tat ihrem Vorgeben, den Tag selbst, das allgemeine
Bewutsein und die Teilnahme aller ausschlieen zu wollen; die
Verwirklichung ist vielmehr eine Ausstellung des Seinigen in das
allgemeine Element, wodurch es zur _Sache_ aller wird und werden soll.

Es ist also ebenso Betrug seiner selbst und der andern, wenn es nur
um die _reine Sache_ zu tun sein soll; ein Bewutsein, das eine Sache
auftut, macht vielmehr die Erfahrung, da die andern, wie die Fliegen
zu frisch aufgestellter Milch, herbeieilen und sich dabei geschftig
wissen wollen; und sie an ihm, da es ihm ebenso nicht um die Sache
als Gegenstand, sondern als um die _seinige_ zu tun ist.  Hingegen,
wenn nur das _Tun selbst_, der Gebrauch der Krfte und Fhigkeiten
oder das Aussprechen dieser Individualitt, das Wesentliche sein soll,
so wird ebenso gegenseitig die Erfahrung gemacht, da _alle_ sich
rhren und fr eingeladen halten, und statt eines _reinen_ Tuns oder
eines _einzelnen_ eigentmlichen Tuns vielmehr etwas, das ebensowohl
_fr andere_ ist, oder _eine Sache selbst_ aufgetan wurde.  Es
geschieht in beiden Fllen dasselbe, und hat nur einen verschiedenen
Sinn gegen denjenigen, der dabei angenommen wurde und gelten sollte.
Das Bewutsein erfhrt beide Seiten als gleich wesentliche Momente,
und hierin was die _Natur der Sache selbst_ ist, nmlich weder nur
Sache, welche dem Tun berhaupt und dem einzelnen Tun, noch Tun,
welches dem Bestehen entgegengesetzt und die von diesen Momenten als
ihren _Arten_ freie _Gattung_ wre, sondern ein Wesen, dessen _Sein_
das _Tun_ des _einzelnen_ Individuums und aller Individuen, und
dessen Tun unmittelbar _fr andre_, oder eine _Sache_ ist, und nur
Sache ist als _Tun aller_ und _jeder_; das Wesen, welches das Wesen
aller Wesen, das _geistige Wesen_ ist.  Das Bewutsein erfhrt, da
keins jener Momente _Subjekt_ ist, sondern sich vielmehr in der
_allgemeinen Sache selbst_ auflst; die Momente der Individualitt,
welche der Gedankenlosigkeit dieses Bewutseins nacheinander als
Subjekt galten, nehmen sich in die einfache Individualitt zusammen,
die als _diese_ ebenso unmittelbar allgemein ist.  Die Sache selbst
verliert dadurch das Verhltnis des Prdikats und die Bestimmtheit
lebloser abstrakter Allgemeinheit, sie ist vielmehr die von der
Individualitt durchdrungene Substanz; das Subjekt, worin die
Individualitt ebenso als sie selbst oder als _diese_ wie als _alle_
Individuen ist, und das Allgemeine, das nur als dies Tun aller und
jeder ein _Sein_ ist, eine Wirklichkeit darin, da _dieses_
Bewutsein sie als seine einzelne Wirklichkeit und als Wirklichkeit
aller wei.  Die reine _Sache selbst_ ist das, was sich oben als die
_Kategorie_ bestimmte, das Sein das Ich, oder Ich das Sein ist, aber
als _Denken_, welches vom _wirklichen Selbstbewutsein_ sich noch
unterscheidet; hier aber sind die Momente des wirklichen
Selbstbewutseins, insofern wir sie seinen Inhalt, Zweck, Tun und
Wirklichkeit, wie insofern wir sie seine Form nennen, Fr-sich-sein
und Sein fr anderes, mit der einfachen Kategorie selbst als eins
gesetzt, und sie ist dadurch zugleich aller Inhalt.


b.  Die gesetzgebende Vernunft

Das geistige Wesen ist in seinem einfachen Sein _reines Bewutsein_
und _dieses Selbst_bewutsein.  Die ursprnglich-_bestimmte Natur_
des Individuums hat ihre positive Bedeutung, _an sich_ das Element
und der Zweck seiner Ttigkeit zu sein, verloren; sie ist nur
aufgehobnes Moment, und das Individuum ein _Selbst_; als allgemeines
Selbst.  Umgekehrt hat die _formale Sache selbst_ ihre Erfllung an
der tuenden sich in sich unterscheidenden Individualitt; denn die
Unterschiede dieser machen den _Inhalt_ jenes Allgemeinen aus.  Die
Kategorie ist _an sich_, als das Allgemeine des _reinen Bewutseins_;
sie ist ebenso _fr sich_, denn das _Selbst_ des Bewutseins ist
ebenso ihr Moment.  Sie ist absolutes _Sein_, denn jene Allgemeinheit
ist die einfache _Sich-selbst-gleichheit des Seins_.

Was also dem Bewutsein der Gegenstand ist, hat die Bedeutung, das
_Wahre_ zu sein; _es ist_ und _gilt_ in dem Sinne, _an_ und _fr sich
selbst_ zu _sein_ und _gelten_; es ist die _absolute Sache_, welche
nicht mehr von dem Gegensatze der Gewiheit und ihrer Wahrheit, des
Allgemeinen und des Einzelnen, des Zwecks und seiner Realitt leidet,
sondern deren Dasein die _Wirklichkeit_ und das _Tun_ des
Selbstbewutseins ist; diese Sache ist daher die _sittliche Substanz_;
das Bewutsein derselben _sittliches_ Bewutsein.  Sein Gegenstand
gilt ihm ebenso als das _Wahre_, denn es vereinigt Selbstbewutsein
und Sein in _einer_ Einheit; es gilt als das _Absolute_, denn das
Selbstbewutsein kann und will nicht mehr ber diesen Gegenstand
hinausgehen, denn es ist darin bei sich selbst; es _kann_ nicht, denn
er ist alles Sein und Macht;--es _will_ nicht, denn er ist das
_Selbst_ oder der Willen dieses Selbsts.  Er ist der _reale_
Gegenstand an ihm selbst als Gegenstand, denn er hat den Unterschied
des Bewutseins an ihm; er teilt sich in Massen, welche die
_bestimmten Gesetze_ des absoluten Wesens sind.  Diese Massen aber
trben den Begriff nicht, denn in ihm bleiben die Momente des Seins
und reinen Bewutseins und des Selbsts eingeschlossen--eine Einheit,
welche das Wesen dieser Massen ausmacht, und in diesem Unterschiede
diese Momente nicht mehr auseinandertreten lt.

Diese Gesetze oder Massen der sittlichen Substanz sind unmittelbar
anerkannt; es kann nicht nach ihrem Ursprunge und Berechtigung
gefragt und nach einem andern gesucht werden, denn ein anderes als
das _an_ und _fr sich_ seiende Wesen wre nur das Selbstbewutsein
selbst; aber es ist nichts anderes als dies Wesen, denn es selbst ist
das Fr-sich-sein dieses Wesens, welches ebendarum die Wahrheit ist,
weil es ebensosehr das _Selbst_ des Bewutseins als sein _An-sich_
oder reines Bewutsein ist.

Indem das Selbstbewutsein sich als Moment des _Fr-sich-seins_
dieser Substanz wei, so drckt es also das Dasein des Gesetzes in
ihm so aus, da die _gesunde Vernunft_ unmittelbar wei, was _recht_
und _gut_ ist.  So _unmittelbar_ sie es _wei_, so unmittelbar _gilt_
es ihr auch, und sie sagt unmittelbar: dies _ist_ recht und gut.  Und
zwar _dies_; es sind _bestimmte_ Gesetze, es ist erfllte,
inhaltsvolle Sache selbst.

Was sich so unmittelbar gibt, mu ebenso unmittelbar aufgenommen und
betrachtet werden; wie von dem, was die sinnliche Gewiheit
unmittelbar als seiend ausspricht, ist auch von dem Sein, welches
diese sittliche unmittelbare Gewiheit ausspricht, oder von den
unmittelbar seienden Massen des sittlichen Wesens zu sehen, wie sie
beschaffen sind.  Die Beispiele einiger solcher Gesetze werden dies
zeigen, und indem wir sie in der Form von Aussprchen der _wissenden_,
gesunden Vernunft nehmen, haben wir nicht erst das Moment
herbeizubringen, welches an ihnen, sie als _unmittelbare_ sittliche
Gesetze betrachtet, geltend zu machen ist.

_"Jeder soll die Wahrheit sprechen."_--Bei dieser als unbedingt
ausgesprochnen Pflicht wird sogleich die Bedingung zugegeben werden:
_wenn_ er die Wahrheit wei.  Das Gebot wird hiemit jetzt so lauten:
_jeder soll die Wahrheit reden, jedesmal nach seiner Kenntnis und
berzeugung_ davon.  Die gesunde Vernunft, eben dies sittliche
Bewutsein, welches unmittelbar wei, was recht und gut ist, wird
auch erklren, da diese Bedingung mit seinem allgemeinen Ausspruche
schon so verbunden gewesen sei, da sie jenes Gebot so _gemeint_ habe.
Damit gibt sie aber in der Tat zu, da sie vielmehr schon
unmittelbar im Aussprechen desselben dasselbe verletzte; sie _sprach_:
jeder soll die Wahrheit sprechen; sie _meinte aber_, er solle sie
sprechen nach seiner Kenntnis und berzeugung davon; das heit, sie
_sprach anders, als sie meinte_; und anders sprechen, als man meint,
heit die Wahrheit nicht sprechen.  Die verbesserte Unwahrheit oder
Ungeschicklichkeit drckt sich nun so aus: _jeder solle die Wahrheit
nach seiner jedesmaligen Kenntnis und berzeugung davon sprechen_.
--Damit aber hat sich das _allgemein Notwendige, an sich_ Geltende,
welches der Satz aussprechen wollte, vielmehr in eine vollkommne
_Zuflligkeit_ verkehrt.  Denn da die Wahrheit gesprochen wird, ist
dem Zufalle, ob ich sie kenne und mich davon berzeugen kann,
anheimgestellt; und es ist weiter nichts gesagt, als da Wahres und
Falsches durcheinander, wie es kommt, da es einer kennt, meint und
begreift, gesprochen werden solle.  Diese _Zuflligkeit des Inhalts_
hat die _Allgemeinheit_ nur an der _Form eines Satzes_, in der sie
ausgedrckt ist; aber als sittlicher Satz verspricht er einen
allgemeinen und notwendigen _Inhalt_, und widerspricht so durch die
Zuflligkeit desselben sich selbst.--Wird endlich der Satz so
verbessert: da die Zuflligkeit der Kenntnis und berzeugung von der
Wahrheit wegfallen und die Wahrheit auch _gewut_ werden _solle_; so
wre dies ein Gebot, welches dem geradezu widerspricht, wovon
ausgegangen wurde.  Die gesunde Vernunft sollte zuerst _unmittelbar_
die Fhigkeit haben, die Wahrheit auszusprechen; itzt aber ist gesagt,
da sie sie _wissen sollte_, das heit, sie nicht _unmittelbar_
auszusprechen wisse.--Von Seite des _Inhalts_ betrachtet, so ist er
in der Foderung, man solle die Wahrheit _wissen_, hinweggefallen;
denn sie bezieht sich auf das _Wissen berhaupt_: man soll wissen;
was gefodert ist, ist also vielmehr das von allem bestimmten Inhalte
freie.  Aber hier war von einem _bestimmten_ Inhalt, von _einem
Unterschiede_ an der sittlichen Substanz die Rede.  Allein diese
_unmittelbare_ Bestimmung derselben ist ein solcher Inhalt, der sich
vielmehr als eine vollkommene Zuflligkeit zeigte, und in die
Allgemeinheit und Notwendigkeit erhoben, so da das _Wissen_ als das
Gesetz ausgesprochen wird, vielmehr verschwindet.

Ein anderes berhmtes Gebot ist: _Liebe deinen Nchsten als dich
selbst_.  Es ist an den Einzelnen im Verhltnisse zu den Einzelnen
gerichtet, und _behauptet es *als* ein Verhltnis des Einzelnen_ zum
_Einzelnen_, oder als Verhltnis der Empfindung.  Die ttige
Liebe--denn eine unttige hat kein Sein und ist darum wohl nicht
gemeint--geht darauf, bel von einem Menschen abzusondern und ihm
Gutes zuzufgen.  Zu diesem Behuf mu unterschieden werden, was an
ihm das bel, was gegen dies bel das zweckmige Gute, und was
berhaupt sein Wohl ist; das heit, ich mu ihn mit _Verstand_ lieben;
unverstndige Liebe wird ihm schaden, vielleicht mehr als Ha.  Das
verstndige wesentliche Wohltun ist aber in seiner reichsten und
wichtigsten Gestalt, das verstndige allgemeine Tun des Staats--ein
Tun, mit welchem verglichen das Tun des Einzelnen als eines Einzelnen
etwas berhaupt so Geringfgiges wird, da es fast nicht der Mhe
wert ist, davon zu sprechen.  Jenes Tun ist dabei von so groer Macht,
da, wenn das einzelne Tun sich ihm entgegensetzen und entweder
geradezu fr sich Verbrechen sein oder einem andern zuliebe das
Allgemeine um das Recht und den Anteil, welchen es an ihm hat,
betrgen wollte, es berhaupt unntz sein und unwiderstehlich
zerstrt werden wrde.  Es bleibt dem Wohltun, welches Empfindung ist,
nur die Bedeutung eines ganz einzelnen Tuns, einer Nothlfe, die
ebenso zufllig als augenblicklich ist.  Der Zufall bestimmt nicht
nur seine Gelegenheit, sondern auch dies, ob es berhaupt ein _Werk_
ist, ob es nicht sogleich wieder aufgelst und selbst vielmehr in
bel verkehrt wird.  Dieses Handeln also zum Wohl anderer, das als
_notwendig_ ausgesprochen wird, ist so beschaffen, da es vielleicht
existieren kann, vielleicht auch nicht; da, wenn der Fall
zuflligerweise sich darbietet, es vielleicht ein Werk, vielleicht
gut ist, vielleicht auch nicht.  Dies Gesetz hat hiemit ebensowenig
einen allgemeinen Inhalt als das erste, das betrachtet wurde, und
drckt nicht, wie es als absolutes Sittengesetz sollte, etwas aus,
das _an und fr sich_ ist.  Oder solche Gesetze bleiben nur beim
_Sollen_ stehen, haben aber keine _Wirklichkeit_; sie sind nicht
_Gesetze_, sondern nur _Gebote_.

Es erhellt aber in der Tat aus der Natur der Sache selbst, da auf
einen allgemeinen absoluten _Inhalt_ Verzicht getan werden mu; denn
der einfachen Substanz, und ihr Wesen ist dies, einfache zu sein, ist
jede _Bestimmtheit_, die an ihr gesetzt wird, _ungem_.  Das Gebot
in seiner einfachen Absolutheit spricht selbst _unmittelbares
sittliches Sein_ aus; der Unterschied, der an ihm erscheint, ist eine
Bestimmtheit, und also ein Inhalt, der _unter_ der absoluten
Allgemeinheit dieses einfachen Seins steht.  Indem hiemit auf einen
absoluten Inhalt Verzicht getan werden mu, kann ihm nur die _formale
Allgemeinheit_, oder dies, da es sich nicht widerspreche, zukommen,
denn die inhaltslose Allgemeinheit ist die formale, und absoluter
Inhalt heit selbst soviel als ein Unterschied, der keiner ist, oder
als Inhaltslosigkeit.

Was dem Gesetzgeben brig bleibt, ist also die _reine Form_ der
_Allgemeinheit_ oder in der Tat die _Tautologie_ des Bewutseins,
welche dem Inhalt gegenbertritt, und ein _Wissen_ nicht von dem
_seienden_ oder eigentlichen _Inhalte_, sondern von dem _Wesen_ oder
der Sichselbstgleichheit desselben ist.

Das sittliche Wesen ist hiemit nicht unmittelbar selbst ein Inhalt,
sondern nur ein Mastab, ob ein Inhalt fhig sei, Gesetz zu sein oder
nicht, indem er sich nicht selbst widerspricht.  Die gesetzgebende
Vernunft ist zu einer nur _prfenden_ Vernunft herabgesetzt.


c.  Gesetzprfende Vernunft

Ein Unterschied an der einfachen sittlichen Substanz ist eine
Zuflligkeit fr sie, welche wir an dem bestimmten Gebote als
Zuflligkeit des Wissens, der Wirklichkeit und des Tuns hervortreten
sahen.  Die _Vergleichung_ jenes einfachen Seins und der ihm nicht
entsprechenden Bestimmtheit fiel in uns; und die einfache Substanz
hat sich darin formale Allgemeinheit oder reines _Bewutsein_ zu sein
gezeigt, das frei von dem Inhalte ihm gegenbertritt, und ein
_Wissen_ von ihm als dem bestimmten ist.  Diese Allgemeinheit bleibt
auf diese Weise dasselbe, was die _Sache selbst_ war.  Aber sie ist
im Bewutsein ein anderes; sie ist nmlich nicht mehr die
gedankenlose trge Gattung, sondern bezogen auf das Besondere, und
geltend fr dessen Macht und Wahrheit.--Dies Bewutsein scheint
zunchst dasselbe Prfen, welches wir vorhin waren, und sein Tun
nichts anderes sein zu knnen, als schon geschehen ist, eine
Vergleichung des Allgemeinen mit dem Bestimmten, woraus sich ihre
Unangemessenheit wie vorhin ergbe.  Aber das Verhltnis des Inhalts
zum Allgemeinen ist hier ein anderes, indem dieses eine andere
Bedeutung gewonnen hat; es ist _formale_ Allgemeinheit, deren der
bestimmte Inhalt fhig ist, denn in ihr wird er nur in Beziehung auf
sich selbst betrachtet.  Bei unserm Prfen stand die allgemeine
gediegene Substanz der Bestimmtheit gegenber, welche sich als
Zuflligkeit des Bewutseins, worein die Substanz eintrat,
entwickelte.  Hier ist das ein Glied der Vergleichung verschwunden;
das Allgemeine ist nicht mehr die _seiende_ und _geltende_ Substanz,
oder das an und fr sich Rechte, sondern einfaches Wissen oder Form,
welche einen Inhalt nur mit sich selbst vergleicht, und ihn
betrachtet, ob er eine Tautologie ist.  Es werden Gesetze nicht mehr
gegeben, sondern _geprft_; und die Gesetze sind fr das prfende
Bewutsein _schon_ gegeben; es nimmt ihren _Inhalt_ auf, wie er
einfach ist, ohne in die Betrachtung der seiner Wirklichkeit
anklebenden Einzelnheit und Zuflligkeit einzugehen, wie wir taten,
sondern bleibt bei dem Gebote als Gebote stehen, und verhlt sich
ebenso einfach gegen es, als es sein Mastab ist.

Dies Prfen reicht aber aus diesem Grunde nicht weit; eben indem der
Mastab die Tautologie und gleichgltig gegen den Inhalt ist, nimmt
er ebensogut diesen als den entgegengesetzten in sich auf.--Es ist
die Frage, soll es an und fr sich Gesetz sein, da _Eigentum_ sei;
_an und fr sich_, nicht aus Ntzlichkeit fr andere Zwecke; die
sittliche Wesenheit besteht eben darin, da das Gesetz nur sich
selbst gleiche, und durch diese Gleichheit mit sich also in seinem
eignen Wesen gegrndet, nicht ein bedingtes sei.  Das Eigentum an und
fr sich widerspricht sich nicht; es ist eine _isolierte_ oder nur
sich selbst gleich gesetzte Bestimmtheit.  Nichteigentum,
Herrenlosigkeit der Dinge oder Gtergemeinschaft widerspricht sich
gerade ebensowenig.  Da etwas niemand gehrt, oder dem nchsten
besten, der sich in Besitz setzt, oder allen zusammen, und jedem nach
seinem Bedrfnisse oder zu gleichen Teilen, ist eine _einfache
Bestimmtheit_, ein _formaler Gedanke_, wie sein Gegenteil, das
Eigentum.--Wenn das herrenlose Ding freilich betrachtet wird als ein
_notwendiger Gegenstand_ des _Bedrfnisses_, so ist es notwendig, da
es der Besitz irgendeines einzelnen werde; und es wre widersprechend,
vielmehr die Freiheit des Dinges zum Gesetze zu machen.  Unter der
Herrenlosigkeit des Dinges ist aber auch nicht eine absolute
Herrenlosigkeit gemeint, sondern es soll in _Besitz kommen_, nach dem
_Bedrfnisse_ des einzelnen; und zwar nicht um aufbewahrt, sondern um
unmittelbar gebraucht zu werden.  Aber so ganz nur nach der
Zuflligkeit fr das Bedrfnis zu sorgen, ist der Natur des bewuten
Wesens, von dem allein die Rede ist, widersprechend; denn es mu sich
sein Bedrfnis in der Form der _Allgemeinheit_ vorstellen, fr seine
ganze Existenz sorgen, und sich ein bleibendes Gut erwerben.  So
stimmte also der Gedanke, da ein Ding dem nchsten selbstbewuten
Leben nach seinem Bedrfnisse zuflligerweise zuteil werde, nicht mit
sich selbst berein.--In der Gtergemeinschaft, worin auf eine
allgemeine und bleibende Weise dafr gesorgt wre, wird jedem
entweder soviel zuteil, _als er braucht_, so widerspricht diese
Ungleichheit und das Wesen des Bewutseins, dem die _Gleichheit_ der
Einzelnen Prinzip ist, einander.  Oder es wird nach dem letztern
Prinzip _gleich_ ausgeteilt, so hat der Anteil nicht die Beziehung
auf das Bedrfnis, welche doch allein sein Begriff ist.

Allein wenn auf diese Weise das Nichteigentum widersprechend
erscheint, so geschieht es nur darum, weil es nicht als _einfache_
Bestimmtheit gelassen worden ist.  Dem Eigentum geht es ebenso, wenn
es in Momente aufgelst wird.  Das einzelne Ding, das mein Eigentum
ist, gilt damit fr ein _Allgemeines, Befestigtes, Bleibendes_; dies
widerspricht aber seiner Natur, die darin besteht, gebraucht zu
werden und zu _verschwinden_.  Es gilt zugleich fr das _Meinige_,
das alle andern anerkennen, und sich davon ausschlieen.  Aber darin,
da ich anerkannt bin, liegt vielmehr meine Gleichheit mit allen, das
Gegenteil der Ausschlieung.--Was ich besitze, ist ein _Ding_, d.h.
ein Sein fr Andre berhaupt, ganz allgemein und unbestimmt nur fr
mich zu sein; da _Ich_ es besitze, widerspricht seiner allgemeinen
Dingheit.  Eigentum widerspricht sich daher nach allen Seiten
ebensosehr als Nichteigentum; jedes hat diese beiden
entgegengesetzten, sich widersprechenden Momente der Einzelnheit und
Allgemeinheit an ihm.--Aber jede dieser Bestimmtheiten _einfach_
vorgestellt, als Eigentum oder Nichteigentum, ohne weitere
Entwicklung, ist eine so _einfach_ als die andere, das heit, sich
nicht widersprechend.--Der Mastab des Gesetzes, den die Vernunft an
ihr selbst hat, pat daher allem gleich gut, und ist hiemit in der
Tat kein Mastab.--Es mte auch sonderbar zugehen, wenn die
Tautologie, der Satz des Widerspruchs, der fr die Erkenntnis
theoretischer Wahrheit nur als ein formelles Kriterium zugestanden
wird, das heit, als etwas, das gegen Wahrheit und Unwahrheit ganz
gleichgltig sei, fr die Erkenntnis praktischer _Wahrheit mehr sein
sollte_.

In den beiden soeben betrachteten Momenten der Erfllung des vorher
leeren geistigen Wesens hat sich das Setzen von unmittelbaren
Bestimmtheiten an der sittlichen Substanz, und dann das Wissen von
ihnen, ob sie Gesetze sind, aufgehoben.  Das Resultat scheint hiemit
dieses zu sein, da weder bestimmte Gesetze noch ein Wissen derselben
stattfinden knne.  Allein die Substanz ist das _Bewutsein_ von sich
als der absoluten _Wesenheit_, welches hiemit weder den _Unterschied_
an ihr noch das _Wissen_ von ihm aufgeben kann.  Da das Gesetzgeben
und Gesetzprfen sich als nichtig erwies, hat diese Bedeutung, da
beides einzeln und isoliert genommen nur haltungslose _Momente_ des
sittlichen Bewutseins sind; und die Bewegung, in welcher sie
auftreten, hat den formalen Sinn, da die sittliche Substanz sich
dadurch als Bewutsein darstellt.

Insofern diese beiden Momente nhere Bestimmungen des Bewutseins der
_Sache selbst_ sind, knnen sie als Formen der _Ehrlichkeit_
angesehen werden, die, wie sonst mit ihren formalen Momenten, sich
itzt mit einem seinsollenden Inhalt des Guten und Rechten und einem
Prfen solcher festen Wahrheit herumtreibt, und in der gesunden
Vernunft und verstndigen Einsicht die Kraft und Gltigkeit der
Gebote zu haben meint.

Ohne diese Ehrlichkeit aber gelten die Gesetze nicht als _Wesen_ des
_Bewutseins_ und das Prfen ebenso nicht als Tun _innerhalb_
desselben; sondern diese Momente drcken, wie sie jedes fr sich
_unmittelbar_ als eine _Wirklichkeit_ auftreten, das eine ein
ungltiges Aufstellen und Sein wirklicher Gesetze und das andre eine
ebenso ungltige Befreiung von denselben aus.  Das Gesetz hat als
bestimmtes Gesetz einen zuflligen Inhalt--dies hat hier die
Bedeutung, da es Gesetz eines einzelnen Bewutseins von einem
willkrlichen Inhalt ist.  Jenes unmittelbare Gesetzgeben ist also
der tyrannische Frevel, der die Willkr zum Gesetze macht, und die
Sittlichkeit zu einem Gehorsame gegen sie--gegen Gesetze, die _nur_
Gesetze, nicht zugleich _Gebote_ sind.  So wie das zweite Moment,
insofern es isoliert ist, das Prfen der Gesetze, das Bewegen des
Unbewegbaren und den Frevel des Wissens bedeutet, der sich von den
absoluten Gesetzen frei rsoniert, und sie fr eine ihm fremde
Willkr nimmt.

In beiden Formen sind diese Momente ein negatives Verhltnis zur
Substanz oder dem realen geistigen Wesen; oder in ihnen hat die
Substanz noch nicht ihre Realitt, sondern das Bewutsein enthlt sie
noch in der Form seiner eignen Unmittelbarkeit, und sie ist nur erst
ein _Willen_ und _Wissen_ dieses Individuums, oder das _Sollen_ eines
unwirklichen Gebots, und ein Wissen der formalen Allgemeinheit.  Aber
indem diese Weisen sich aufhoben, ist das Bewutsein in das
Allgemeine zurckgegangen, und jene Gegenstze sind verschwunden.
Das geistige Wesen ist dadurch wirkliche Substanz, da diese Weisen
nicht einzeln gelten, sondern nur als aufgehobne, und die Einheit,
worin sie nur Momente sind, ist das Selbst des Bewutseins, welches
nunmehr in dem geistigen Wesen gesetzt, dasselbe zum wirklichen,
erfllten und selbstbewuten macht.

Das geistige Wesen ist hiemit vors erste fr das Selbstbewutsein als
_an sich_ seiendes Gesetz; die Allgemeinheit des Prfens, welche die
formale nicht _an sich_ seiende war, ist aufgehoben.  Es ist ebenso
ein ewiges Gesetz, welches nicht in dem _Willen dieses Individuums_
seinen Grund hat, sondern es ist an und fr sich, der absolute _reine
Willen aller_, der die Form des unmittelbaren _Seins_ hat.  Er ist
auch nicht ein _Gebot_, das nur sein _soll_, sondern er _ist_ und
_gilt_; es ist das allgemeine Ich der Kategorie, das unmittelbar die
Wirklichkeit ist, und die Welt ist nur diese Wirklichkeit.  Indem
aber dieses _seiende Gesetz_ schlechthin gilt, so ist der Gehorsam
des Selbstbewutseins nicht der Dienst gegen einen Herrn, dessen
Befehle eine Willkr wre, und worin es sich nicht erkennte.  Sondern
die Gesetze sind Gedanken seines eignen absoluten Bewutseins, welche
es selbst unmittelbar _hat_.  Es _glaubt_ auch nicht an sie, denn der
Glauben schaut wohl auch das Wesen, aber ein fremdes an.  Das
sittliche _Selbst_bewutsein ist durch die _Allgemeinheit_ seines
_Selbsts unmittelbar_ mit dem Wesen eins; der Glauben hingegen fngt
von dem _einzelnen_ Bewutsein an, er ist die Bewegung desselben,
immer dieser Einheit zuzugehen, ohne die Gegenwart seines Wesens zu
erreichen.--Jenes Bewutsein hingegen hat sich als einzelnes
aufgehoben, diese Vermittlung ist vollbracht, und nur dadurch, da
sie vollbracht ist, ist es unmittelbares Selbstbewutsein der
sittlichen Substanz.

Der Unterschied des Selbstbewutseins von dem Wesen ist also
vollkommen durchsichtig.  Dadurch sind die _Unterschiede an dem
Wesen_ selbst nicht zufllige Bestimmtheiten, sondern um der Einheit
des Wesens und des Selbstbewutseins willen, von welchem allein die
Ungleichheit kommen knnte, sind sie die Massen ihrer von ihrem Leben
durchdrungenen Gegliederung, sich selbst klare unentzweite Geister,
makellose himmlische Gestalten, die in ihren Unterschieden die
unentweihte Unschuld und Einmtigkeit ihres Wesens erhalten.--Das
Selbstbewutsein ist ebenso einfaches, klares _Verhltnis_ zu ihnen.
Sie _sind_, und weiter nichts--macht das Bewutsein seines
Verhltnisses aus.  So gelten sie der Antigone des Sophokles als der
Gtter _ungeschriebnes_ und _untrgliches_ Recht nicht etwa jetzt und
gestern, sondern immerdarlebt es, und keiner wei, von wannen es
erschien. _Sie sind_.  Wenn ich nach Ihrer Entstehung frage, und sie
auf den Punkt ihres Ursprungs einenge, so bin ich darber
hinausgegangen; denn ich bin nunmehr das Allgemeine, sie aber das
Bedingte und Beschrnkte.  Wenn sie sich meiner Einsicht legitimieren
sollen, so habe ich schon ihr unwankendes An-sich-sein bewegt, und
betrachte sie als etwas, das vielleicht wahr, vielleicht auch nicht
wahr fr mich sei.  Die sittliche Gesinnung besteht eben darin,
unverrckt in dem fest zu beharren, was das Rechte ist, und sich
alles Bewegens, Rttelns und Zurckfhrens desselben zu enthalten.
--Es wird ein Depositum bei mir gemacht; es _ist_ das Eigentum eines
andern, und ich anerkenne es, _weil es so ist_, und erhalte mich
unwankend in diesem Verhltnisse.  Behalte ich fr mich das Depositum,
so begehe ich nach dem Prinzipe meines Prfens, der Tautologie, ganz
und gar keinen Widerspruch; denn alsdenn sehe ich es nicht mehr fr
das Eigentum eines andern an; etwas behalten, das ich nicht fr das
Eigentum eines andern ansehe, ist vollkommen konsequent.  Die
nderung _der Ansicht_ ist kein Widerspruch, denn es ist nicht um sie
als Ansicht, sondern um den Gegenstand und Inhalt zu tun, der sich
nicht widersprechen soll.  So sehr ich--wie ich tue, wenn ich etwas
wegschenke--die Ansicht, da etwas mein Eigentum ist, in die Ansicht,
da es das Eigentum eines andern ist, verndern kann, ohne dadurch
eines Widerspruches schuldig zu werden, ebensosehr kann ich den
umgekehrten Weg gehen.--Nicht darum also, weil ich etwas sich nicht
widersprechend finde, ist es Recht; sondern weil es das Rechte ist,
ist es Recht.  Da etwas das Eigentum des andern _ist_, dies liegt
_zum Grunde_; darber habe ich nicht zu rsonieren, noch mancherlei
Gedanken, Zusammenhnge, Rcksichten aufzusuchen oder mir einfallen
zu lassen; weder ans Gesetzgeben noch ans Prfen zu denken; durch
solcherlei Bewegungen meines Gedankens verrckte ich jenes Verhltnis,
indem ich in der Tat nach Belieben meinem unbestimmten
tautologischen Wissen das Gegenteil ebensowohl gem, und es also zum
Gesetze machen knnte.  Sondern ob diese oder die entgegengesetzte
Bestimmung das Rechte sei, ist _an_ und _fr sich_ bestimmt; ich fr
mich knnte, welche ich wollte, und ebensogut keine zum Gesetze
machen, und bin, indem ich zu prfen anfange, schon auf unsittlichem
Wege.  Da das Rechte mir _an_ und _fr sich_ ist, dadurch bin ich in
der sittlichen Substanz; so ist sie das _Wesen_ des Selbstbewutseins;
dieses aber ist _ihre Wirklichkeit_ und _Dasein_, ihr _Selbst_ und
_Willen_.



VI. Der Geist

Die Vernunft ist Geist, indem die Gewiheit, alle Realitt zu sein,
zur Wahrheit erhoben, und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt und
der Welt als ihrer selbst bewut ist.--Das Werden des Geistes zeigte
die unmittelbar vorhergehende Bewegung auf, worin der Gegenstand des
Bewutseins, die reine Kategorie, zum Begriffe der Vernunft sich
erhob.  In der _beobachtenden_ Vernunft ist diese reine Einheit des
_Ich_ und des _Seins_, des _Fr-sich-_ und des _An-sich-_seins, als
das _An-sich_ oder als _Sein_ bestimmt, und das Bewutsein der
Vernunft findet sie.  Aber die Wahrheit des Beobachtens ist vielmehr
das Aufheben dieses unmittelbaren findenden Instinkts, dieses
bewutlosen Daseins derselben.  Die _angeschaute_ Kategorie, das
_gefundne Ding_ tritt in das Bewutsein als das _Fr-sich-sein_ des
Ich, welches sich nun im gegenstndlichen Wesen als das _Selbst_ wei.
Aber diese Bestimmung der Kategorie, als des Fr-sich-seins
entgegengesetzt dem An-sich-sein, ist ebenso einseitig und ein sich
selbst aufhebendes Moment.  Die Kategorie wird daher fr das
Bewutsein bestimmt, wie sie in ihrer allgemeinen Wahrheit ist, als
_an- und frsich_seiendes Wesen.  Diese noch _abstrakte_ Bestimmung,
welche die _Sache selbst_ ausmacht, ist erst das _geistige Wesen_,
und sein Bewutsein ein formales Wissen von ihm, das sich mit
mancherlei Inhalt desselben herumtreibt; es ist von der Substanz in
der Tat noch als ein Einzelnes unterschieden, gibt entweder
willkrliche Gesetze, oder meint die Gesetze, wie sie an und fr sich
sind, in seinem Wissen als solchem zu haben; und hlt sich fr die
beurteilende Macht derselben.--Oder von der Seite der Substanz
betrachtet, so ist diese das _an- und frsichseiende_ geistige Wesen,
welches noch nicht _Bewutsein_ seiner selbst ist.--Das _an- und
frsichseiende_ Wesen aber, welches sich zugleich als Bewutsein
wirklich und sich sich selbst vorstellt, ist _der Geist_.

Sein geistiges _Wesen_ ist schon als die _sittliche Substanz_
bezeichnet worden; der Geist aber ist _die sittliche Wirklichkeit_.
Er ist das _Selbst_ des wirklichen Bewutseins, dem er oder vielmehr
das sich als gegenstndliche wirkliche Welt gegenbertritt, welche
aber ebenso fr das Selbst alle Bedeutung eines Fremden, so wie das
Selbst alle Bedeutung eines von ihr getrennten, abhngigen oder
unabhngigen Fr-sich-seins verloren hat.  Die _Substanz_ und das
allgemeine, sichselbstgleiche, bleibende Wesen--ist er der
unverrckte und unaufgelste _Grund_ und _Ausgangspunkt_ des Tuns
Aller,--und ihr _Zweck_ und _Ziel_, als das gedachte _An-sich_ aller
Selbstbewutsein.--Diese Substanz ist ebenso das allgemeine Werk, das
sich durch das _Tun_ Aller und jeder als ihre Einheit und Gleichheit
erzeugt, denn sie ist das _Fr-sich-sein_, das Selbst, das Tun.  Als
die _Substanz_ ist der Geist die unwankende gerechte
_Sichselbstgleichheit_; aber als _Fr-sich-sein_ ist sie das
aufgelste, das sich aufopfernde gtige Wesen, an dem jeder sein
eignes Werk vollbringt, das allgemeine Sein zerreit und sich seinen
Teil davon nimmt.  Diese Auflsung und Vereinzelung des Wesens ist
eben das _Moment_ des Tuns und Selbsts Aller; es ist die Bewegung und
Seele der Substanz, und das bewirkte allgemeine Wesen.  Gerade darin
da sie das im Selbst aufgelste Sein ist, ist sie nicht das tote
Wesen, sondern _wirklich_ und _lebendig._

Der Geist ist hiemit das sich selbst tragende absolute reale Wesen.
Alle bisherigen Gestalten des Bewutseins sind Abstraktionen
desselben; sie sind dies, da er sich analysiert, seine Momente
unterscheidet, und bei einzelnen verweilt.  Dies Isolieren solcher
Momente hat ihn selbst zur _Voraussetzung_ und zum _Bestehen_, oder
es existiert nur in ihm, der die Existenz ist.  Sie haben so isoliert
den Schein, als ob sie als solche _wren_; aber wie sie nur Momente
oder verschwindende Gren sind, zeigte ihre Fortwlzung und Rckgang
in ihren Grund und Wesen; und dies Wesen eben ist diese Bewegung und
Auflsung dieser Momente.  Hier, wo der Geist oder die Reflexion
derselben in sich selbst gesetzt ist, kann unsre Reflexion an sie
nach dieser Seite kurz erinnern, sie waren Bewutsein,
Selbstbewutsein und Vernunft.  Der Geist ist also _Bewutsein_
berhaupt, was sinnliche Gewiheit, Wahrnehmen und den Verstand in
sich begreift, insofern er in der Analyse seiner selbst das Moment
festhlt, da er sich _gegenstndliche, seiende_ Wirklichkeit ist,
und davon abstrahiert, da diese Wirklichkeit sein eignes
Fr-sich-sein ist.  Hlt er im Gegenteil das andre Moment der Analyse
fest, da sein Gegenstand sein _Fr-sich-sein_ ist, so ist er
Selbstbewutsein.  Aber als unmittelbares Bewutsein des _An- und
Fr-sich-seins_, als Einheit des Bewutseins und des
Selbstbewutseins ist er das Bewutsein, das _Vernunft hat_, das, wie
das _Haben_ es bezeichnet, den Gegenstand hat als _an sich_
vernnftig bestimmt, oder vom Werte der Kategorie, aber so, da er
noch fr das Bewutsein desselben den Wert der Kategorie nicht hat.
Er ist das Bewutsein, aus dessen Betrachtung wir soeben herkommen.
Diese Vernunft, die er _hat_, endlich als eine solche von ihm
angeschaut, die Vernunft _ist_, oder die Vernunft, die in ihm
_wirklich_ und die seine Welt ist, so ist er in seiner Wahrheit; er
_ist_ der Geist, er ist das _wirkliche sittliche_ Wesen.

Der Geist ist das _sittliche Leben_ eines _Volks_, insofern er die
_unmittelbare Wahrheit ist_; das Individuum, das eine Welt ist.  Er
mu zum Bewutsein ber das, was er unmittelbar ist, fortgehen, das
schne sittliche Leben aufheben, und durch eine Reihe von Gestalten
zum Wissen seiner selbst gelangen.  Diese unterscheiden sich aber von
den vorhergehenden dadurch, da sie die realen Geister sind,
eigentliche Wirklichkeiten, und statt Gestalten nur des Bewutseins,
Gestalten einer Welt.

Die _lebendige sittliche_ Welt ist der Geist in seiner _Wahrheit_;
wie er zunchst zum abstrakten _Wissen_ seines Wesens kommt, geht die
Sittlichkeit in der formalen Allgemeinheit des Rechts unter.  Der in
sich selbst nunmehr entzweite Geist beschreibt in seinem
gegenstndlichen Elemente als in einer harten Wirklichkeit die eine
seiner Welten, das _Reich der Bildung_, und ihr gegenber im Elemente
des Gedankens die _Welt des Glaubens_, das _Reich des Wesens_.  Beide
Welten aber von dem Geiste, der aus diesem Verluste seiner selbst in
sich geht, von dem _Begriffe_ erfat, werden durch die _Einsicht_ und
ihre Verbreitung, die _Aufklrung_, verwirrt und revolutioniert, und
das in das _Diesseits_ und _Jenseits_ verteilte und ausgebreitete
Reich kehrt in das Selbstbewutsein zurck, das nun in der
_Moralitt_ sich als die Wesenheit und das Wesen als wirkliches
Selbst erfat, seine _Welt_ und ihren _Grund_ nicht mehr aus sich
heraussetzt, sondern alles in sich verglimmen lt, und als
_Gewissen_ der _seiner selbst gewisse_ Geist ist.

Die sittliche Welt, die in das Diesseits und Jenseits zerrissene Welt
und die moralische Weltanschauung sind also die Geister, deren
Bewegung und Rckgang in das einfache frsichseiende Selbst des
Geistes sich entwickeln, und als deren Ziel und Resultat das
wirkliche Selbstbewutsein des absoluten Geistes hervortreten wird.


A. Der wahre Geist,die Sittlichkeit

Der Geist ist in seiner einfachen Wahrheit Bewutsein, und schlgt
seine Momente auseinander.  Die _Handlung_ trennt ihn in die Substanz
und das Bewutsein derselben; und trennt ebensowohl die Substanz als
das Bewutsein.  Die Substanz tritt als allgemeines _Wesen_ und
_Zweck_, sich als der _vereinzelnten_ Wirklichkeit gegenber; die
unendliche Mitte ist das Selbstbewutsein, welches _an sich_ Einheit
seiner und der Substanz, es nun _fr sich_ wird, das allgemeine Wesen
und seine vereinzelnte Wirklichkeit vereint, diese zu jenem erhebt,
und sittlich handelt--und jenes zu dieser herunterbringt, und den
Zweck, die nur gedachte Substanz ausfhrt; es bringt die Einheit
seines Selbsts und der Substanz als _sein Werk_ und damit als
_Wirklichkeit_ hervor.

In dem Auseinandertreten des Bewutseins hat die einfache Substanz
den Gegensatz teils gegen das Selbstbewutsein erhalten, teils stellt
sie damit ebensosehr an ihr selbst die Natur des Bewutseins, sich in
sich selbst zu unterscheiden, als eine in ihre Massen gegliederte
Welt dar.  Sie spaltet sich also in ein unterschiednes sittliches
Wesen, in ein menschliches und gttliches Gesetz.  Ebenso das ihr
gegenbertretende Selbstbewutsein teilt sich nach seinem Wesen der
einen dieser Mchte zu, und als Wissen in die Unwissenheit dessen,
was es tut, und in das Wissen desselben, das deswegen ein betrognes
Wissen ist.  Es erfhrt also in seiner Tat sowohl den Widerspruch
_jener Mchte_, worein die Substanz sich entzweite, und ihre
gegenseitige Zerstrung, wie den Widerspruch seines Wissens von der
Sittlichkeit seines Handelns--mit dem, was an und fr sich sittlich
ist, und findet _seinen eignen_ Untergang.  In der Tat aber ist die
sittliche Substanz durch diese Bewegung zum _wirklichen
Selbstbewutsein_ geworden, oder _dieses_ Selbst zum _An_- und
_Frsich_seienden, aber darin ist eben die Sittlichkeit zugrunde
gegangen.


a.  Die sittliche Welt,das menschliche und gttliche Gesetz,der Mann
und das Weib

Die einfache Substanz des Geistes teilt sich als Bewutsein.  Oder
wie das Bewutsein des abstrakten, des sinnlichen Seins in die
Wahrnehmung bergeht, so auch die unmittelbare Gewiheit des realen,
sittlichen Seins; und wie fr die sinnliche Wahrnehmung das einfache
Sein ein Ding von vielen Eigenschaften wird, so ist fr die sittliche
der Fall des Handelns eine Wirklichkeit von vielen sittlichen
Beziehungen.  Jener zieht sich aber die unntze Vielheit der
Eigenschaften in den wesentlichen Gegensatz der Einzelnheit und
Allgemeinheit zusammen, und noch mehr dieser, die das gereinigte,
substantielle Bewutsein ist, wird die Vielheit der sittlichen
Momente das Zwiefache eines Gesetzes der Einzelnheit und eines der
Allgemeinheit.  Jede dieser Massen der Substanz bleibt aber der ganze
Geist; wenn in der sinnlichen Wahrnehmung die Dinge keine andre
Substanz als die beiden Bestimmungen der Einzelnheit und der
Allgemeinheit haben, so drcken sie hier nur den oberflchlichen
Gegensatz der beiden Seiten gegeneinander aus.

Die Einzelnheit hat an dem Wesen, das wir hier betrachten, die
Bedeutung des _Selbstbewutseins_ berhaupt, nicht eines einzelnen
zuflligen Bewutseins.  Die sittliche Substanz ist also in dieser
Bestimmung die _wirkliche_ Substanz, der absolute Geist in der
Vielheit des daseienden _Bewutseins realisiert_; er ist das
_Gemeinwesen_, welches _fr uns_ bei dem Eintritt in die praktische
Gestaltung der Vernunft berhaupt das absolute Wesen war, und hier in
seiner Wahrheit _fr sich_ selbst als bewutes sittliches Wesen, und
als das _Wesen fr das_ Bewutsein, das wir zum Gegenstande haben,
hervorgetreten ist.  Es ist Geist, welcher _fr sich_, indem er im
_Gegenschein der Individuen_ sich,--und _an sich_ oder Substanz ist,
indem er sie in sich erhlt.  Als die _wirkliche Substanz_ ist er
_ein Volk_, als _wirkliches Bewutsein Brger_ des Volkes.  Dies
Bewutsein hat an dem einfachen Geiste sein _Wesen_, und die
Gewiheit seiner selbst in der _Wirklichkeit_ dieses Geistes, dem
ganzen Volke, und unmittelbar darin seine _Wahrheit_, also nicht in
etwas, das nicht wirklich ist, sondern in einem Geiste, der
_existiert_ und _gilt_.

Dieser Geist kann das menschliche Gesetz genannt werden, weil er
wesentlich in der Form der _ihrer selbst bewuten Wirklichkeit_ ist.
Er ist in der Form der Allgemeinheit das _bekannte_ Gesetz und die
_vorhandene_ Sitte; in der Form der Einzelnheit ist er die wirkliche
Gewiheit seiner selbst in dem _Individuum_ berhaupt, und die
Gewiheit seiner als _einfacher Individualitt_ ist er als Regierung;
seine Wahrheit ist die offene an dem Tag liegende _Gltigkeit_; eine
_Existenz_, welche fr die unmittelbare Gewiheit in die Form des
frei entlassenen Daseins tritt.

Dieser sittlichen Macht und Offenbarkeit tritt aber eine andere Macht,
das _gttliche Gesetz_, gegenber.  Denn die sittliche _Staatsmacht_
hat als die _Bewegung_ des sich _bewuten Tuns_ an dem _einfachen_
und _unmittelbaren Wesen_ der Sittlichkeit ihren Gegensatz; als
_wirkliche Allgemeinheit_ ist sie eine Gewalt gegen das individuelle
Fr-sich-sein; und als Wirklichkeit berhaupt hat sie an dem _innern_
Wesen noch ein Anders, als sie ist.

Es ist schon erinnert worden, da jede der entgegengesetzten Weisen
der sittlichen Substanz zu existieren sie ganz und alle Momente ihres
Inhalts enthlt.  Wenn also das Gemeinwesen sie als das seiner
bewute wirkliche Tun ist, so hat die andere Seite die Form der
unmittelbaren oder seienden Substanz.  Diese ist so einerseits der
innre Begriff oder die allgemeine Mglichkeit der Sittlichkeit
berhaupt, hat aber anderseits das Moment des Selbstbewutseins
ebenso an ihr.  Dieses in diesem Elemente der _Unmittelbarkeit_ oder
des _Seins_ die Sittlichkeit ausdrckend, oder ein _unmittelbares_
Bewutsein seiner wie als Wesens so als dieses Selbsts in einem
Andern, das heit, ein _natrliches sittliches_ Gemeinwesen,--ist die
_Familie_.  Sie steht als der _bewutlose_ noch innre Begriff seiner
sich bewuten Wirklichkeit, als das _Element_ der Wirklichkeit des
Volks, dem Volke selbst, als _unmittelbares_ sittliches _Sein_,--der
durch die _Arbeit_ fr das Allgemeine sich bildenden und erhaltenden
Sittlichkeit, die Penaten dem allgemeinen Geiste gegenber.

Ob sich aber wohl das _sittliche Sein_ der Familie als das
_unmittelbare_ bestimmt, so ist sie innerhalb ihrer _sittliches_
Wesen nicht, _insofern_ sie das Verhltnis _der Natur_ ihrer Glieder,
oder deren Beziehung die _unmittelbare einzelner wirklicher_ ist;
denn das sittliche ist an sich _allgemein_, und dies Verhltnis der
Natur ist wesentlich ebensosehr ein Geist, und nur als geistiges
Wesen sittlich.  Es ist zu sehen, worin seine eigentmliche
Sittlichkeit besteht.--Zunchst, weil das Sittliche das an sich
Allgemeine ist, ist die sittliche Beziehung der Familienglieder nicht
die Beziehung der Empfindung oder das Verhltnis der Liebe.  Das
Sittliche scheint nun in das Verhltnis des _einzelnen_
Familiengliedes zur _ganzen_ Familie als der Substanz gelegt werden
zu mssen; so da sein Tun und Wirklichkeit nur sie zum Zweck und
Inhalt hat.  Aber der bewute Zweck, den das _Tun_ dieses Ganzen,
insofern er auf es selbst geht, hat, ist selbst das Einzelne.  Die
Erwerbung und Erhaltung von Macht und Reichtum geht teils nur auf das
Bedrfnis und gehrt der Begierde an; teils wird sie in ihrer hhern
Bestimmung etwas nur Mittelbares.  Diese Bestimmung fllt nicht in
die Familie selbst, sondern geht auf das wahrhaft Allgemeine, das
Gemeinwesen; sie ist vielmehr negativ gegen die Familie, und besteht
darin, den Einzelnen aus ihr herauszusetzen, seine Natrlichkeit und
Einzelnheit zu unterjochen, und ihn zur _Tugend_, zum Leben in und
frs Allgemeine zu ziehen.  Der der Familie eigentmliche, _positive_
Zweck ist der Einzelne als solcher.  Da nun diese Beziehung sittlich
sei, kann er nicht, weder der, welcher handelt, noch der, auf welchen
sich die Handlung bezieht, nach einer _Zuflligkeit_ auftreten, wie
etwa in irgendeiner Hlfe oder Dienstleistung geschieht.  Der Inhalt
der sittlichen Handlung mu substantiell oder ganz und allgemein sein;
sie kann sich daher nur auf den _ganzen_ Einzelnen, oder auf ihn als
allgemeinen beziehen.  Auch dies wieder nicht etwa so, da sich nur
_vorgestellt_ wre, eine _Dienstleistung_ frdere sein ganzes Glck,
whrend sie so, wie sie unmittelbare und wirkliche Handlung ist, nur
etwas Einzelnes an ihm tut;--noch da sie auch wirklich als Erziehung,
in einer _Reihe_ von Bemhungen, ihn als Ganzes zum Gegenstand hat
und als Werk hervorbringt; wo auer dem gegen die Familie negativen
Zwecke die _wirkliche Handlung_ nur einen beschrnkten Inhalt hat;
--ebensowenig endlich, da sie eine Nothlfe ist, wodurch in Wahrheit
der ganze Einzelne errettet wird; denn sie ist selbst eine vllig
zufllige Tat, deren Gelegenheit eine gemeine Wirklichkeit ist,
welche sein und auch nicht sein kann.  Die Handlung also, welche die
ganze Existenz des Blutsverwandten umfat, und ihn--nicht den Brger,
denn dieser gehrt nicht der Familie an, noch den, der Brger werden
und _aufhren_ soll, als _dieser Einzelne_ zu gelten, sondern ihn,
_diesen_ der Familie angehrigen Einzelnen, als ein _allgemeines_,
der sinnlichen, d.i. einzelnen Wirklichkeit enthobenes Wesen zu ihrem
Gegenstande und Inhalt hat, betrifft nicht mehr den _Lebenden,_
sondern den _Toten_, der aus der langen Reihe seines zerstreuten
Daseins sich in die vollendete _eine_ Gestaltung zusammengefat, und
aus der Unruhe des zuflligen Lebens sich in die Ruhe der einfachen
Allgemeinheit erhoben hat.--Weil er nur als Brger _wirklich_ und
_substantiell_ ist, so ist der Einzelne, wie er nicht Brger ist, und
der Familie angehrt, nur der _unwirkliche_ marklose Schatten.

Diese Allgemeinheit, zu der der Einzelne als _solcher_ gelangt, ist
das _reine Sein, der Tod_; es ist das _unmittelbare natrliche
Gewordensein_, nicht das _Tun_ eines _Bewutseins_.  Die Pflicht des
Familiengliedes ist deswegen, diese Seite hinzuzufgen, damit auch
sein letztes _Sein_, dies _allgemeine_ Sein, nicht allein der Natur
angehre und etwas Unvernnftiges bleibe, sondern da es ein
_getanes_, und das Recht des Bewutseins in ihm behauptet sei.  Oder
der Sinn der Handlung ist vielmehr, da, weil in Wahrheit die Ruhe
und Allgemeinheit des seiner selbst bewuten Wesens nicht der Natur
angehrt, der Schein eines solchen Tuns hinwegfalle, den sich die
Natur angemat, und die Wahrheit hergestellt werde.--Was die Natur an
ihm tat, ist die Seite, von welcher sein Werden zum Allgemeinen sich
als die Bewegung eines _Seienden_ darstellt.  Sie fllt zwar selbst
innerhalb des sittlichen Gemeinwesens und hat dieses zum Zwecke; der
Tod ist die Vollendung und hchste Arbeit, welche das Individuum als
solches fr es bernimmt.  Aber insofern es wesentlich _einzelnes_
ist, ist es zufllig, da sein Tod unmittelbar mit seiner Arbeit frs
Allgemeine zusammenhing, und Resultat derselben war, teils wenn er's
war, ist er die _natrliche_ Negativitt und die Bewegung des
Einzelnen als _Seienden_, worin das Bewutsein nicht in sich
zurckkehrt und Selbstbewutsein wird; oder indem die Bewegung des
_Seienden_ diese ist, da es aufgehoben wird und zum _Fr-sich-sein_
gelangt, ist der Tod die Seite der Entzweiung, worin das
Fr-sich-sein, das erlangt wird, ein anderes ist als das Seiende,
welches in die Bewegung eintrat.--Weil die Sittlichkeit der Geist in
seiner _unmittelbaren_ Wahrheit ist, so fallen die Seiten, in die
sein Bewutsein auseinandertritt, auch in diese Form der
_Unmittelbarkeit_, und die Einzelnheit tritt in diese _abstrakte_
Negativitt herber, welche ohne Trost und Vershnung _an sich
selbst_, sie _wesentlich_ durch eine _wirkliche_ und _uerliche
Handlung_ empfangen mu.--Die Blutsverwandtschaft ergnzt also die
abstrakte natrliche Bewegung dadurch, da sie die Bewegung des
Bewutseins hinzufgt, das Werk der Natur unterbricht, und den
Blutsverwandten der Zerstrung entreit, oder besser, weil die
Zerstrung, sein Werden zum reinen Sein, notwendig ist, selbst die
Tat der Zerstrung ber sich nimmt.--Es kmmt hiedurch zustande, da
auch das _tote_, das allgemeine _Sein_ ein in sich zurckgekehrtes,
ein _Fr-sich-sein_, oder die kraftlose reine _einzelne_ Einzelnheit
zur _allgemeinen Individualitt_ erhoben wird.  Der Tote, da er sein
Sein von seinem _Tun_ oder negativen Eins freigelassen, ist die leere
Einzelnheit, nur ein passives _Sein fr Anderes_, aller niedrigen
vernunftlosen Individualitt und den Krften abstrakter Stoffe
preisgegeben, wovon jene um des Lebens willen, das sie hat, diese um
ihrer negativen Natur willen itzt mchtiger sind als er.  Dies ihn
entehrende Tun bewutloser Begierde und abstrakter Wesen hlt die
Familie von ihm ab, setzt das ihrige an die Stelle, und vermhlt den
Verwandten dem Schoe der Erde, der elementarischen unvergnglichen
Individualitt; sie macht ihn hierdurch zum Genossen eines
Gemeinwesens, welches vielmehr die Krfte der einzelnen Stoffe und
die niedrigen Lebendigkeiten, die gegen ihn frei werden und ihn
zerstren wollten, berwltigt und gebunden hlt.

Diese letzte Pflicht macht also das vollkommene _gttliche_ Gesetz,
oder die positive _sittliche_ Handlung gegen den Einzelnen aus.
Alles andre Verhltnis gegen ihn, das nicht in der Liebe stehenbleibt,
sondern sittlich ist, gehrt dem menschlichen Gesetze an, und hat
die negative Bedeutung, den Einzelnen ber die Einschlieung in das
natrliche Gemeinwesen zu erheben, dem er als _wirklicher_ angehrt.
Wenn nun aber schon das menschliche Recht zu seinem Inhalte und Macht
die wirkliche ihrer bewute sittliche Substanz, das ganze Volk, hat,
das gttliche Recht und Gesetz aber den Einzelnen, der jenseits der
Wirklichkeit ist, so ist er nicht ohne Macht; seine Macht ist das
_abstrakte_ rein _Allgemeine_; das _elementarische_ Individuum,
welches die Individualitt, die sich von dem Elemente losreit, und
die ihrer bewute Wirklichkeit des Volks ausmacht, in die reine
Abstraktion als in sein Wesen ebenso zurckreit, als es ihr Grund
ist.--Wie diese Macht am Volke selbst sich darstellt, wird sich noch
weiter entwickeln.

Es gibt nun in dem einen Gesetze, wie in dem andern, auch
_Unterschiede_ und _Stufen_.  Denn indem beide Wesen das Moment des
Bewutseins an ihnen haben, entfaltet sich innerhalb ihrer selbst der
Unterschied; was ihre Bewegung und eigentmliches Leben ausmacht.
Die Betrachtung dieser Unterschiede zeigt die Weise der _Bettigung_
und des _Selbstbewutseins_ der beiden _allgemeinen Wesen_ der
sittlichen Welt, sowie ihren _Zusammenhang_ und _bergang_ ineinander.

Das _Gemeinwesen_, das obere und offenbar an der Sonne geltende
Gesetz, hat seine wirkliche Lebendigkeit in der _Regierung_, als
worin es Individuum ist.  Sie ist der _in sich reflektierte
wirkliche_ Geist, das einfache _Selbst_ der ganzen sittlichen
Substanz.  Diese einfache Kraft erlaubt dem Wesen zwar in seine
Gegliederung sich auszubreiten, und jedem Teile Bestehen und eigenes
Fr-sich-sein zu geben.  Der Geist hat hieran seine _Realitt_ oder
sein _Dasein_, und die Familie ist das _Element_ dieser Realitt.
Aber er ist zugleich die Kraft des Ganzen, welche diese Teile wieder
in das negative Eins zusammenfat, ihnen das Gefhl ihrer
Unselbststndigkeit gibt, und sie in dem Bewutsein erhlt, ihr Leben
nur im Ganzen zu haben.  Das Gemeinwesen mag sich also einerseits in
die Systeme der persnlichen Selbststndigkeit und des Eigentums, des
persnlichen und dinglichen Rechts, organisieren; ebenso die Weisen
des Arbeitens fr die zunchst einzelnen Zwecke--des Erwerbs und
Genusses--zu eigenen Zusammenknften, gliedern und verselbststndigen.
Der Geist der allgemeinen Zusammenkunft ist die _Einfachheit_ und
das _negative_ Wesen dieser sich isolierenden Systeme.  Um sie nicht
in dieses Isolieren einwurzeln und festwerden, hiedurch das Ganze
auseinanderfallen und den Geist verfliegen zu lassen, hat die
Regierung sie in ihrem Innern von Zeit zu Zeit durch die Kriege zu
erschttern, ihre sich zurechtgemachte Ordnung und Recht der
Selbststndigkeit dadurch zu verletzen und zu verwirren, den
Individuen aber, die sich darin vertiefend vom Ganzen losreien und
dem unverletzbaren _Fr-sich-sein_ und Sicherheit der Person
zustreben, in jener auferlegten Arbeit ihren Herrn, den Tod, zu
fhlen zu geben.  Der Geist wehrt durch diese Auflsung der Form des
Bestehens das Versinken in das natrliche Dasein aus dem sittlichen
ab, und erhlt und erhebt das Selbst seines Bewutseins in die
_Freiheit_ und in seine _Kraft_.--Das negative Wesen zeigt sich als
die eigentliche _Macht_ des Gemeinwesens und die _Kraft_ seiner
Selbsterhaltung; dieses hat also die Wahrheit und Bekrftigung seiner
Macht an dem Wesen des _gttlichen Gesetzes_ und dem _unterirdischen
Reiche_.


Das gttliche Gesetz, das in der Familie waltet, hat seinerseits
gleichfalls Unterschiede in sich, deren Beziehung die lebendige
Bewegung seiner Wirklichkeit ausmacht.  Unter den drei Verhltnissen
aber, des Mannes und der Frau, der Eltern und der Kinder, der
Geschwister als Bruder und Schwester, ist zuerst das _Verhltnis_ des
_Mannes_ und der _Frau_, das _unmittelbare_ Sich-erkennen des einen
Bewutseins im andern, und das Erkennen des gegenseitigem
Anerkanntseins.  Weil es das _natrliche_ Sich-erkennen, nicht das
sittliche ist, ist es nur die _Vorstellung_ und das _Bild_ des
Geistes, nicht der wirkliche Geist selbst.--Die Vorstellung oder das
Bild hat aber seine Wirklichkeit an einem andern, als es ist; dies
Verhltnis hat daher seine Wirklichkeit nicht an ihm selbst, sondern
an dem Kinde,--einem andern, dessen Werden es ist, und worin es
selbst verschwindet; und dieser Wechsel der sich fortwlzenden
Geschlechter hat seinen Bestand in dem Volke.--Die Piett des Mannes
und der Frau gegeneinander ist also mit natrlicher Beziehung und mit
Empfindung vermischt, und ihr Verhltnis hat seine Rckkehr in sich
nicht an ihm selbst; ebenso das zweite, die _Piett_ der _Eltern_ und
_Kinder_ gegeneinander.  Die der Eltern gegen ihre Kinder ist eben
von dieser Rhrung affiziert, das Bewutsein seiner Wirklichkeit in
dem andern zu haben, und das Fr-sich-sein in ihm werden zu sehen,
ohne es zurckzuerhalten; sondern es bleibt eine fremde, eigne
Wirklichkeit;--die der Kinder aber gegen die Eltern umgekehrt mit der
Rhrung, das Werden seiner selbst oder das An-sich an einem andern
Verschwindenden zu haben, und das Fr-sich-sein und eigene
Selbstbewutsein zu erlangen, nur durch die Trennung von dem
Ursprung--eine Trennung, worin dieser versiegt.

Diese beiden Verhltnisse bleiben innerhalb des bergehens und der
Ungleichheit der Seiten stehen, die an sie verteilt sind.--Das
unvermischte Verhltnis aber findet zwischen _Bruder_ und _Schwester_
statt.  Sie sind dasselbe Blut, das aber in ihnen in seine _Ruhe_ und
_Gleichgewicht_ gekommen ist.  Sie begehren daher einander nicht,
noch haben sie dies Fr-sich-sein eins dem andern gegeben, noch
empfangen, sondern sie sind freie Individualitt gegeneinander.  Das
Weibliche hat daher als Schwester die hchste _Ahndung_ des
sittlichen Wesens; zum _Bewutsein_ und der Wirklichkeit desselben
kommt es nicht, weil das Gesetz der Familie das _an-sich-_seiende,
_innerliche_ Wesen ist, das nicht am Tage des Bewutseins liegt,
sondern innerliches Gefhl und das der Wirklichkeit enthobne
Gttliche bleibt.  An diese Penaten ist das Weibliche geknpft,
welches in ihnen teils seine allgemeine Substanz, teils aber seine
Einzelnheit anschaut, so jedoch, da diese Beziehung der Einzelnheit
zugleich nicht die natrliche der Lust sei.--Als _Tochter_ mu nun
das Weib die Eltern mit natrlicher Bewegung und mit sittlicher Ruhe
verschwinden sehen, denn nur auf Unkosten dieses Verhltnisses kommt
sie zu dem _Fr-sich-sein_, dessen sie fhig ist; sie schaut in den
Eltern also ihr Fr-sich-sein nicht auf positive Weise an.--Die
Verhltnisse der _Mutter_ und der _Frau_ aber haben die Einzelnheit
teils als etwas Natrliches, das der Lust angehrt, teils als etwas
Negatives, das nur sein Verschwinden darin erblickt, teils ist sie
ebendarum etwas Zuflliges, das durch eine andere ersetzt werden kann.
Im Hause der Sittlichkeit ist es nicht _dieser_ Mann, nicht
_dieses_ Kind, sondern _ein Mann, Kinder berhaupt_,--nicht die
Empfindung, sondern das Allgemeine, worauf sich diese Verhltnisse
des Weibes grnden.  Der Unterschied seiner Sittlichkeit von der des
Mannes besteht eben darin, da es in seiner Bestimmung fr die
Einzelnheit und in seiner Lust unmittelbar allgemein und der
Einzelnheit der Begierde fremd bleibt; dahingegen in dem Manne diese
beiden Seiten auseinandertreten, und indem er als Brger die
_selbstbewute_ Kraft der _Allgemeinheit_ besitzt, erkauft er sich
dadurch das Recht der _Begierde_, und erhlt sich zugleich die
Freiheit von derselben.  Indem also in dies Verhltnis der Frau die
Einzelnheit eingemischt ist, ist seine Sittlichkeit nicht rein;
insofern sie aber dies ist, ist die Einzelnheit _gleichgltig_, und
die Frau entbehrt das Moment, sich als _dieses_ Selbst im andern zu
erkennen.--Der Bruder aber ist der Schwester das ruhige gleiche Wesen
berhaupt, ihre Anerkennung in ihm rein und unvermischt mit
natrlicher Beziehung; die Gleichgltigkeit der Einzelnheit und die
sittliche Zuflligkeit derselben ist daher in diesem Verhltnisse
nicht vorhanden; sondern das Moment des anerkennenden und anerkannten
_einzelnen Selbsts_ darf hier sein Recht behaupten, weil es mit dem
Gleichgewichte des Blutes und begierdeloser Beziehung verknpft ist.
Der Verlust des Bruders ist daher der Schwester unersetzlich, und
ihre Pflicht gegen ihn die hchste.

Dies Verhltnis ist zugleich die Grenze, an der sich die in sich
beschlossene Familie auflst und auer sich geht.  Der Bruder ist die
Seite, nach welcher ihr Geist zur Individualitt wird, die gegen
Anderes sich kehrt, und in das Bewutsein der Allgemeinheit bergeht.
Der Bruder verlt diese _unmittelbare, elementarische_ und darum
eigentlich _negative_ Sittlichkeit der Familie, um die ihrer selbst
bewute, wirkliche Sittlichkeit zu erwerben und hervorzubringen.

Er geht aus dem gttlichen Gesetz, in dessen Sphre er lebte, zu dem
menschlichen ber.  Die Schwester aber wird, oder die Frau bleibt der
Vorstand des Hauses und die Bewahrerin des gttlichen Gesetzes.  Auf
diese Weise berwinden die beiden Geschlechter ihr natrliches Wesen,
und treten in ihrer sittlichen Bedeutung auf, als Verschiedenheiten,
welche die beiden Unterschiede, die die sittliche Substanz sich gibt,
unter sich teilen.  Diese beiden _allgemeinen_ Wesen der sittlichen
Welt haben ihre bestimmte _Individualitt_ darum an _natrlich_
unterschiedenen Selbstbewutsein, weil der sittliche Geist die
_unmittelbare_ Einheit der Substanz mit dem Selbstbewutsein ist;
eine _Unmittelbarkeit_, welche also nach der Seite der Realitt und
des Unterschieds zugleich als das Dasein eines natrlichen
Unterschieds erscheint.--Es ist diejenige Seite, welche sich an der
Gestalt der sich selbst realen Individualitt, in dem Begriffe des
geistigen Wesens, als _ursprnglich bestimmte Natur_ zeigte.  Dies
Moment verliert die Unbestimmtheit, die es dort noch hat, und die
zufllige Verschiedenheit von Anlagen und Fhigkeiten.  Es ist itzt
der bestimmte Gegensatz der zwei Geschlechter, deren Natrlichkeit
zugleich die Bedeutung ihrer sittlichen Bestimmung erhlt.

Der Unterschied der Geschlechter und ihres sittlichen Inhalts bleibt
jedoch in der Einheit der Substanz, und seine Bewegung ist eben das
bleibende Werden derselben.  Der Mann wird vom Familiengeiste in das
Gemeinwesen hinausgeschickt, und findet in diesem sein selbstbewutes
Wesen; wie die Familie hiedurch in ihm ihre allgemeine Substanz und
Bestehen hat, so umgekehrt das Gemeinwesen an der Familie das formale
Element seiner Wirklichkeit und an dem gttlichen Gesetze seine Kraft
und Bewhrung.  Keins von beiden ist allein an und fr sich; das
menschliche Gesetz geht in seiner lebendigen Bewegung von dem
gttlichen, das auf Erden geltende von dem unterirdischen, das
bewute vom bewutlosen, die Vermittlung von der Unmittelbarkeit aus,
und geht ebenso dahin zurck, wovon es ausging.  Die unterirdische
Macht dagegen hat auf der Erde ihre _Wirklichkeit_; sie wird durch
das Bewutsein Dasein und Ttigkeit.

Die allgemeinen sittlichen Wesen sind also die Substanz als
allgemeines, und sie als einzelnes Bewutsein; sie haben das Volk und
die Familie zu ihrer allgemeinen Wirklichkeit, den Mann aber und das
Weib zu ihrem natrlichen Selbst und der bettigenden Individualitt.
In diesem Inhalt der sittlichen Welt sehen wir die Zwecke erreicht,
welche die vorhergehenden substanzlosen Gestalten des Bewutsein sich
machten; was die Vernunft nur als Gegenstand auffate, ist
Selbstbewutsein geworden, und was dieses nur in ihm selbst hatte,
als wahre Wirklichkeit vorhanden.--Was die Beobachtung als ein
_Vorgefundenes_ wute, an dem das Selbst keinen Teil htte, ist hier
vorgefundene Sitte, aber eine Wirklichkeit, die zugleich Tat und Werk
des Findenden ist.--Der Einzelne, die Lust des _Genusses seiner
Einzelnheit_ suchend, findet sie in der Familie, und die
Notwendigkeit, worin die Lust vergeht, ist sein eignes
Selbstbewutsein als Brgers seines Volks;--oder es ist dieses, das
_Gesetz des Herzens_ als das Gesetz aller Herzen, das Bewutsein des
_Selbsts_ als die anerkannte allgemeine Ordnung zu wissen;--es ist
die _Tugend_, welche der Frchte ihrer Aufopferung geniet; sie
bringt zustande, worauf sie geht, nmlich das Wesen zur wirklichen
Gegenwart herauszuheben, und ihr Genu ist dies allgemeine Leben.
--Endlich das Bewutsein _der Sache selbst_ wird in der realen
Substanz befriedigt, die auf eine positive Weise die abstrakten
Momente jener leeren Kategorie enthlt und erhlt.  Sie hat an den
sittlichen Mchten einen wahrhaften Inhalt, der an die Stelle der
substanzlosen Gebote getreten, die die gesunde Vernunft geben und
wissen wollte,--so wie hiedurch einen inhaltsvollen, an ihm
selbstbestimmten Mastab der Prfung nicht der Gesetze, sondern
dessen, was getan wird.

Das Ganze ist ein ruhiges Gleichgewicht aller Teile, und jeder Teil
ein einheimischer Geist, der seine Befriedigung nicht jenseits seiner
sucht, sondern sie in sich darum hat, weil er selbst in diesem
Gleichgewichte mit dem Ganzen ist.--Dies Gleichgewicht kann zwar nur
dadurch lebendig sein, da Ungleichheit in ihm entsteht, und von der
_Gerechtigkeit_ zur Gleichheit zurckgebracht wird.  Die
Gerechtigkeit ist aber weder ein fremdes jenseits sich befindendes
Wesen, noch die seiner unwrdige Wirklichkeit einer gegenseitigen
Tcke, Verrats, Undanks u.s.f., die in der Weise des gedankenlosen
Zufalls als ein unbegriffner Zusammenhang und ein bewutloses Tun und
Unterlassen das Gericht vollbrchte, sondern als Gerechtigkeit des
_menschlichen_ Rechts, welche das aus dem Gleichgewichte tretende
Fr-sich-sein, die Selbststndigkeit der Stnde und Individuen in das
Allgemeine zurckbringt, ist sie die Regierung des Volks, welche die
sich gegenwrtige Individualitt des allgemeinen Wesens und der eigne
selbstbewute Willen Aller ist.--Die Gerechtigkeit aber, welche das
ber den Einzelnen bermchtig werdende Allgemeine zum Gleichgewichte
zurckbringt, ist ebenso der einfache Geist desjenigen, der Unrecht
erlitten,--nicht zersetzt in ihn, der es erlitten, und ein
jenseitiges Wesen; er selbst ist die unterirdische Macht, und es ist
_seine_ Erinnye, welche die Rache betreibt; denn seine Individualitt,
sein Blut, lebt im Hause fort; seine Substanz hat eine dauernde
Wirklichkeit.  Das Unrecht, welches im Reiche der Sittlichkeit dem
Einzelnen zugefgt werden kann, ist nur dieses, da ihm rein etwas
_geschieht_.  Die Macht, welche dies Unrecht an dem Bewutsein verbt,
es zu einem reinen Dinge zu machen, ist die Natur, es ist die
Allgemeinheit nicht des _Gemeinwesens_, sondern die _abstrakte_ des
_Seins_; und die Einzelnheit wendet sich in der Auflsung des
erlittenen Unrechts nicht gegen jenes, denn von ihm hat es nicht
gelitten, sondern gegen dieses.  Das Bewutsein des Bluts des
Individuums lst dies Unrecht, wie wir gesehen, so auf, da was
_geschehen_ ist, vielmehr ein _Werk_ wird, damit das _Sein_, das
_Letzte_, auch ein _gewolltes_ und hiemit erfreulich sei.

Das sittliche Reich ist auf diese Weise in seinem _Bestehen_ eine
unbefleckte durch keinen Zwiespalt verunreinigte Welt.  Ebenso ist
seine Bewegung ein ruhiges Werden der einen Macht desselben zur
andern, so da jede die andere selbst erhlt und hervorbringt.  Wir
sehen sie zwar in zwei Wesen und deren Wirklichkeit sich teilen; aber
ihr Gegensatz ist vielmehr die Bewhrung des einen durch das andere,
und, worin sie sich unmittelbar als wirkliche berhren, ihre Mitte
und Element ist die unmittelbare Durchdringung derselben.  Das eine
Extrem, der allgemeine sich bewute Geist, wird mit seinem andern
Extrem, seiner Kraft und seinem Element, mit dem _bewutlosen_ Geiste,
durch die _Individualitt_ des _Mannes_ zusammengeschlossen.
Dagegen hat das _gttliche_ Gesetz seine Individualisierung, oder der
_bewutlose_ Geist des Einzelnen sein Dasein an dem Weibe, durch
welches als die _Mitte_ er aus seiner Unwirklichkeit in die
Wirklichkeit, aus dem Unwissenden und Ungewuten in das bewute Reich
herauftritt.  Die Vereinigung des Mannes und des Weibes macht die
ttige Mitte des Ganzen und das Element aus, das, in diese Extreme
des gttlichen und menschlichen Gesetzes entzweit, ebenso ihre
unmittelbare Vereinigung ist, welche jene beiden ersten Schlsse zu
demselben Schlusse macht, und die entgegengesetzte Bewegung, der
Wirklichkeit hinab zur Unwirklichkeit--des menschlichen Gesetzes, das
sich in selbststndige Glieder organisiert, herunter zur Gefahr und
Bewhrung des Todes;--und des unterirdischen Gesetzes herauf zur
Wirklichkeit des Tages und zum bewuten Dasein, deren jene dem Manne,
diese dem Weibe zukommt, in _eine_ vereinigt.



b.  Die sittliche Handlung,das menschliche und gttliche Wissen,die
Schuld und das Schicksal

Wie aber in diesem Reiche der Gegensatz beschaffen ist, so ist das
Selbstbewutsein noch nicht in seinem Rechte als _einzelne
Individualitt_ aufgetreten; sie gilt in ihm auf der einen Seite nur
als _allgemeiner Willen_, auf der andern als _Blut_ der Familie;
_dieser Einzelne_ gilt nur als der _unwirkliche Schatten_.--Es ist
_noch keine Tat_ begangen; die Tat aber ist das _wirkliche Selbst_.
--Sie strt die ruhige Organisation und Bewegung der sittlichen Welt.
Was in dieser als Ordnung und bereinstimmung ihrer beiden Wesen
erscheint, deren eins das andere bewhrt und vervollstndigt, wird
durch die Tat zu einem bergange _entgegengesetzter_, worin jedes
sich vielmehr als die Nichtigkeit seiner selbst und des andern
beweist, denn als die Bewhrung;--es wird zu der negativen Bewegung
oder der ewigen Notwendigkeit des furchtbaren _Schicksals_, welche
das gttliche wie das menschliche Gesetz, sowie die beiden
Selbstbewutsein, in denen diese Mchte ihr Dasein haben, in den
Abgrund seiner _Einfachheit_ verschlingt--und fr uns in das
_absolute Fr-sich-sein_ des rein einzelnen Selbstbewutseins
bergeht.

Der Grund, von dem diese Bewegung aus- und auf dem sie vorgeht, ist
das Reich der Sittlichkeit; aber die _Ttigkeit_ dieser Bewegung ist
das Selbstbewutsein.  Als _sittliches_ Bewutsein ist es die
_einfache reine Richtung_ auf die sittliche Wesenheit, oder die
Pflicht.  Keine Willkr, und ebenso kein Kampf, keine
Unentschiedenheit ist in ihm, indem das Geben und das Prfen der
Gesetze aufgegeben worden, sondern die sittliche Wesenheit ist ihm
das Unmittelbare, Unwankende, Widerspruchslose.  Es gibt daher nicht
das schlechte Schauspiel, sich in einer Kollision von Leidenschaft
und Pflicht, noch das Komische, in einer Kollision von Pflicht und
Pflicht zu befinden--einer Kollision, die dem Inhalte nach dasselbe
ist als die zwischen Leidenschaft und Pflicht; denn die Leidenschaft
ist ebenso fhig, als Pflicht vorgestellt zu werden, weil die Pflicht,
wie sich das Bewutsein aus ihrer unmittelbaren substantiellen
Wesenheit in sich zurckzieht, zum Formell-Allgemeinen wird, in das
jeder Inhalt gleich gut pat, wie sich oben ergab.  Komisch aber ist
die Kollision der Pflichten, weil sie den Widerspruch, nmlich eines
_entgegengesetzten Absoluten_, also Absolutes und unmittelbar die
Nichtigkeit dieses sogenannten Absoluten oder Pflicht, ausdrckt.
--Das sittliche Bewutsein aber wei, was es zu tun hat; und ist
entschieden, es sei dem gttlichen oder dem menschlichen Gesetze
anzugehren.  Diese Unmittelbarkeit seiner Entschiedenheit ist ein
_An-sich-_sein, und hat daher zugleich die Bedeutung eines
natrlichen Seins, wie wir gesehen; die Natur, nicht das Zufllige
der Umstnde oder der Wahl, teilt das eine Geschlecht dem einen, das
andere dem andern Gesetze zu--oder umgekehrt, die beiden sittlichen
Mchte selbst geben sich an den beiden Geschlechtern ihr
individuelles Dasein und Verwirklichung.

Hiedurch nun, da einesteils die Sittlichkeit wesentlich in dieser
unmittelbaren _Entschiedenheit_ besteht, und darum fr das Bewutsein
nur das _eine_ Gesetz das Wesen ist, andernteils, da die sittlichen
Mchte in dem _Selbst_ des Bewutseins wirklich sind, erhalten sie
die Bedeutung, sich _auszuschlieen_ und sich _entgegengesetzt_ zu
sein;--sie sind in dem Selbstbewutsein _fr sich_, wie sie im
*Reiche* der Sittlichkeit nur _an sich_ sind.  Das sittliche
Bewutsein, weil es fr _eins_ derselben _entschieden_ ist, ist
wesentlich _Charakter_; es ist fr es nicht die gleiche _Wesenheit_
beider; der Gegensatz erscheint darum als eine _unglckliche_
Kollision der Pflicht nur mit der rechtlosen _Wirklichkeit_.  Das
sittliche Bewutsein ist als Selbstbewutsein in diesem Gegensatze,
und als solches geht es zugleich darauf, dem Gesetze, dem es angehrt,
diese entgegengesetzte Wirklichkeit durch Gewalt zu unterwerfen,
oder sie zu tuschen.  Indem es das Recht nur auf seiner Seite, das
Unrecht aber auf der andern sieht, so erblickt von beiden dasjenige,
welches dem gttlichen Gesetze angehrt, auf der andern Seite
menschliche zufllige _Gewaltttigkeit_; das aber dem menschlichen
Gesetze zugeteilt ist, auf der andern den Eigensinn und den
_Ungehorsam_ des innerlichen Fr-sich-seins; denn die Befehle der
Regierung sind der allgemeine, am Tage liegende ffentliche Sinn; der
Willen des andern Gesetzes aber ist der unterirdische, ins Innre
verschlossne Sinn, der in seinem Dasein als Willen der Einzelnheit
erscheint, und im Widerspruche mit dem ersten der Frevel ist.

Es entsteht hiedurch am Bewutsein der Gegensatz des _Gewuten_ und
des _Nichtgewuten_, wie in der Substanz, des _Bewuten_ und
_Bewutlosen_; und das absolute _Recht_ des sittlichen
_Selbstbewutseins_ kommt mit dem gttlichen _Rechte_ des _Wesens_ in
Streit.  Fr das Selbstbewutsein als Bewutsein hat die
gegenstndliche Wirklichkeit als solche Wesen; nach seiner Substanz
aber ist es die Einheit seiner und dieses Entgegengesetzten; und das
sittliche Selbstbewutsein ist das Bewutsein der Substanz; der
Gegenstand als dem Selbstbewutsein entgegengesetzt, hat darum
gnzlich die Bedeutung verloren, fr sich Wesen zu haben.  Wie die
Sphren, worin er nur ein _Ding_ ist, lngst verschwunden, so auch
diese Sphren, worin das Bewutsein etwas aus sich befestiget und ein
einzelnes Moment zum Wesen macht.  Gegen solche Einseitigkeit hat die
Wirklichkeit eine eigene Kraft; sie steht mit der Wahrheit im Bunde
gegen das Bewutsein, und stellt diesem erst dar, was die Wahrheit
ist.  Das sittliche Bewutsein aber hat aus der Schale der absoluten
Substanz die Vergessenheit aller Einseitigkeit des Fr-sich-seins,
seiner Zwecke und eigentmlichen Begriffe getrunken, und darum in
diesem stygischen Wasser zugleich alle eigne Wesenheit und
selbststndige Bedeutung der gegenstndlichen Wirklichkeit ertrnkt.
Sein absolutes Recht ist daher, da es, indem es nach dem sittlichen
Gesetze handelt, in dieser Verwirklichung nicht irgend etwas anderes
finde, als nur die Vollbringung dieses Gesetzes selbst, und die Tat
nichts anders zeige, als das sittliche Tun ist.--Das Sittliche, als
das absolute _Wesen_ und die absolute _Macht_ zugleich kann keine
Verkehrung seines Inhalts erleiden.  Wre es nur das absolute _Wesen_
ohne die Macht, so knnte es eine Verkehrung durch die Individualitt
erfahren; aber diese als sittliches Bewutsein hat mit dem Aufgeben
des einseitigen Fr-sich-seins dem Verkehren entsagt; so wie die
bloe Macht umgekehrt vom Wesen verkehrt werden wrde, wenn sie noch
ein solches Fr-sich-sein wre.  Um dieser Einheit willen ist die
Individualitt reine Form der Substanz, die der Inhalt ist, und das
Tun ist das bergehen aus dem Gedanken in die Wirklichkeit, nur als
die Bewegung eines wesenlosen Gegensatzes, dessen Momente keinen
besondern von einander verschiedenen Inhalt und Wesenheit haben.  Das
absolute Recht des sittlichen Bewutseins ist daher, da die _Tat_,
die Gestalt seiner _Wirklichkeit_, nichts anders sei, als es _wei_.

Aber das sittliche Wesen hat sich selbst in zwei Gesetze gespalten,
und das Bewutsein, als unentzweites Verhalten zum Gesetze, ist nur
_einem_ zugeteilt.  Wie dies _einfache_ Bewutsein auf dem absoluten
Rechte besteht, da ihm als sittlichem das Wesen _erschienen_ sei,
wie es _an sich_ ist, so besteht dieses Wesen auf dem Rechte seiner
_Realitt_, oder darauf, gedoppeltes zu sein.  Dies Recht des Wesens
steht aber zugleich dem Selbstbewutsein nicht gegenber, da es
irgendwoanders wre, sondern es ist das eigne Wesen des
Selbstbewutseins; es hat darin allein sein Dasein und seine Macht,
und sein Gegensatz ist die _Tat_ des _Letztern_.  Denn dieses, eben
indem es sich als Selbst ist und zur Tat schreitet, erhebt sich aus
der _einfachen Unmittelbarkeit_ und setzt selbst die _Entzweiung_.
Es gibt durch die Tat die Bestimmtheit der Sittlichkeit auf, die
einfache Gewiheit der unmittelbaren Wahrheit zu sein, und setzt die
Trennung seiner selbst in sich als das Ttige und in die
gegenberstehende fr es negative Wirklichkeit.  Es wird also durch
die Tat zur _Schuld_.  Denn sie ist sein _Tun_, und das Tun sein
eigenstes Wesen; und die _Schuld_ erhlt auch die Bedeutung des
_Verbrechens_: denn als einfaches sittliches Bewutsein hat es sich
dem einen Gesetze zugewandt, dem andern aber abgesagt, und verletzt
dieses durch seine Tat.--Die _Schuld_ ist nicht das gleichgltige
doppelsinnige Wesen, da die Tat, wie sie _wirklich_ am Tage liegt,
_Tun_ ihres Selbsts sein knne oder auch nicht, als ob mit dem Tun
sich etwas uerliches und Zuflliges verknpfen knnte, das dem Tun
nicht angehrte, von welcher Seite das Tun also unschuldig wre.
Sondern das Tun ist selbst diese Entzweiung, sich fr sich, und
diesem gegenber eine fremde uerliche Wirklichkeit zu setzen; da
eine solche ist, gehrt dem Tun selbst an und ist durch dasselbe.
Unschuldig ist daher nur das Nichttun wie das Sein eines Steines,
nicht einmal eines Kindes.--Dem Inhalte nach aber hat die sittliche
_Handlung_ das Moment des Verbrechens an ihr, weil sie die
_natrliche_ Verteilung der beiden Gesetze an die beiden Geschlechter
nicht aufhebt, sondern vielmehr als _unentzweite_ Richtung auf das
Gesetz innerhalb der _natrlichen Unmittelbarkeit_ bleibt, und als
Tun diese Einseitigkeit zur Schuld macht, nur die eine der Seiten des
Wesens zu ergreifen, und gegen die andre sich negativ zu verhalten, d.
h. sie zu verletzen.  Wohin in dem allgemeinen sittlichen Leben
Schuld und Verbrechen, Tun und Handeln fllt, wird nachher bestimmter
ausgedrckt werden; es erhellt unmittelbar soviel, da es nicht
_dieser Einzelne_ ist, der handelt und schuldig ist; denn er als
_dieses_ Selbst ist nur der unwirkliche Schatten, oder er ist nur als
allgemeines Selbst, und die Individualitt rein das _formale_ Moment
des _Tuns_ berhaupt, und der Inhalt die Gesetze und Sitten, und
bestimmt fr den Einzelnen, die seines Standes; er ist die Substanz
als Gattung, die durch ihre Bestimmtheit zwar zur Art wird, aber die
Art bleibt zugleich das Allgemeine der Gattung.  Das Selbstbewutsein
steigt innerhalb des Volkes vom Allgemeinen nur bis zur Besonderheit,
nicht bis zur einzelnen Individualitt herab, welche ein
ausschlieendes Selbst, eine sich negative Wirklichkeit in seinem Tun
setzt; sondern seinem Handeln liegt das sichre Vertrauen zum Ganzen
zugrunde, worin sich nichts Fremdes, keine Furcht noch Feindschaft
einmischt.

Die entwickelte Natur des _wirklichen_ Handelns erfhrt nun das
sittliche Selbstbewutsein an seiner Tat, ebensowohl wenn es dem
gttlichen, als wenn es dem menschlichen Gesetze sich ergab.  Das ihm
offenbare Gesetz ist im Wesen mit dem entgegengesetzten verknpft;
das Wesen ist die Einheit beider; die Tat aber hat nur das eine gegen
das andere ausgefhrt.  Aber im Wesen mit diesem verknpft, ruft die
Erfllung des einen das andere hervor, und, wozu die Tat es machte,
als ein verletztes, und nun feindliches, Rache forderndes Wesen.  Dem
Handeln liegt nur die eine Seite des Entschlusses berhaupt an dem
Tage; er ist aber _an sich_ das Negative, das ein ihm Anderes, ein
ihm, der das Wissen ist, Fremdes gegenberstellt.  Die Wirklichkeit
hlt daher die andere dem Wissen fremde Seite in sich verborgen, und
zeigt sich dem Bewutsein nicht, wie sie an und fr sich ist--dem
Sohne nicht den Vater in seinem Beleidiger, den er erschlgt; nicht
die Mutter in der Knigin, die er zum Weibe nimmt.  Dem sittlichen
Selbstbewutsein stellt auf diese Weise eine lichtscheue Macht nach,
welche erst, wenn die Tat geschehen, hervorbricht und es bei ihr
ergreift; denn die vollbrachte Tat ist der aufgehobne Gegensatz des
wissenden Selbst und der ihm gegenberstehenden Wirklichkeit.  Das
Handelnde kann das Verbrechen und seine Schuld nicht verleugnen;--die
Tat ist dieses, das Unbewegte zu bewegen und das nur erst in der
Mglichkeit Verschlossene hervorzubringen, und hiemit das Unbewute
dem Bewuten, das Nichtseiende dem Sein zu verknpfen.  In dieser
Wahrheit tritt also die Tat an die Sonne;--als ein solches, worin ein
Bewutes einem Unbewuten, das Eigne einem Fremden verbunden ist, als
das entzweite Wesen, dessen andere Seite das Bewutsein, und auch als
die seinige erfhrt, aber als die von ihm verletzte und feindlich
erregte Macht.

Es kann sein, da das Recht, welches sich im Hinterhalte hielt, nicht
in seiner eigentmlichen Gestalt fr das handelnde _Bewutsein_,
sondern nur _an sich_, in der innern Schuld des Entschlusses und des
Handelns vorhanden ist.  Aber das sittliche Bewutsein ist
vollstndiger, seine Schuld reiner, wenn es das Gesetz und die Macht
_vorher kennt_, der es gegenbertritt, sie fr Gewalt und Unrecht,
fr eine sittliche Zuflligkeit nimmt, und wissentlich, wie Antigone,
das Verbrechen begeht.  Die vollbrachte Tat verkehrt seine Ansicht;
die _Vollbringung_ spricht es selbst aus, da was _sittlich_ ist,
_wirklich_ sein msse; denn die _Wirklichkeit_ des Zwecks ist der
Zweck des Handelns.  Das Handeln spricht gerade die _Einheit_ der
_Wirklichkeit_ und der _Substanz_ aus, es spricht aus, da die
Wirklichkeit dem Wesen nicht zufllig ist, sondern mit ihm im Bunde
keinem gegeben wird, das nicht wahres Recht ist.  Das sittliche
Bewutsein mu sein Entgegengesetztes um dieser Wirklichkeit willen,
und um seines Tuns willen, als die seinige, es mu seine Schuld
anerkennen; _weil wir leiden, anerkennen wir, da wir gefehlt._

Dies Anerkennen drckt den aufgehobenen Zwiespalt des sittlichen
_Zweckes_ und der _Wirklichkeit_, es drckt die Rckkehr zur
sittlichen _Gesinnung_ aus, die wei, da nichts gilt als das Rechte.
Damit aber gibt das Handelnde seinen _Charakter_ und die
_Wirklichkeit_ seines Selbsts auf, und ist zugrunde gegangen.  Sein
_Sein_ ist dieses, seinem sittlichen Gesetze als seiner Substanz
anzugehren; in dem Anerkennen des Entgegengesetzten hat dies aber
aufgehrt, ihm Substanz zu sein; und statt seiner Wirklichkeit hat es
die Unwirklichkeit, die Gesinnung, erreicht.--Die Substanz erscheint
zwar _an_ der Individualitt als das _Pathos_ derselben, und die
Individualitt als das, was sie belebt, und daher ber ihr steht;
aber sie ist ein Pathos, das zugleich sein Charakter ist; die
sittliche Individualitt ist unmittelbar und an sich eins mit diesem
seinem Allgemeinen, sie hat ihre Existenz nur in ihm, und vermag den
Untergang, den diese sittliche Macht durch die entgegengesetzte
leidet, nicht zu berleben.

Sie hat aber dabei die Gewiheit, da diejenige Individualitt, deren
Pathos diese entgegengesetzte Macht ist, _nicht mehr bel erleidet,
als sie zugefgt_.  Die Bewegung der sittlichen Mchte gegeneinander
und der sie in Leben und Handlung setzenden Individualitten hat nur
darin ihr _wahres Ende_ erreicht, da beide Seiten denselben
Untergang erfahren.  Denn keine der Mchte hat etwas vor der andern
voraus, um _wesentlicheres_ Moment der Substanz zu sein.  Die gleiche
Wesentlichkeit und das gleichgltige Bestehen beider nebeneinander
ist ihr selbstloses Sein; in der _Tat_ sind sie als Selbstwesen, aber
ein verschiedenes, was der Einheit des Selbsts widerspricht, und ihre
Rechtlosigkeit und notwendigen Untergang ausmacht.  Der _Charakter_
gehrt ebenso teils nach seinem Pathos oder Substanz nur der _einen_
an, teils ist nach der Seite des Wissens der eine wie der andere in
ein Bewutes und Unbewutes entzweit; und indem jeder selbst diesen
Gegensatz hervorruft, und durch die Tat auch das Nichtwissen sein
Werk ist, setzt er sich in die Schuld, die ihn verzehrt.  Der Sieg
der einen Macht und ihres Charakters und das Unterliegen der andern
Seite wre also nur der Teil und das unvollendete Werk, das
unaufhaltsam zum Gleichgewichte beider fortschreitet.  Erst in der
gleichen Unterwerfung beider Seiten ist das absolute Recht vollbracht,
und die sittliche Substanz als die negative Macht, welche beide
Seiten verschlingt, oder das allmchtige und gerechte _Schicksal_
aufgetreten.

Werden beide Mchte nach ihrem bestimmten Inhalte und dessen
Individualisation genommen, so bietet sich das Bild ihres gestalteten
Widerstreits, nach seiner formellen Seite, als der Widerstreit der
Sittlichkeit und des Selbstbewutseins mit der bewutlosen Natur und
einer durch sie vorhandenen Zuflligkeit--diese hat ein Recht gegen
jenes, weil es nur der _wahre_ Geist, nur in _unmittelbarer_ Einheit
mit seiner Substanz ist--und seinem Inhalte nach als der Zwiespalt
des gttlichen und menschlichen Gesetzes dar.--Der Jngling tritt aus
dem bewutlosen Wesen, aus dem Familiengeiste, und wird die
Individualitt des Gemeinwesens; da er aber der Natur, der er sich
entri, noch angehre, erweist sich so, da er in der Zuflligkeit
zweier Brder heraustritt, welche mit gleichem Rechte sich desselben
bemchtigen; die Ungleichheit der frhern und sptern Geburt hat _fr
sie_, die in das sittliche Wesen eintreten, als Unterschied der Natur,
keine Bedeutung.  Aber die Regierung, als die einfache Seele oder
das Selbst des Volksgeistes, vertrgt nicht eine Zweiheit der
Individualitt; und der sittlichen Notwendigkeit dieser Einheit tritt
die Natur als der Zufall der Mehrheit gegenber auf.  Diese beiden
werden darum uneins, und ihr gleiches Recht an die Staatsgewalt
zertrmmert beide, die gleiches Unrecht haben.  Menschlicherweise
angesehen, hat derjenige das Verbrechen begangen, welcher, nicht _im
Besitze_, das Gemeinwesen, an dessen Spitze der andere stand,
angreift; derjenige dagegen hat das Recht auf seiner Seite, welcher
den andern nur als _Einzelnen_, abgelst von dem Gemeinwesen, zu
fassen wute und in dieser Machtlosigkeit vertrieb; er hat nur das
Individuum als solches, nicht jenes, nicht das Wesen des menschlichen
Rechts, angetastet.  Das von der leeren Einzelnheit angegriffene und
verteidigte Gemeinwesen erhlt sich, und die Brder finden beide
ihren wechselseitigen Untergang durcheinander; denn die
Individualitt, welche _an ihr Fr-sich-sein_ die Gefahr des Ganzen
knpft, hat sich selbst vom Gemeinwesen ausgestoen, und lst sich in
sich auf.  Den einen aber, der auf seiner Seite sich fand, wird es
ehren; den andern hingegen, der schon auf den Mauern seine Verwstung
aussprach, wird die Regierung, die wiederhergestellte Einfachheit des
Selbsts des Gemeinwesens, um die letzte Ehre bestrafen; wer an dem
hchsten Geiste des Bewutseins, der Gemeine, sich zu vergreifen kam,
mu der Ehre seines ganzen vollendeten Wesens, der Ehre des
abgeschiedenen Geistes, beraubt werden.

Aber wenn so das Allgemeine die reine Spitze seiner Pyramide leicht
abstt, und ber das sich emprende Prinzip der Einzelnheit, die
Familie, zwar den _Sieg_ davontrgt, so hat es sich dadurch mit dem
gttlichen Gesetze, der seiner selbstbewute Geist sich mit dem
Bewutlosen nur in _Kampf_ eingelassen; denn dieser ist die andre
wesentliche und darum von jener unzerstrte und nur beleidigte Macht.
Er hat aber gegen das gewalthabende, am Tage liegende Gesetz seine
Hlfe zur _wirklichen_ Ausfhrung nur an dem blutlosen Schatten.  Als
das Gesetz der Schwche und der Dunkelheit unterliegt er daher
zunchst dem Gesetze des Tages und der Kraft, denn jene Gewalt gilt
unten, nicht auf Erden.  Allein das Wirkliche, das dem Innerlichen
seine Ehre und Macht genommen, hat damit sein Wesen aufgezehrt.  Der
offenbare Geist hat die Wurzel seiner Kraft in der Unterwelt; die
ihrer selbst sichere und sich versichernde _Gewiheit_ des Volkes hat
die _Wahrheit_ ihres Alle in Eins bindenden Eides nur in der
bewutlosen und stummen Substanz Aller, in den Wssern der
Vergessenheit.  Hiedurch verwandelt sich die Vollbringung des
offenbaren Geistes in das Gegenteil, und er erfhrt, da sein
hchstes Recht das hchste Unrecht, sein Sieg vielmehr sein eigener
Untergang ist.  Der Tote, dessen Recht gekrnkt ist, wei darum fr
seine Rache Werkzeuge zu finden, welche von gleicher Wirklichkeit und
Gewalt sind mit der Macht, die ihn verletzt.  Diese Mchte sind
andere Gemeinwesen, deren Altre die Hunde oder Vgel mit der Leiche
besudelten, welche nicht durch die ihr gebhrende Zurckgabe an das
elementarische Individuum in die bewutlose Allgemeinheit erhoben,
sondern ber der Erde im Reiche der Wirklichkeit geblieben, und als
die Kraft des gttlichen Gesetzes, nun eine selbstbewute wirkliche
Allgemeinheit erhlt.  Sie machen sich feindlich auf, und zerstren
das Gemeinwesen, das seine Kraft, die Piett der Familie, entehrt und
zerbrochen hat.

In dieser Vorstellung hat die Bewegung des menschlichen und
gttlichen Gesetzes den Ausdruck ihrer Notwendigkeit an Individuen,
an denen das Allgemeine als ein _Pathos_ und die Ttigkeit der
Bewegung als _individuelles_ Tun erscheint, welches der Notwendigkeit
derselben den Schein der Zuflligkeit gibt.  Aber die Individualitt
und das Tun macht das Prinzip der Einzelnheit berhaupt aus, das in
seiner reinen Allgemeinheit das innere gttliche Gesetz genannt wurde.
Als Moment des offenbaren Gemeinwesens hat es nicht nur jene
unterirdische oder in seinem Dasein uerliche Wirksamkeit, sondern
ein ebenso offenbares an dem wirklichen Volke wirkliches Dasein und
Bewegung.  In dieser Form genommen, erhlt das, was als einfache
Bewegung des individualisierten Pathos vorgestellt wurde, ein anderes
Aussehen, und das Verbrechen und die dadurch begrndete Zerstrung
des Gemeinwesens die eigentliche Form ihres Daseins.--Das menschliche
Gesetz also in seinem allgemeinen Dasein, das Gemeinwesen, in seiner
Bettigung berhaupt die Mnnlichkeit, in seiner wirklichen
Bettigung die Regierung, _ist, bewegt_ und _erhlt_ sich dadurch,
da es die Absonderung der Penaten oder die selbststndige
Vereinzelung in Familien, welchen die Weiblichkeit vorsteht, in sich
aufzehrt, und sie in der Kontinuitt seiner Flssigkeit aufgelst
erhlt.  Die Familie ist aber zugleich berhaupt sein Element, das
einzelne Bewutsein allgemeiner bettigender Grund.  Indem das
Gemeinwesen sich nur durch die Strung der Familienglckseligkeit und
die Auflsung des Selbstbewutseins in das allgemeine sein Bestehen
gibt, erzeugt es sich an dem, was es unterdrckt und was ihm zugleich
wesentlich ist, an der Weiblichkeit berhaupt seinen innern Feind.
Diese--die ewige Ironie des Gemeinwesens--verndert durch die Intrige
den allgemeinen Zweck der Regierung in einen Privatzweck, verwandelt
ihre allgemeine Ttigkeit in ein Werk dieses bestimmten Individuums,
und verkehrt das allgemeine Eigentum des Staats zu einem Besitz und
Putz der Familie.  Sie macht hiedurch die ernsthafte Weisheit des
reifen Alters, das, der Einzelnheit--der Lust und dem Genusse, sowie
der wirklichen Ttigkeit--abgestorben, nur das Allgemeine denkt und
besorgt, zum Spotte fr den Mutwillen der unreifen Jugend, und zur
Verachtung fr ihren Enthusiasmus; erhebt berhaupt die Kraft der
Jugend zum Geltenden--des Sohnes, an dem die Mutter ihren Herrn
geboren, des Bruders, an dem die Schwester den Mann als ihresgleichen
hat, des Jnglings, durch den die Tochter ihrer Unselbststndigkeit
entnommen, den Genu und die Wrde der Frauenschaft erlangt.--Das
Gemeinwesen kann sich aber nur durch Unterdrckung dieses Geistes der
Einzelnheit erhalten, und, weil er wesentliches Moment ist, erzeugt
es ihn zwar ebenso, und zwar durch die unterdrckende Haltung gegen
denselben als ein feindseliges Prinzip.  Dieses wrde jedoch, da es
vom allgemeinen Zwecke sich trennend, nur bse und in sich nichtig
ist, nichts vermgen, wenn nicht das Gemeinwesen selbst die Kraft der
Jugend, die Mnnlichkeit, welche nicht reif noch innerhalb der
Einzelnheit steht, als die _Kraft_ des Ganzen anerkannte.  Denn es
ist ein Volk, es ist selbst Individualitt und wesentlich nur so fr
_sich_, da _andere Individualitten fr es_ sind, da es sie von
sich _ausschliet_ und sich unabhngig von ihnen wei.  Die negative
Seite des Gemeinwesens, _nach innen_ die Vereinzelung der Individuen
unterdrckend, nach _auen_ aber _selbstttig_, hat an der
Individualitt seine Waffen.  Der Krieg ist der Geist und die Form,
worin das wesentliche Moment der sittlichen Substanz, die absolute
_Freiheit_ des sittlichen _Selbstwesens_ von allem Dasein, in ihrer
Wirklichkeit und Bewhrung vorhanden ist.  Indem er einerseits den
einzelnen _Systemen_ des Eigentums und der persnlichen
Selbststndigkeit wie auch der einzelnen _Persnlichkeit_ selbst die
Kraft des Negativen zu fhlen gibt, erhebt andererseits in ihm eben
dies negative Wesen sich als das Erhaltende des Ganzen; der tapfre
Jngling, an welchem die Weiblichkeit ihre Lust hat, das unterdrckte
Prinzip des Verderbens tritt an den Tag und ist das Geltende.  Nun
ist es die natrliche Kraft und das, was als Zufall des Glcks
erscheint, welche ber das Dasein des sittlichen Wesens und die
geistige Notwendigkeit entscheiden; weil auf Strke und Glck das
Dasein des sittlichen Wesens beruht, so ist _schon entschieden_, da
es zugrunde gegangen.--Wie vorhin nur Penaten im Volksgeiste, so
gehen die _lebendigen_ Volksgeister durch ihre Individualitt itzt in
einem _allgemeinen_ Gemeinwesen zugrunde, dessen _einfache
Allgemeinheit_ geistlos und tot, und dessen Lebendigkeit das
_einzelne_ Individuum, als einzelnes ist.  Die sittliche Gestalt des
Geistes ist verschwunden, und es tritt eine andere an ihre Stelle.

Dieser Untergang der sittlichen Substanz und ihr bergang in eine
andere Gestalt ist also dadurch bestimmt, da das sittliche
Bewutsein auf das Gesetz wesentlich _unmittelbar_ gerichtet ist; in
dieser Bestimmung der Unmittelbarkeit liegt, da in die Handlung der
Sittlichkeit die Natur berhaupt hereinkommt.  Ihre Wirklichkeit
offenbart nur den Widerspruch und den Keim des Verderbens, den die
schne Einmtigkeit und das ruhige Gleichgewicht des sittlichen
Geistes eben an dieser Ruhe und Schnheit selbst hat; denn die
Unmittelbarkeit hat die widersprechende Bedeutung, die bewutlose
Ruhe der Natur, und die selbstbewute unruhige Ruhe des Geistes zu
sein.--Um dieser Natrlichkeit willen ist berhaupt dieses sittliche
Volk eine durch die Natur bestimmte und daher beschrnkte
Individualitt, und findet also ihre Aufhebung an einer andern.
Indem aber diese Bestimmtheit, die im Dasein gesetzt, Beschrnkung,
aber ebenso das Negative berhaupt und das Selbst der Individualitt
ist, verschwindet, ist das Leben des Geistes und diese in Allen ihrer
selbstbewute Substanz verloren.  Sie tritt als eine _formelle
Allgemeinheit_ an ihnen heraus, ist ihnen nicht mehr als lebendiger
Geist inwohnend, sondern die einfache Gediegenheit ihrer
Individualitt ist in viele Punkte zersprungen.


c.  Rechtszustand

Die allgemeine Einheit, in welche die lebendige unmittelbare Einheit
der Individualitt und der Substanz zurckgeht, ist das geistlose
Gemeinwesen, das aufgehrt hat, die selbstbewutlose Substanz der
Individuen zu sein, und worin sie itzt nach ihrem einzelnen
Fr-sich-sein als Selbstwesen und Substanzen gelten.  Das Allgemeine
in die Atome der absolut vielen Individuen zersplittert, dieser
gestorbene Geist ist eine _Gleichheit_, worin _Alle_ als _Jede_, als
_Personen_ gelten.--Was in der Welt der Sittlichkeit das verborgene
gttliche Gesetz genannt wurde, ist in der Tat aus seinem Innern in
die Wirklichkeit getreten; in jener galt und war der _Einzelne_
wirklich nur als das allgemeine _Blut_ der _Familie_.  Als _dieser_
Einzelne war er der _selbstlose abgeschiedene_ Geist; nun aber ist er
aus seiner Unwirklichkeit hervorgetreten.  Weil die sittliche
Substanz nur der _wahre_ Geist ist, darum geht er in die _Gewiheit_
seiner selbst zurck; jene ist er als das _positive_ Allgemeine, aber
seine Wirklichkeit ist, _negatives_ allgemeines _Selbst_ zu sein.
--Wir sahen die Mchte und die Gestalten der sittlichen Welt in der
einfachen Notwendigkeit des leeren _Schicksals_ versinken.  Diese
ihre Macht ist die in ihre Einfachheit sich reflektierende Substanz;
aber das in sich reflektierende absolute Wesen, eben jene
Notwendigkeit des leeren Schicksals, ist nichts anders als das _Ich_
des Selbstbewutseins.

Dieses gilt hiemit nunmehr als das _an und fr sich_ seiende Wesen;
dies _Anerkanntsein_ ist seine Substantialitt; aber sie ist die
_abstrakte Allgemeinheit_, weil ihr Inhalt _dieses sprde Selbst_,
nicht das in der Substanz aufgelste ist.

Die Persnlichkeit ist also hier aus dem Leben der sittlichen
Substanz herausgetreten; sie ist die _wirklich geltende_
Selbststndigkeit des Bewutseins.  Der _unwirkliche Gedanke_
derselben, der sich durch _Verzichttun_ auf die _Wirklichkeit_ wird,
ist frher als _stoisches_ Selbstbewutsein vorgekommen; wie dieses
aus der Herrschaft und Knechtschaft, als dem unmittelbaren Dasein des
_Selbstbewutsein_, so ist die Persnlichkeit aus dem unmittelbaren
_Geiste_--der der allgemeine herrschende Willen Aller und ebenso ihr
dienender Gehorsam ist, hervorgegangen.  Was dem Stoizismus nur in
der _Abstraktion_ das _An-sich_ war, ist nun _wirkliche_ Welt.  Er
ist nichts anderes als das Bewutsein, welches das Prinzip des
Rechtszustands, die geistlose Selbststndigkeit, auf seine abstrakte
Form bringt; durch seine Flucht aus der _Wirklichkeit_ erreichte es
nur den Gedanken der Selbststndigkeit; es ist absolut fr _sich_
dadurch, da es sein Wesen nicht an irgendein Dasein knpft, sondern
jedes Dasein aufgegeben, und sein Wesen allein in die Einheit des
reinen Denkens setzt.  Auf dieselbe Weise ist das Recht der Person
weder an ein reicheres oder mchtigeres Dasein des Individuums als
eines solchen, noch auch an einen allgemeinen lebendigen Geist
geknpft, sondern vielmehr an das reine Eins seiner abstrakten
Wirklichkeit oder an es als Selbstbewutsein berhaupt.

Wie nun die _abstrakte_ Selbststndigkeit des Stoizismus ihre
Verwirklichung darstellte, so wird auch diese letztere die Bewegung
jener ersten wiederholen.  Jene geht in die skeptische Verwirrung des
Bewutseins ber, in eine Faselei des Negativen, welche gestaltlos
von einer Zuflligkeit des Seins und Gedankens zur andern irrt, sie
zwar in der absoluten Selbststndigkeit auflst, aber ebensosehr
wieder erzeugt; und in der Tat nur der Widerspruch der
Selbststndigkeit und Unselbststndigkeit des Bewutseins ist.
--Ebenso ist die persnliche Selbststndigkeit des _Rechts_ vielmehr
diese gleiche allgemeine Verwirrung und gegenseitige Auflsung.  Denn
was als das absolute Wesen gilt, ist das Selbstbewutsein als das
reine _leere Eins_ der Person.  Gegen diese leere Allgemeinheit hat
die Substanz die Form der _Erfllung_ und des _Inhalts_, und dieser
ist nun vllig freigelassen und ungeordnet; denn der Geist ist nicht
mehr vorhanden, der ihn unterjochte, und in seiner Einheit
zusammenhielt.--Dies leere Eins der Person ist daher in seiner
_Realitt_ ein zuflliges Dasein und wesenloses Bewegen und Tun,
welches zu keinem Bestand kommt.  Wie der Skeptizismus, ist der
Formalismus des Rechts also durch seinen Begriff ohne eigentmlichen
Inhalt, findet ein mannigfaltiges Bestehen, den Besitz, vor, und
drckt ihm dieselbe abstrakte Allgemeinheit, wodurch er _Eigentum_
heit, auf wie jener.  Wenn aber die so bestimmte Wirklichkeit im
Skeptizismus _Schein_ berhaupt heit, und nur einen negativen Wert
hat, so hat sie im Rechte einen positiven.  Jener negative Wert
besteht darin, da das Wirkliche die Bedeutung des Selbsts als
Denkens, als des _an sich_ Allgemeinen hat, dieser positive aber
darin, da es _Mein_ in der Bedeutung der Kategorie, als _ein
anerkanntes_ und _wirkliches_ Gelten ist.--Beides ist dasselbe
_abstrakte Allgemeine_; der wirkliche Inhalt oder die _Bestimmtheit_
des Meinen--es sei nun eines uerlichen Besitzes, oder auch des
innern Reichtums oder Armut des Geistes und Charakters, ist nicht in
dieser leeren Form enthalten und geht sie nichts an.  Er gehrt also
einer _eignen Macht_ an, die ein anderes als das formal Allgemeine,
die der Zufall und die Willkr ist.--Das Bewutsein des Rechts
erfhrt darum in seinem wirklichen Gelten selbst vielmehr den Verlust
seiner Realitt und seine vollkommne Unwesentlichkeit, und ein
Individuum als eine _Person_ bezeichnen ist Ausdruck der Verachtung.

Die freie Macht des Inhalts bestimmt sich so, da die Zerstreuung in
die absolute _Vielheit_ der persnlichen Atome durch die Natur dieser
Bestimmtheit zugleich in _einen_ ihnen fremden und ebenso geistlosen
Punkt gesammelt ist, der einesteils gleich der Sprdigkeit ihrer
Personalitt rein einzelne Wirklichkeit ist, aber im Gegensatze gegen
ihre leere Einzelnheit zugleich die Bedeutung alles Inhalts, dadurch
des realen Wesens fr sie hat, und gegen ihre vermeinte absolute, an
sich aber wesenlose Wirklichkeit die allgemeine Macht und absolute
Wirklichkeit ist.  Dieser Herr der Welt ist sich auf diese Weise die
absolute zugleich alles Dasein in sich befassende Person, fr deren
Bewutsein kein hherer Geist existiert.  Er ist Person; aber die
einsame Person, welche _allen_ gegenbergetreten; diese Alle machen
die geltende Allgemeinheit der Person aus, denn das Einzelne als
solches ist wahr nur als allgemeine Vielheit der Einzelnheit, von
dieser abgetrennt ist das einsame Selbst in der Tat das unwirkliche,
kraftlose Selbst.--Zugleich ist es das Bewutsein des Inhalts, der
jener allgemeinen Persnlichkeit gegenbergetreten ist.  Dieser
Inhalt aber von seiner negativen Macht befreit ist das Chaos der
geistigen Mchte, die entfesselt als elementarische Wesen in wilder
Ausschweifung sich gegeneinander toll und zerstrend bewegen; ihr
kraftloses Selbstbewutsein ist die machtlose Umschlieung und der
Boden ihres Tumultes.  Sich so als den Inbegriff aller wirklichen
Mchte wissend, ist dieser Herr der Welt das ungeheure
Selbstbewutsein, das sich als den wirklichen Gott wei; indem er
aber nur das formale Selbst ist, das sie nicht zu bndigen vermag,
ist seine Bewegung und Selbstgenu die ebenso ungeheure Ausschweifung.

Der Herr der Welt hat das wirkliche Bewutsein dessen, was er ist,
der allgemeinen Macht der Wirklichkeit, in der zerstrenden Gewalt,
die er gegen das ihm gegenberstehende Selbst seiner Untertanen
ausbt.  Denn seine Macht ist nicht die _Einigkeit_ des Geistes,
worin die Personen ihr eigenes Selbstbewutsein erkannten, vielmehr
sind sie als Personen fr sich und schlieen die Kontinuitt mit
andern aus der absoluten Sprdigkeit ihrer Punktualitt aus; sie sind
also in einem nur negativen Verhltnisse wie zueinander so zu ihm,
der ihre Beziehung oder Kontinuitt ist.  Als diese Kontinuitt ist
er das Wesen und der Inhalt ihres Formalismus; aber der ihnen fremde
Inhalt, und das feindliche Wesen, welches gerade dasjenige, was fr
sie als ihr Wesen gilt, das inhaltsleere Fr-sich-sein, vielmehr
aufhebt;--und als die Kontinuitt ihrer Persnlichkeit eben diese
zerstrt.  Die rechtliche Persnlichkeit erfhrt also, indem der ihr
fremde Inhalt sich in ihr geltend macht, und er macht sich in ihnen
geltend, weil er ihre Realitt ist--vielmehr ihre Substanzlosigkeit.
Das zerstrende Whlen in diesem wesenlosen Boden gibt sich dagegen
das Bewutsein seiner Allherrschaft, aber dieses Selbst ist bloes
Verwsten, daher nur auer sich, und vielmehr das Wegwerfen seines
Selbstbewutseins.

So ist die Seite beschaffen, in welcher das Selbstbewutsein als
absolutes Wesen _wirklich_ ist.  Das aus dieser Wirklichkeit aber _in
sich zurckgetriebene Bewutsein_ denkt diese seine Unwesenheit; wir
sahen frher die stoische Selbststndigkeit des reinen Denkens durch
den Skeptizismus hindurchgehen und in dem unglcklichen Bewutsein
ihre Wahrheit finden--die Wahrheit, welche Bewandtnis es mit seinem
An- und Fr-sich-sein hat.  Wenn dies Wissen damals nur als die
einseitige Ansicht des Bewutseins als eines solchen erschien, so ist
hier ihre _wirkliche_ Wahrheit eingetreten.  Sie besteht darin, da
dies _allgemeine Gelten_ des Selbstbewutseins, die ihm entfremdete
Realitt ist.  Dies _Gelten_ ist die allgemeine Wirklichkeit des
Selbsts, aber sie ist unmittelbar ebenso die Verkehrung; sie ist der
Verlust seines Wesens.--Die in der sittlichen Welt nicht vorhandne
Wirklichkeit des Selbsts ist durch ihr Zurckgehen in die _Person_
gewonnen worden, was in jener einig war, tritt nun entwickelt, aber
sich entfremdet auf.



B. Der sich entfremdete Geist; die Bildung

Die sittliche Substanz erhielt den Gegensatz in ihr einfaches
Bewutsein eingeschlossen, und dieses in unmittelbarer Einheit mit
seinem Wesen.  Das Wesen hat darum die einfache Bestimmtheit des
_Seins_ fr das Bewutsein, das unmittelbar darauf gerichtet, und
dessen Sitte es ist; weder gilt das Bewutsein sich als _dieses
ausschlieende Selbst_, noch hat die Substanz die Bedeutung eines aus
ihm ausgeschlossenen Daseins, mit dem es sich nur durch die
Entfremdung seiner selbst eins zu setzen und sie zugleich
hervorzubringen htte.  Aber derjenige Geist, dessen Selbst das
absolut diskrete ist, hat seinen Inhalt sich als eine ebenso harte
Wirklichkeit gegenber, und die Welt hat hier die Bestimmung, ein
uerliches, das Negative des Selbstbewutseins zu sein.  Aber diese
Welt ist geistiges Wesen, sie ist an sich die Durchdringung des Seins
und der Individualitt; dies ihr Dasein ist das _Werk_ des
Selbstbewutseins; aber ebenso eine unmittelbar vorhandne ihm fremde
Wirklichkeit, welche eigentmliches Sein hat, und worin es sich nicht
erkennt.  Sie ist das uerliche Wesen, und der freie Inhalt des
Rechts; aber diese uerliche Wirklichkeit, welche der Herr der Welt
des Rechts in sich befat, ist nicht nur dieses zufllig fr das
Selbst vorhandne elementarische Wesen, sondern sie ist seine aber
nicht positive Arbeit--vielmehr seine negative.  Sie erhlt ihr
Dasein durch die _eigne_ Entuerung und Entwesung des
Selbstbewutseins, welche ihm in der Verwstung, die in der Welt des
Rechts herrscht, die uerliche Gewalt der losgebundnen Elemente
anzutun scheinet.  Diese fr sich sind nur das reine Verwsten und
die Auflsung ihrer selbst; diese Auflsung aber, dies ihr negatives
Wesen ist eben das Selbst; es ist ihr Subjekt, ihr Tun und Werden.
Dies Tun und Werden aber, wodurch die Substanz wirklich wird, ist die
Entfremdung der Persnlichkeit, denn das _unmittelbar_, d.h. _ohne
Entfremdung_ an und fr sich geltende Selbst ist ohne Substanz, und
das Spiel jener tobenden Elemente; seine Substanz ist also seine
Entuerung selbst, und die Entuerung ist die Substanz, oder die zu
einer Welt sich ordnenden und sich dadurch erhaltenden geistigen
Mchte.

Die Substanz ist auf diese Weise Geist, selbstbewute _Einheit_ des
Selbsts und des Wesens, aber beides hat auch die Bedeutung der
Entfremdung freinander.  Er ist _Bewutsein_ einer fr sich freien
gegenstndlichen Wirklichkeit; diesem Bewutsein aber steht jene
Einheit des Selbst und des Wesens gegenber, dem _wirklichen_ das
_reine Bewutsein_.  Einerseits geht das wirkliche Selbstbewutsein
durch seine Entuerung in die wirkliche Welt ber, und diese in
jenes zurck; andrerseits aber ist eben diese Wirklichkeit, sowohl
die Person wie die Gegenstndlichkeit, aufgehoben; sie sind rein
allgemeine.  Diese ihre Entfremdung ist das _reine Bewutsein_ oder
das _Wesen_.  Die Gegenwart hat unmittelbar den Gegensatz an ihrem
_Jenseits_, das ihr Denken und Gedachtsein; so wie dies am Diesseits,
das seine ihm entfremdete Wirklichkeit ist.

Dieser Geist bildet sich daher nicht nur _eine_ Welt, sondern eine
gedoppelte, getrennte und entgegengesetzte aus.--Die Welt des
sittlichen Geistes ist seine eigne _Gegenwart_; und daher jede Macht
derselben in dieser Einheit, und insofern beide sich unterscheiden,
im Gleichgewichte mit dem Ganzen.  Nichts hat die Bedeutung des
Negativen des Selbstbewutseins; selbst der abgeschiedne Geist ist im
_Blute_ der Verwandtschaft, im _Selbst_ der Familie gegenwrtig, und
die allgemeine _Macht_ der Regierung ist der _*Willen*_, das Selbst
des Volks.  Hier aber bedeutet das Gegenwrtige nur gegenstndliche
_Wirklichkeit_, die ihr Bewutsein jenseits hat; jedes einzelne
Moment als _Wesen_ empfngt dies und damit die Wirklichkeit von einem
andern, und insofern es wirklich ist, ist sein Wesen ein andres als
seine Wirklichkeit.  Nichts hat einen in ihm selbst gegrndeten und
inwohnenden Geist, sondern ist auer sich in einem fremden,--das
Gleichgewicht des Ganzen nicht die bei sich selbst bleibende Einheit
und ihre in sich zurckgekehrte Beruhigung, sondern beruht auf der
Entfremdung des Entgegengesetzten.  Das Ganze ist daher, wie jedes
einzelne Moment, eine sich entfremdete Realitt; es zerfllt in ein
Reich, worin das _Selbstbewutsein wirklich_ sowohl es als sein
Gegenstand ist, und in ein anderes, das Reich des _reinen_
Bewutseins, welches jenseits des ersten nicht wirkliche Gegenwart
hat, sondern im _Glauben_ ist.  Wie nun die sittliche Welt aus der
Trennung des gttlichen und menschlichen Gesetzes und ihrer Gestalten,
und ihr Bewutsein aus der Trennung in das Wissen und in die
Bewutlosigkeit zurck in sein Schicksal, in das _Selbst_ als die
_negative Macht_ dieses Gegensatzes geht, so werden auch diese beiden
Reiche des sich entfremdeten Geistes in das _Selbst_ zurckkehren;
aber wenn jenes das erste unmittelbar geltende _Selbst_, die einzelne
_Person_, war, so wird dies zweite, das aus seiner Entuerung in
sich zurckkehrt, das _allgemeine Selbst_, das den _Begriff_
erfassende Bewutsein sein; und diese geistigen Welten, deren alle
Momente eine fixierte Wirklichkeit und ungeistiges Bestehen von sich
behaupten, werden sich in der _reinen Einsicht_ auflsen.  Sie als
das sich selbst _erfassende_ Selbst vollendet die Bildung; sie fat
nichts als das Selbst, und alles als das Selbst auf, d.h. sie
_begreift_ alles, tilgt alle Gegenstndlichkeit, und verwandelt alles
_An-sich_-sein in ein _Fr-sich_-sein.  Gegen den Glauben als das
fremde jenseits liegende Reich des _Wesens_ gekehrt, ist sie die
_Aufklrung_.  Diese vollendet auch an diesem Reiche, wohin sich der
entfremdete Geist, als in das Bewutsein der sich selbst gleichen
Ruhe rettet, die Entfremdung; sie verwirrt ihm die Haushaltung, die
er hier fhrt, dadurch, da sie die Gertschaften der diesseitigen
Welt hineinbringt, die er als sein Eigentum nicht verleugnen kann,
weil sein Bewutsein ihr gleichfalls angehrt.--In diesem negativen
Geschfte realisiert zugleich die reine Einsicht sich selbst, und
bringt ihren eignen Gegenstand, das unerkennbare _absolute Wesen_,
und das _Ntzliche_ hervor.  Indem auf diese Weise die Wirklichkeit
alle Substantialitt verloren und nichts mehr _an sich_ in ihr ist,
so ist wie das Reich des Glaubens so auch der realen Welt gestrzt,
und diese Revolution bringt die _absolute Freiheit_ hervor, womit der
vorher entfremdete Geist vollkommen in sich zurckgegangen ist, dies
Land der Bildung verlt, und in ein anderes Land, in das Land des
_moralischen Bewutseins_ bergeht.



I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes

Die Welt dieses Geistes zerfllt in die gedoppelte; die erste ist die
Weit der Wirklichkeit oder seiner Entfremdung selbst; die andre aber
die, welche er, ber die erste sich erhebend, im ther des reinen
Bewutseins sich erbaut.  Diese, jener Entfremdung _entgegengesetzt_,
ist eben darum nicht frei davon, sondern vielmehr nur die andre Form
der Entfremdung, welche eben darin besteht, in zweierlei Welten das
Bewutsein zu haben, und beide umfat.  Es ist also nicht das
Selbstbewutsein des absoluten Wesens, wie es _an_ und _fr sich_ ist,
nicht die Religion, welche hier betrachtet wird, sondern der
_Glauben_, insofern er die _Flucht_ aus der wirklichen Welt und also
nicht _an_ und _fr sich_ ist.  Diese Flucht aus dem Reiche der
Gegenwart ist daher an ihr selbst unmittelbar die gedoppelte.  Das
reine Bewutsein ist das Element, in welches der Geist sich erhebt;
aber es ist nicht nur das Element des _Glaubens_, sondern ebenso des
_Begriffs_; beide treten daher zugleich miteinander ein, und jener
kmmt nur in Betracht im Gegensatze gegen diesen.


a.  Die Bildungund ihr Reich der Wirklichkeit

Der Geist dieser Welt ist das von einem _Selbst_bewutsein
durchdrungne geistige _Wesen_, das sich als _dieses fr sich seiende_
unmittelbar gegenwrtig, und das _Wesen_ als eine Wirklichkeit sich
gegenber wei.  Aber das Dasein dieser Welt sowie die Wirklichkeit
des Selbstbewutseins beruht auf der Bewegung, da dieses seiner
Persnlichkeit sich entuert, hiedurch seine Welt hervorbringt, und
sich gegen sie als eine Fremde so verhlt, da es sich ihrer nunmehr
zu bemchtigen hat.  Aber die Entsagung seines Fr-sich-seins ist
selbst die Erzeugung der Wirklichkeit, und durch sie bemchtigt es
sich also unmittelbar derselben.--Oder das Selbstbewutsein ist nur
_Etwas_, es hat nur _Realitt_, insofern es sich selbst entfremdet;
hiedurch setzt es sich als allgemeines, und diese seine Allgemeinheit
ist sein Gelten und Wirklichkeit.  Diese _Gleichheit_ mit allen ist
daher nicht jene Gleichheit des Rechts, nicht jenes unmittelbare
Anerkanntsein und Gelten des Selbstbewutseins, darum weil es _ist_;
sondern da es gelte, ist durch die entfremdende Vermittlung, sich
dem Allgemeinen gem gemacht zu haben.  Die geistlose Allgemeinheit
des Rechts nimmt jede natrliche Weise des Charakters wie des Daseins
in sich auf und berechtigt sie.  Die Allgemeinheit aber, welche hier
gilt, ist die _gewordne_, und darum ist sie _wirklich_.

Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die
_Bildung_.  Seine wahre _ursprngliche Natur_ und Substanz ist der
Geist der _Entfremdung_ des _natrlichen_ Seins.  Diese Entuerung
ist daher ebenso _Zweck_ als _Dasein_ desselben; sie ist zugleich das
_Mittel_ oder der _bergang_ sowohl der _gedachten Substanz_ in die
_Wirklichkeit_, als umgekehrt der _bestimmten Individualitt_ in die
_Wesentlichkeit_.  Diese Individualitt _bildet_ sich zu dem, was sie
_an sich_ ist, und erst dadurch _ist_ sie _an sich_, und hat
wirkliches Dasein; soviel sie Bildung hat, soviel Wirklichkeit und
Macht.  Obwohl das Selbst als _dieses_ sich hier wirklich wei, so
besteht doch seine Wirklichkeit allein in dem Aufheben des
natrlichen Selbsts; die ursprnglich _bestimmte_ Natur reduziert
sich daher auf den _unwesentlichen_ Unterschied der Gre, auf eine
grere oder geringere Energie des Willens.  Zweck und Inhalt aber
desselben gehrt allein der allgemeinen Substanz selbst an, und kann
nur ein Allgemeines sein; die Besonderheit einer Natur, die Zweck und
Inhalt wird, ist etwas _Unmchtiges_ und _Unwirkliches_; sie ist eine
_Art_, die sich vergeblich und lcherlich abmht, sich ins Werk zu
setzen; sie ist der Widerspruch, dem Besondern die Wirklichkeit zu
geben, die unmittelbar das Allgemeine ist.  Wenn daher
flschlicherweise die Individualitt in die _Besonderheit_ der Natur
und des Charakters gesetzt wird, so finden sich in der realen Welt
keine Individualitten und Charaktere, sondern die Individuen haben
ein gleiches Dasein freinander; jene vermeintliche Individualitt
ist eben nur das _gemeinte_ Dasein, welches in dieser Welt, worin nur
das sich selbst Entuernde und darum nur das Allgemeine Wirklichkeit
erhlt, kein Bleiben hat.--Das _Gemeinte_ gilt darum fr das, was es
ist, fr eine Art.  Art ist nicht ganz dasselbe, was _Espce,_ "von
allen Spitznamen der frchterlichste, denn er bezeichnet die
Mittelmigkeit, und drckt die hchste Stufe der Verachtung aus."
_Art_ und in _seiner Art gut_ sein ist aber ein deutscher Ausdruck,
welcher dieser Bedeutung die ehrliche Miene hinzufgt, als ob es
nicht so schlimm gemeint sei, oder auch in der Tat das Bewutsein,
was Art, und was Bildung und Wirklichkeit ist, noch nicht in sich
schliet.

Was in Beziehung auf das einzelne _Individuum_ als seine Bildung
erscheint, ist das wesentliche Moment der _Substanz_ selbst, nmlich
das unmittelbare bergehen ihrer gedachten Allgemeinheit in die
Wirklichkeit, oder die einfache Seele derselben, wodurch das _An-sich
Anerkanntes_ und _Dasein_ ist.  Die Bewegung der sich bildenden
Individualitt ist daher unmittelbar das Werden derselben als des
allgemeinen gegenstndlichen Wesens, d.h. das Werden der wirklichen
Welt.  Diese, obwohl geworden durch die Individualitt, ist fr das
Selbstbewutsein ein unmittelbar entfremdetes, und hat fr es die
Form unverrckter Wirklichkeit.  Aber gewi zugleich, da sie seine
Substanz ist, geht es, sich derselben zu bemchtigen; es erlangt
diese Macht ber sie durch die Bildung, welche von dieser Seite so
erscheint, da es sich der Wirklichkeit gem macht, und soviel, als
die Energie des ursprnglichen Charakters und Talents ihm zult.
Was hier als die Gewalt des Individuums erscheint, unter welche die
Substanz komme und hiemit aufgehoben werde, ist dasselbe, was die
Verwirklichung der letztern ist.  Denn die Macht des Individuums
besteht darin, da es sich ihr gem macht, d.h. da es sich seines
Selbsts entuert, also sich als die gegenstndliche seiende Substanz
setzt.  Seine Bildung und seine eigne Wirklichkeit ist daher die
Verwirklichung der Substanz selbst.

Das Selbst ist sich nur als _aufgehobnes_ wirklich.  Es macht daher
fr es nicht die Einheit des _Bewutseins_ seiner selbst und des
Gegenstandes aus; sondern dieser ist ihm das Negative seiner.--Durch
das Selbst als die Seele wird die Substanz also so in ihren Momenten
ausgebildet, da das Entgegengesetzte das Andre begeistet, jedes
durch seine Entfremdung dem Andern Bestehen gibt, und es ebenso von
ihm erhlt.  Zugleich hat jedes Moment seine Bestimmtheit als ein
unberwindliches Gelten und eine feste Wirklichkeit gegen das Andre.
Das Denken fixiert diesen Unterschied auf die allgemeinste Weise
durch die absolute Entgegensetzung von _Gut_ und _Schlecht_, die,
sich fliehend, auf keine Weise dasselbe werden knnen.  Aber dieses
feste Sein hat zu seiner Seele den unmittelbaren bergang in das
Entgegengesetzte; das Dasein ist vielmehr die Verkehrung jeder
Bestimmtheit in ihre entgegengesetzte, und nur diese Entfremdung ist
das Wesen und Erhaltung des Ganzen.  Diese verwirklichende Bewegung
und Begeistung der Momente ist nun zu betrachten; die Entfremdung
wird sich selbst entfremden, und das Ganze durch sie in seinen
Begriff sich zurcknehmen.

Zuerst ist die einfache Substanz selbst in der unmittelbaren
Organisation ihrer daseienden noch unbegeisteten Momente zu
betrachten.--Wie die Natur sich in die allgemeinen Elemente auslegt,
worunter die _Luft_ das _bleibende_ rein allgemeine durchsichtige
Wesen ist,--das Wasser aber das Wesen, das immer _aufgeopfert_ wird,
--das _Feuer_ ihre _beseelende_ Einheit, welche ihren Gegensatz
ebenso immer auflst, als ihre Einfachheit in ihn entzweit,--die
_Erde_ endlich der _feste Knoten_ dieser Gegliederung und das
_Subjekt_ dieser Wesen wie ihres Prozesses, ihr Ausgehen und ihre
Rckkehr ist,--so legt sich in ebensolche allgemeine, aber geistige
Massen das innere _Wesen_ oder der einfache Geist der selbstbewuten
Wirklichkeit als eine Welt aus,--in die _erste_ Masse, das _an sich
Allgemeine_, sich _selbst gleiche_ geistige Wesen;--in die andere,
das _fr sich seiende_ in sich _ungleich_ gewordene, sich
_aufopfernde_ und _hingebende_ Wesen, und in das _dritte_, welches
als Selbstbewutsein Subjekt ist, und die Kraft des Feuers
unmittelbar an ihm selbst hat;--im ersten Wesen ist es seiner als des
_An-sich-seins_ bewut; in dem zweiten aber hat es das Werden des
_Fr-sich-seins_ durch die Aufopferung des Allgemeinen.  Der Geist
aber selbst ist das _An_- und _Fr-sich-sein_ des Ganzen, das sich in
die Substanz als bleibende und in sie als sich aufopfernde _entzweit_,
und ebenso sie auch wieder in seine Einheit _zurcknimmt_, sowohl
als die ausbrechende sie verzehrende Flamme wie als die bleibende
Gestalt derselben.--Wir sehen, da diese Wesen dem Gemeinwesen und
der Familie der sittlichen Welt entsprechen, ohne aber den heimischen
Geist zu besitzen, den diese haben; dagegen, wenn diesem das
Schicksal fremde ist, so ist und wei sich hier das Selbstbewutsein
als die wirkliche Macht derselben.

Diese Glieder sind sowohl wie sie zunchst innerhalb des reinen
Bewutseins als _Gedanken_ oder _an sich_ seiende, als auch wie sie
im wirklichen Bewutsein als _gegenstndliche_ Wesen vorgestellt
werden, zu betrachten.--In jener Form der Einfachheit ist das erste,
als _das sich selbst gleiche_, unmittelbare und unwandelbare _Wesen_
aller Bewutsein, das _Gute_--die unabhngige geistige Macht des
_An-sich_, bei der die Bewegung des frsichseienden Bewutseins nur
beiherspielt.  Das andere dagegen ist das _passive_ geistige Wesen
oder das Allgemeine, insofern es sich preisgibt und die Individuen
das Bewutsein ihrer Einzelnheit sich an ihm nehmen lt; es ist das
nichtige Wesen, das _Schlechte_.--Dieses absolute Aufgelstwerden des
Wesens ist selbst bleibend; wie das erste Wesen, Grundlage,
Ausgangspunkt und Resultat der Individuen und diese rein allgemein
darin sind, so ist das zweite dagegen einerseits das sich aufopfernde
_Sein fr Anderes_, andererseits eben darum deren bestndige Rckkehr
zu sich selbst als das _Einzelne_ und ihr bleibendes
_Fr-sich-werden_.

Aber diese einfachen _Gedanken_ des Guten und Schlechten sind ebenso
unmittelbar sich entfremdet; sie sind _wirklich_ und im wirklichen
Bewutsein als _gegenstndliche_ Momente.  So ist das erste Wesen die
_Staatsmacht_, das andere der _Reichtum_.--Die Staatsmacht ist wie
die einfache _Substanz_ so das allgemeine _Werk_;--die absolute
_Sache selbst_, worin den Individuen ihr _Wesen_ ausgesprochen und
ihre Einzelnheit schlechthin nur Bewutsein ihrer _Allgemeinheit_ ist;
--sie ist ebenso das Werk und einfache _Resultat_, aus welchem dies,
da es aus ihrem _Tun_ herkmmt, verschwindet; es bleibt die absolute
Grundlage und Bestehen alles ihres Tuns.--Diese _einfache_ therische
Substanz ihres Lebens ist durch diese Bestimmung ihrer unwandelbaren
Sichselbstgleichheit _Sein_, und damit nur _Sein fr anderes_.  Sie
ist also an sich unmittelbar das Entgegengesetzte ihrer selbst,
_Reichtum_.  Ob er zwar das Passive oder Nichtige ist, ist er
ebenfalls allgemeines geistiges Wesen, ebenso das bestndig _werdende
Resultat_ der _Arbeit_ und des _Tuns Aller_, wie es sich wieder in
den _Genu_ Aller auflst.  In dem Genusse wird die Individualitt
zwar _fr sich_ oder als _einzelne_, aber dieser Genu selbst ist
Resultat des allgemeinen Tuns; so wie er gegenseitig die allgemeine
Arbeit und den Genu aller hervorbringt.  Das _Wirkliche_ hat
schlechthin die geistige Bedeutung, unmittelbar allgemein zu sein.
Es meint wohl in diesem Momente jeder Einzelne _eigenntzig_ zu
handeln; denn es ist das Moment, worin er sich das Bewutsein gibt,
fr sich zu sein, und er nimmt es deswegen nicht fr etwas Geistiges;
allein auch nur uerlich angesehen, zeigt es sich, da in seinem
Genusse jeder allen zu genieen gibt, in seiner Arbeit ebenso fr
alle arbeitet als fr sich, und alle fr ihn.  Sein _Fr-sich_-sein
ist daher an sich _allgemein_ und der Eigennutz etwas nur Gemeintes,
das nicht dazu kommen kann, dasjenige wirklich zu machen, was es
meint, nmlich etwas zu tun, das nicht allen zugut kme.

In diesen beiden geistigen Mchten erkennt also das Selbstbewutsein
seine Substanz, Inhalt und Zweck; es schaut sein Doppelwesen darin an,
in der einen sein _An-sich-sein_, in der andern sein _Fr-sich-sein_.
--Es ist aber zugleich als der Geist, die negative _Einheit_ ihres
Bestehens und der Trennung der Individualitt und des Allgemeinen,
oder der Wirklichkeit und des Selbsts.  Herrschaft und Reichtum sind
daher fr das Individuum als Gegenstnde vorhanden, d.h. als solche,
von denen es sich _frei_ wei und zwischen ihnen und selbst keines
von beiden whlen zu knnen meint.  Es tritt als dieses freie und
_reine_ Bewutsein dem Wesen als einem solchen gegenber, das nur
_fr es_ ist.  Es hat alsdenn das Wesen als _Wesen_ in sich.--In
diesem reinen Bewutsein sind ihm die Momente der Substanz nicht
Staatsmacht und Reichtum, sondern die Gedanken von _Gut_ und
_Schlecht_.--Das Selbstbewutsein ist aber ferner die Beziehung
seines reinen Bewutseins auf sein wirkliches, des Gedachten auf das
gegenstndliche Wesen, es ist wesentlich das _Urteil_.--Es hat sich
zwar schon fr die beiden Seiten des wirklichen Wesens durch ihre
unmittelbaren Bestimmungen ergeben, welche das Gute und welche das
Schlechte sei; jenes die Staatsmacht, dies der Reichtum.  Allein dies
erste Urteil kann nicht als ein geistiges Urteil angesehen werden;
denn in ihm ist die eine Seite nur als das _Ansichseiende_ oder
Positive, die andre nur als das _Fr-sich-_seiende und Negative
bestimmt worden.  Aber sie sind, als geistige Wesen, jedes die
Durchdringung beider Momente, also in jenen Bestimmungen nicht
erschpft; und das Selbstbewutsein, das sich auf sie bezieht, ist
_an_ und _fr sich_; es mu daher sich auf jedes auf die gedoppelte
Weise beziehen, wodurch sich ihre Natur, sich selbst entfremdete
Bestimmungen zu sein, herauskehren wird.

Dem Selbstbewutsein ist nun derjenige Gegenstand _gut_ und _an sich_,
worin es sich selbst, derjenige aber schlecht, worin es das
Gegenteil seiner findet; das _Gute_ ist die _Gleichheit_ der
gegenstndlichen Realitt mit ihm; das _Schlechte_ aber ihre
_Ungleichheit_.  Zugleich was _fr es_ gut und schlecht ist, ist _an
sich_ gut und schlecht, denn es ist eben dasjenige, worin diese
beiden Momente des _An-sich-_ und des _Fr-es_-sein dasselbe sind; es
ist der wirkliche Geist der gegenstndlichen Wesen, und das Urteil
der Erweis seiner Macht an ihnen, die sie zu dem _macht_, was sie _an
sich_ sind.  Nicht dies, wie sie unmittelbar an sich selbst das
_Gleiche_ oder _Ungleiche_, d.h. das abstrakte An-sich- oder
Fr-sich-sein sind, ist ihr Kriterium und ihre Wahrheit, sondern was
sie in der Beziehung des Geistes auf sie sind; ihre Gleichheit oder
Ungleichheit mit ihm.  Seine _Beziehung_ auf sie, die zuerst als
_Gegenstnde_ gesetzt, _durch ihn_ zum _An-sich_ werden, wird
zugleich ihre _Reflexion in sich selbst_, durch welche sie wirkliches
geistiges Sein erhalten, und was _ihr Geist_ ist, hervortritt.  Aber
wie ihre erste _unmittelbare Bestimmung_ sich von der _Beziehung_ des
Geistes auf sie unterscheidet, so wird auch das dritte, der eigne
Geist derselben, sich von dem zweiten unterscheiden.--Das _zweite
An-sich_ derselben zunchst, das durch die Beziehung des Geistes auf
sie hervortritt, mu schon anders ausfallen als das _unmittelbare_;
denn diese _Vermittlung_ des Geistes bewegt vielmehr die
_unmittelbare_ Bestimmtheit, und macht sie zu etwas anderem.

Hiernach findet nun das _an_ und _fr sich_ seiende Bewutsein in der
_Staatsmacht_ wohl sein _einfaches Wesen_ und _Bestehen_ berhaupt,
allein nicht seine _Individualitt_ als solche, wohl sein _An-sich-_
nicht sein _Fr-sich-_sein, es findet darin vielmehr das Tun als
einzelnes Tun verleugnet und zum Gehorsam unterjocht.  Das Individuum
reflektiert sich also vor dieser Macht in sich selbst; sie ist ihm
das unterdrckende Wesen und das _Schlechte_; denn statt das Gleiche
zu sein, ist sie das der Individualitt schlechthin Ungleiche.
--Hingegen der _Reichtum_ ist das _Gute_; er geht auf allgemeinen
Genu, gibt sich preis, und verschafft allen das Bewutsein ihres
Selbsts.  Er ist _an sich_ allgemeines Wohltun; wenn er irgendeine
Wohltat versagt, und nicht jedem Bedrfnisse gefllig ist, so ist
dies eine Zuflligkeit, welche seinem allgemeinen notwendigen Wesen,
sich allen Einzelnen mitzuteilen und tausendhndiger Geber zu sein,
keinen Eintrag tut.

Diese beiden Urteile geben den Gedanken von Gut und Schlecht einen
Inhalt, welcher das Gegenteil von dem ist, den sie fr uns hatten.
--Das Selbstbewutsein hat sich aber nur erst unvollstndig auf seine
Gegenstnde bezogen, nmlich nur nach dem Mastabe des
_Fr-sich-seins_.  Aber das Bewutsein ist ebenso _ansich_seiendes
Wesen, und mu diese Seite gleichfalls zum Mastabe machen, wodurch
sich erst das geistige Urteil vollendet.  Nach dieser Seite spricht
ihm die _Staatsmacht_ sein _Wesen_ aus; sie ist teils ruhendes Gesetz,
teils Regierung und Befehl, welcher die einzelnen Bewegungen des
allgemeinen Tuns anordnet; das eine die einfache Substanz selbst, das
andere ihr sich selbst und alle belebendes und erhaltendes Tun.  Das
Individuum findet also darin seinen Grund und Wesen ausgedrckt,
organisiert und bettigt.--Hingegen durch den Genu des _Reichtums_
erfhrt es nicht sein allgemeines Wesen, sondern erhlt nur das
_vergngliche_ Bewutsein und den Genu seiner selbst als einer
frsichseienden _Einzelnheit_, und der _Ungleichheit_ mit seinem
Wesen.--Die Begriffe von Gut und Schlecht erhalten also hier den
entgegengesetzten Inhalt gegen den vorherigen.

Diese beiden Weisen des Urteilens finden jede eine _Gleichheit_ und
eine _Ungleichheit_; das erste urteilende Bewutsein findet die
Staatsmacht _ungleich_, den Genu des Reichtums _gleich_ mit ihm; das
zweite hingegen die erstere gleich, und den letztern _ungleich_ mit
ihm.  Es ist ein zweifaches _Gleichfinden_ und ein zweifaches
_Ungleichfinden_, eine entgegengesetzte Beziehung auf die beiden
realen Wesenheiten vorhanden.--Wir mssen dieses verschiedene
Urteilen selbst beurteilen, wozu wir den aufgestellten Mastab
anzulegen haben.  Die _gleichfindende_ Beziehung des Bewutseins ist
hienach das _Gute_, die ungleichfindende das _Schlechte_; und diese
beiden Weisen der Beziehung sind nunmehr selbst als _verschiedene
Gestalten des Bewutseins_ festzuhalten.  Das Bewutsein kommt
dadurch, da es sich auf verschiedene Weise verhlt, selbst unter die
Bestimmung der Verschiedenheit, gut oder schlecht zu sein, nicht
darnach, da es entweder das _Fr-sich-sein_ oder das reine
_An-sich-sein_ zum Prinzip htte, denn beide sind gleich wesentliche
Momente; das gedoppelte Urteilen, das betrachtet wurde, stellte die
Prinzipien getrennt vor, und enthlt daher nur _abstrakte_ Weisen des
_Urteilens_.  Das wirkliche Bewutsein hat beide Prinzipien an ihm,
und der Unterschied fllt allein in sein _Wesen_, nmlich in die
_Beziehung_ seiner selbst auf das Reale.

Die Weise dieser Beziehung ist die entgegengesetzte, die eine ist
Verhalten zu Staatsmacht und Reichtum als zu einem _Gleichen_, das
andere als zu einem _Ungleichen_.--Das Bewutsein der gleichfindenden
Beziehung ist das _edelmtige_.  In der ffentlichen Macht betrachtet
es das mit ihm Gleiche, da es in ihr sein _einfaches Wesen_ und
dessen Bettigung hat, und im Dienste des wirklichen Gehorsams wie
der innern Achtung gegen es steht.  Ebenso in dem Reichtume, da er
ihm das Bewutsein seiner andern wesentlichen Seite, des
_Fr-sich-seins_, verschafft; daher es ihn ebenfalls als _Wesen_ in
Beziehung auf sich betrachtet, und denjenigen, von welchem es geniet,
als Wohltter anerkennt und sich zum Danke verpflichtet hlt.

Das Bewutsein der andern Beziehung dagegen ist das _niedertrchtige_,
das die _Ungleichheit_ mit den beiden Wesenheiten festhlt; in der
Herrschergewalt also eine Fessel und Unterdrckung des
_Fr-sich-seins_ sieht, und daher den Herrscher hat, nur mit
Heimtcke gehorcht, und immer auf dem Sprunge zum Aufruhr steht,--im
Reichtum, durch den es zum Genusse seines Fr-sich-seins gelangt,
ebenso nur die Ungleichheit, nmlich mit dem bleibenden _Wesen_
betrachtet; indem es durch ihn nur zum Bewutsein der Einzelnheit und
des vergnglichen Genusses kommt, ihn liebt, aber verachtet, und mit
dem Verschwinden des Genusses, des an sich verschwindenden, auch sein
Verhltnis zu dem Reichen fr verschwunden ansieht.

Diese Beziehungen drcken nun erst das _Urteil_ aus, die Bestimmung
dessen, was die beiden Wesen als _Gegenstnde_ fr das Bewutsein
sind, noch nicht _an_ und _fr sich_.  Die Reflexion, die im Urteil
vorgestellt ist, ist teils erst _fr uns_ ein Setzen der einen sowie
der andern Bestimmung und daher ein gleiches Aufheben beider, noch
nicht die Reflexion derselben fr das Bewutsein selbst.  Teils
_sind_ sie erst unmittelbar _Wesen_, weder dies _geworden_ noch an
ihnen _Selbst_bewutsein; dasjenige, fr welches sie sind, ist noch
nicht ihre Belebung; sie sind Prdikate, die noch nicht selbst
Subjekt sind.  Um dieser Trennung willen fllt auch das Ganze des
geistigen Urteilens noch an zwei Bewutsein auseinander, deren jedes
unter einer einseitigen Bestimmung liegt.--Wie sich nun zuerst die
_Gleichgltigkeit_ der beiden Seiten der Entfremdung--der einen, des
_An-sich_ des reinen Bewutseins, nmlich der bestimmten _Gedanken_
von Gut und Schlecht; der andern, ihres _Daseins_ als Staatsmacht und
Reichtum--zur Beziehung beider, zum _Urteil_ erhob; so hat sich diese
uere Beziehung zur innern Einheit, oder als Beziehung des Denkens
zur Wirklichkeit zu erheben, und der Geist der beiden Gestalten des
Urteils hervorzutreten.  Dies geschieht, indem das _Urteil_ zum
_Schlusse_ wird, zur vermittelnden Bewegung, worin die Notwendigkeit
und Mitte der beiden Seiten des Urteils hervortritt.

Das edelmtige Bewutsein findet also im Urteil sich so der
Staatsmacht gegenber, da sie zwar noch nicht ein Selbst, sondern
erst die allgemeine Substanz, deren es aber als seines _Wesens_ als
des Zwecks und absoluten Inhalts sich bewut ist.  Sich so positiv
auf sie beziehend, verhlt es sich negativ gegen seine eignen Zwecke,
seinen besondern Inhalt und Dasein, und lt sie verschwinden.  Es
ist der Heroismus des _Dienstes_,--die _Tugend_, welche das einzelne
Sein dem Allgemeinen aufopfert, und dies dadurch ins Dasein bringt,
--die _Person_, welche dem Besitze und Genusse von selbst entsagt,
und fr die vorhandene Macht handelt und wirklich ist.

Durch diese Bewegung wird das Allgemeine mit dem Dasein berhaupt
zusammengeschlossen, wie das daseiende Bewutsein durch diese
Entuerung sich zur Wesentlichkeit bildet.  Wessen dieses im Dienste
sich entfremdet, ist sein in das Dasein versenktes Bewutsein; das
sich entfremdete Sein ist aber das _An-sich_; es bekommt also durch
diese Bildung Achtung vor sich selbst und bei den Andern.--Die
Staatsmacht aber, die nur erst das _gedachte_ Allgemeine, das
_An-sich_ war, wird durch eben diese Bewegung zum _seienden_
Allgemeinen, zur wirklichen Macht.  Sie ist diese nur in dem
wirklichen Gehorsam, welchen sie durch das _Urteil_ des
Selbstbewutseins, da sie das _Wesen_ ist, und durch die freie
Aufopferung desselben erlangt.  Dieses Tun, das das Wesen mit dem
Selbst zusammenschliet, bringt die _gedoppelte_ Wirklichkeit hervor,
sich als das, welches wahre Wirklichkeit hat, und die Staatsmacht als
das _Wahre_, welches gilt.

Diese ist aber durch diese Entfremdung noch nicht ein sich als
Staatsmacht wissendes Selbstbewutsein; es ist nur ihr _Gesetz_, oder
ihr _An-sich_, das gilt; sie hat noch keinen _besondern Willen_; denn
noch hat das dienende Selbstbewutsein nicht sein reines Selbst
entuert und die Staatsmacht damit begeistet, sondern erst mit
seinem Sein; ihr nur sein _Dasein_ aufgeopfert, nicht sein
_An-sich_-sein.--Dies Selbstbewutsein gilt als ein solches, das dem
_Wesen_ gem ist, es ist anerkannt um seines _An-sich-seins_ willen.
Die andern finden in ihm ihr _Wesen_ bettigt, nicht aber ihr
Fr-sich-sein,--ihr Denken oder reines Bewutsein erfllt, nicht ihre
Individualitt.  Es gilt daher in ihren _Gedanken_ und geniet der
_Ehre_.  Es ist der _stolze_ Vasall, der fr die Staatsmacht ttig
ist, insofern sie nicht eigner Willen, sondern _wesentlicher_ ist,
und der sich nur in dieser _Ehre_ gilt, nur in dem _wesentlichen_
Vorstellen der allgemeinen Meinung, nicht in dem _dankbaren_ der
Individualitt, denn dieser hat er nicht zu ihrem _Fr-sich-sein_
verholfen.  Seine _Sprache_, wenn es sich zum eignen Willen der
Staatsmacht verhielte, der noch nicht geworden ist, wre der _Rat_,
den er zum allgemeinen Besten erteilt.

Die Staatsmacht ist daher noch willenlos gegen den Rat, und nicht
entscheidend zwischen den verschiedenen Meinungen ber das allgemeine
Beste.  Sie ist noch nicht _Regierung_, und somit noch nicht in
Wahrheit wirkliche Staatsmacht.--Das _Fr-sich-sein_, der _Willen_,
der als Willen noch nicht aufgeopfert ist, ist der innre abgeschiedne
Geist der Stnde, der seinem Sprechen vom _allgemeinen_ Besten
gegenber sich sein _besondres_ Bestes vorbehlt, und dies Geschwtze
vom allgemeinen Besten zu einem Surrogate fr das Handeln zu machen
geneigt ist.  Die Aufopferung des Daseins, die im Dienste geschieht,
ist zwar vollstndig, wenn sie bis zum Tode fortgegangen ist; aber
die bestandne Gefahr des Todes selbst, der berlebt wird, lt ein
bestimmtes Dasein, und damit ein _besonderes Fr-sich_ brig, welches
den Rat frs allgemeine Beste zweideutig und verdchtig macht, und
sich in der Tat die eigne Meinung und den besondern Willen gegen die
Staatsgewalt vorbehlt.  Es verhlt sich daher noch ungleich gegen
dieselbe, und fllt unter die Bestimmung des niedertrchtigen
Bewutseins, immer auf dem Sprunge zur Emprung zu stehen.

Dieser Widerspruch, den es aufzuheben hat, enthlt in dieser Form, in
der Ungleichheit des _Fr-sich-seins_ gegen die Allgemeinheit der
Staatsmacht zu stehen, zugleich die Form, da jene Entuerung des
Daseins, indem sie sich, im Tode nmlich, vollendet, selbst eine
seiende, nicht eine ins Bewutsein zurckkehrende ist,--da dieses
sie nicht berlebt, und _an_ und _fr sich_ ist, sondern nur ins
unvershnte Gegenteil bergeht.  Die wahre Aufopferung des
_Fr-sich-seins_ ist daher allein die, worin es sich so vollkommen
als im Tode hingibt, aber in dieser Entuerung sich ebensosehr
erhlt; es wird dadurch als das wirklich, was es an sich ist, als die
identische Einheit seiner selbst und seiner als des Entgegengesetzten.
Dadurch, da der abgeschiedne innre Geist, das Selbst als solches,
hervortritt und sich entfremdet, wird zugleich die Staatsmacht zu
eignem Selbst erhoben; so wie ohne diese Entfremdung die Handlungen
der Ehre, des edeln Bewutseins und die Ratschlge seiner Einsicht
das Zweideutige bleiben wrden, das noch jenen abgeschiednen
Hinterhalt der besondern Absicht und des Eigenwillens htte.

Diese Entfremdung aber geschieht allein in der _Sprache_, welche hier
in ihrer eigentmlichen Bedeutung auftritt.--In der Welt der
Sittlichkeit _Gesetz_ und _Befehl_, in der Welt der Wirklichkeit erst
_Rat_, hat sie das _Wesen_ zum Inhalte, und ist dessen Form; hier
aber erhlt sie die Form, welche sie ist, selbst zum Inhalte, und
gilt als _Sprache_; es ist die Kraft des Sprechens als eines solchen,
welche das ausfhrt, was auszufhren ist.  Denn sie ist das _Dasein_
des reinen Selbsts als Selbsts; in ihr tritt die _fr sich seiende
Einzelnheit_ des Selbstbewutseins als solche in die Existenz, so da
sie _fr Andre_ ist. _Ich_ als dieses _reine_ Ich ist sonst nicht
_da_; in jeder andern uerung ist es in eine Wirklichkeit versenkt,
und in einer Gestalt, aus welcher es sich zurckziehen kann; es ist
aus seiner Handlung, wie aus seinem physiognomischen Ausdrucke in
sich reflektiert, und lt solches unvollstndiges Dasein, worin
immer ebensosehr zu viel als zu wenig ist, entseelt liegen.  Die
Sprache aber enthlt es in seiner Reinheit, sie allein spricht _Ich_
aus, es selbst.  Dies sein _Dasein_ ist als _Dasein_ eine
Gegenstndlichkeit, welche seine wahre Natur an ihr hat. _Ich_ ist
_dieses_ Ich--aber ebenso _allgemeines_; sein Erscheinen ist ebenso
unmittelbar die Entuerung und das Verschwinden _dieses_ Ichs, und
dadurch sein Bleiben in seiner Allgemeinheit. _Ich_, das sich
ausspricht, ist _vernommen_; es ist eine Ansteckung, worin es
unmittelbar in die Einheit mit denen, fr welche es da ist,
bergegangen und allgemeines Selbstbewutsein ist.--Da es
_vernommen_ wird, darin ist sein _Dasein_ selbst unmittelbar
_verhallt_; dies sein Anderssein ist in sich zurckgenommen; und
ebendies ist sein Dasein, als selbstbewutes _Jetzt_, wie es da ist,
nicht da zu sein, und durch dies Verschwinden da zu sein.  Dies
Verschwinden ist also selbst unmittelbar sein Bleiben; es ist sein
eignes Wissen von Sich, und sein Wissen von sich als einem, das in
anderes Selbst bergegangen, das vernommen worden und allgemeines ist.

Der Geist erhlt hier diese Wirklichkeit, weil die Extreme, deren
_Einheit_ er ist, ebenso unmittelbar die Bestimmung haben, fr sich
eigne Wirklichkeiten zu sein.  Ihre Einheit ist zersetzt in sprde
Seiten, deren jede fr die andre wirklicher von ihr ausgeschlossener
Gegenstand ist.  Die Einheit tritt daher als eine _Mitte_ hervor,
welche von der abgeschiedenen Wirklichkeit der Seiten ausgeschlossen
und unterschieden wird; sie hat daher selbst eine wirkliche von ihren
Seiten unterschiedne Gegenstndlichkeit, und ist _fr sie_, d.h. sie
ist Daseiendes.  Die _geistige Substanz_ tritt als solche in die
Existenz, erst indem sie zu ihren Seiten solche Selbstbewutsein
gewonnen hat, welche dieses reine Selbst als _unmittelbar geltende_
Wirklichkeit wissen, und darin ebenso unmittelbar wissen, dies nur
durch die entfremdende _Vermittlung_ zu sein.  Durch jenes sind die
Momente zu der sich selbst wissenden Kategorie und damit bis dahin
gelutert, da sie Momente des Geistes sind; durch dieses tritt er
als Geistigkeit in das Dasein.--Er ist so die Mitte, welche jene
Extreme voraussetzt, und durch ihr Dasein erzeugt wird,--aber ebenso
das zwischen ihnen hervorbrechende geistige Ganze, das sich in sie
entzweit und jedes erst durch diese Berhrung zum Ganzen in seinem
Prinzipe erzeugt.--Da die beiden Extreme schon _an sich_ aufgehoben
und zersetzt sind, bringt ihre Einheit hervor, und diese ist die
Bewegung, welche beide zusammenschliet, ihre Bestimmungen austauscht,
und sie, und zwar _in jedem Extreme_, zusammenschliet.  Diese
Vermittlung setzt hiemit den _Begriff_ eines jeden der beiden Extreme
in seine Wirklichkeit, oder sie macht das, was jedes _an sich_ ist,
zu seinem _Geiste_.

Die beiden Extreme, die Staatsmacht und das edelmtige Bewutsein,
sind durch dieses zersetzt, jene in das abstrakte Allgemeine, dem
gehorcht wird, und in den frsichseienden Willen, welcher ihm aber
noch nicht selbst zukommt; dieses in den Gehorsam des aufgehobnen
Daseins oder in das _An-sich-sein_ der Selbstachtung und der Ehre,
und in das noch nicht aufgehobene reine Fr-sich-sein, den im
Hinterhalte noch bleibenden Willen.  Die beiden Momente, zu welchen
beide Seiten gereinigt, und die daher Momente der Sprache sind, sind
das _abstrakte Allgemeine_, welches das allgemeine Beste heit, und
das _reine Selbst_, das im Dienste seinem ins vielfache Dasein
versenkten Bewutsein absagte.  Beide sind im Begriffe dasselbe, denn
reines Selbst ist eben das abstrakt Allgemeine, und daher ist ihre
Einheit als ihre Mitte gesetzt.  Aber das _Selbst_ ist nur erst am
Extreme des Bewutseins wirklich--_das An-sich_ aber erst am Extreme
der Staatsmacht; dem Bewutsein fehlt dies, da die Staatsmacht nicht
nur als _Ehre_, sondern wirklich an es bergegangen wre,--der
Staatsmacht, da ihr nicht nur als dem sogenannten _allgemeinen
Besten_ gehorcht wrde, sondern als Willen, oder da sie das
entscheidende Selbst ist.  Die Einheit des Begriffes, in welchem die
Staatsmacht noch steht, und zu dem das Bewutsein sich gelutert hat,
wird in dieser _vermittelnden Bewegung_ wirklich, deren einfaches
Dasein, als _Mitte_, die Sprache ist.--Sie hat jedoch zu ihren Seiten
noch nicht zwei als _Selbst_ vorhandene Selbst; denn die Staatsmacht
wird erst zum Selbst begeistet; diese Sprache ist daher noch nicht
der Geist, wie er sich vollkommen wei und ausspricht.

Das edelmtige Bewutsein, weil es das Extrem des Selbsts ist,
erscheint als dasjenige, von dem die _Sprache_ ausgeht, durch welche
sich die Seiten des Verhltnisses zu beseelten Ganzen gestalten.--Der
Heroismus des stummen Dienstes wird zum _Heroismus_ der
_Schmeichelei_.  Diese sprechende Reflexion des Dienstes macht die
geistige sich zersetzende Mitte aus, und reflektiert nicht nur ihr
eigenes Extrem in sich selbst, sondern auch das Extrem der
allgemeinen Gewalt in dieses selbst zurck, und macht sie, die erst
_an sich_ ist, _zum Fr-sich-sein_ und zur Einzelnheit des
Selbstbewutseins.  Es wird hiedurch der Geist dieser Macht, ein
_unumschrnkter Monarch_ zu sein;--_unumschrnkt_: die Sprache der
Schmeichelei erhebt die Macht in ihre geluterte _Allgemeinheit_; das
Moment als Erzeugnis der Sprache, des zum Geiste geluterten Daseins,
ist eine Vereinigte Sichselbstgleichheit,--_Monarch_: sie erhebt
ebenso die _Einzelnheit_ auf ihre Spitze; dasjenige, dessen das
edelmtige Bewutsein sich nach dieser Seite der einfachen geistigen
Einheit entuert, ist das reine _An-sich seines Denkens_, sein Ich
selbst.  Bestimmter erhebt sie die Einzelnheit, die sonst nur ein
_Gemeintes_ ist, dadurch in ihre daseiende Reinheit, da sie dem
Monarchen den eignen _Namen_ gibt; denn es ist allein der Name, worin
der _Unterschied_ des Einzelnen von allen andern nicht _gemeint_ ist,
sondern von allen wirklich gemacht wird; in dem Namen _gilt_ der
Einzelne als rein Einzelner nicht mehr nur in seinem Bewutsein,
sondern im Bewutsein Aller.  Durch ihn also wird der Monarch
schlechthin von Allen abgesondert, ausgenommen und einsam; in ihm ist
er das Atom, das von seinem Wesen nichts mitteilen kann und nicht
seinesgleichen hat.--Dieser Name ist hiemit die Reflexion in sich
oder die _Wirklichkeit_, welche die allgemeine Macht _an ihr selbst_
hat; durch ihn ist sie der _Monarch_.  Er, _dieser Einzelne_, wei
umgekehrt dadurch _sich diesen Einzelnen_ als die allgemeine Macht,
da die Edeln nicht nur als zum Dienst der Staatsmacht bereit,
sondern als _Zieraten_ sich um den Thron stellen, und da sie dem,
der darauf sitzt, es immer _sagen_, was er _ist_.

Die Sprache ihres Preises ist auf diese Weise der Geist, der in der
_Staatsmacht selbst_ die beiden Extreme zusammenschliet; sie
reflektiert die abstrakte Macht in sich und gibt ihr das Moment des
andern Extrems, das wollende und entscheidende _Fr-sich-sein_, und
hiedurch selbstbewute Existenz; oder dadurch kommt dies _einzelne
wirkliche_ Selbstbewutsein dazu, sich als die Macht _gewi zu
wissen_.  Sie ist der Punkt des Selbsts, in den durch die Entuerung
der _innern Gewiheit_ die vielen Punkte zusammengeflossen sind.
--Indem aber dieser eigne Geist der Staatsmacht darin besteht, seine
Wirklichkeit und Nahrung an dem Opfer des Tuns und des Denkens des
edelmtigen Bewutseins zu haben, ist sie die sich _entfremdete
Selbststndigkeit_; das edelmtige Bewutsein, das Extrem des
_Fr-sich-seins_ erhlt das Extrem der _wirklichen Allgemeinheit_ fr
die Allgemeinheit des Denkens, der es sich entuerte, zurck; die
Macht des Staats ist auf es _bergegangen_.  An ihm wird die
Staatsgewalt erst wahrhaft bettigt; in seinem _Fr-sich-sein_ hrt
sie auf, das _trge Wesen_, wie sie als Extrem des abstrakten
An-sich-seins erschien, zu sein.--_An sich_ betrachtet heit die _in
sich reflektierte Staatsmacht_, oder dies, da sie Geist geworden,
nichts anderes, als da sie _Moment_ des _Selbstbewutseins_ geworden,
d.h. nur als _aufgebobne_ ist.  Hiemit ist sie nun das Wesen als ein
solches, dessen Geist es ist, aufgeopfert und preisgegeben zu sein,
oder sie existiert als _Reichtum_.--Sie bleibt zwar dem Reichtume, zu
welchem sie dem Begriffe nach immer wird, gegenber zugleich als eine
Wirklichkeit bestehen; aber eine solche, deren Begriff eben diese
Bewegung ist, durch den Dienst und die Verehrung, wodurch sie wird,
in ihr Gegenteil, in die Entuerung der Macht, berzugehen.  Fr
sich wird also das eigentmliche _Selbst_, das ihr Willen ist, durch
die Wegwerfung des edelmtigen Bewutseins, zur sich entuernden
Allgemeinheit, zu einer vollkommnen Einzelnheit und Zuflligkeit, die
jedem mchtigern Willen preisgegeben ist; was ihm an _allgemein_
anerkannter und nicht mittelbarer Selbststndigkeit bleibt, ist der
leere Namen.

Wenn also das edelmtige Bewutsein sich als dasjenige bestimmte,
welches sich auf die allgemeine Macht auf eine _gleiche_ Weise bezge,
so ist die Wahrheit desselben vielmehr, in seinem Dienste sein
eignes Fr-sich-sein sich zu behalten, in der eigentlichen Entsagung
seiner Persnlichkeit aber das wirkliche Aufheben und Zerreien der
allgemeinen Substanz zu sein.  Sein Geist ist das Verhltnis der
vlligen Ungleichheit, einerseits in seiner Ehre seinen Willen zu
behalten; andererseits in dem Aufgeben desselben teils seines Innern
sich zu entfremden, und zur hchsten Ungleichheit mit sich selbst zu
werden, teils die allgemeine Substanz darin sich zu unterwerfen und
diese sich selbst vllig ungleich zu machen.--Es erhellt, da damit
seine Bestimmtheit, die es im _Urteile_ gegen das hatte, welches
niedertrchtiges Bewutsein hie, und hiedurch auch dieses
verschwunden ist.  Das letztere hat seinen Zweck erreicht, nmlich
die allgemeine Macht unter das Fr-sich-sein zu bringen.

So durch die allgemeine Macht bereichert, existiert das
Selbstbewutsein als die _allgemeine Wohltat_, oder sie ist der
_Reichtum_, der selbst wieder Gegenstand fr das Bewutsein ist.
Denn er ist diesem das zwar unterworfne Allgemeine, das aber durch
dies erste Aufheben noch nicht absolut in das Selbst zurckgegangen
ist.--Das _Selbst_ hat noch nicht _sich als Selbst_, sondern das
_aufgehobne allgemeine Wesen_ zum Gegenstande.  Indem dieser erst
geworden, ist die _unmittelbare_ Beziehung des Bewutseins auf ihn
gesetzt, das also noch nicht seine Ungleichheit mit ihm dargestellt
hat; es ist das edelmtige Bewutsein, welches an dem unwesentlich
gewordenen Allgemeinen sein Fr-sich-sein erhlt, daher ihn anerkennt
und gegen den Wohltter dankbar ist.

Der Reichtum hat an ihm selbst schon das Moment des Fr-sich-seins.
Er ist nicht das selbstlose Allgemeine der Staatsmacht, oder die
unbefangene unorganische Natur des Geistes, sondern sie, wie sie
durch den Willen an ihr selbst festhlt gegen den, der sich ihrer zum
Genu bemchtigen will.  Aber indem der Reichtum nur die Form des
Wesens hat, ist dies einseitige Fr-sich-sein, das nicht _an sich_,
sondern vielmehr das aufgehobne An-sich ist, die in seinem Genusse
wesenlose Rckkehr des Individuums in sich selbst.  Er bedarf also
selbst der Belebung; und die Bewegung seiner Reflexion besteht darin,
da er, der nur fr sich ist, zum _An_- und _Fr-sich-sein_, da er,
der das aufgehobene Wesen ist, zum Wesen werde; so erhlt er seinen
eigenen Geist an ihm selbst.--Da vorhin die Form dieser Bewegung
auseinandergesetzt worden, so ist es hinreichend, hier den Inhalt
derselben zu bestimmen.

Das edelmtige Bewutsein bezieht sich also hier nicht auf den
Gegenstand als Wesen berhaupt, sondern es ist das _Fr-sich-sein_
selbst, das ihm ein Fremdes ist; es _findet_ sein Selbst als solches
entfremdet _vor_, als eine gegenstndliche feste Wirklichkeit, die es
von einem andern festen Fr-sich-sein zu empfangen hat.  Sein
Gegenstand ist das Fr-sich-sein; also das _Seinige_; aber dadurch,
da es Gegenstand ist, ist es zugleich unmittelbar eine fremde
Wirklichkeit, welche eigenes Fr-sich-sein, eigner Willen ist, das
heit, es sieht sein Selbst in der Gewalt eines fremden Willens, von
dem es abhngt, ob er ihm dasselbe ablassen will.

Von jeder einzelnen Seite kann das Selbstbewutsein abstrahieren, und
behlt darum in einer Verbindlichkeit, die eine solche betrifft, sein
Anerkanntsein und _An-sich-gelten_ als fr sich seienden Wesens.
Hier aber sieht es sich von der Seite seiner reinen eigensten
_Wirklichkeit_, oder seines Ichs auer sich und einem Andern
angehrig, sieht seine _Persnlichkeit_ als solche abhngig von der
zuflligen Persnlichkeit eines Andern, von dem Zufall eines
Augenblicks, einer Willkr oder sonst des gleichgltigsten Umstandes.
--Im Rechtszustande erscheint, was in der Gewalt des gegenstndlichen
Wesens ist, als ein _zuflliger Inhalt_, von dem abstrahiert werden
kann, und die Gewalt betrifft nicht das _Selbst_ als _solches_,
sondern dieses ist vielmehr anerkannt.  Allein hier sieht es die
Gewiheit seiner als solche das wesenloseste, die reine
Persnlichkeit absolute Unpersnlichkeit zu sein.  Der Geist seines
Dankes ist daher das Gefhl wie dieser tiefsten Verworfenheit so auch
der tiefsten Emprung.  Indem das reine Ich selbst sich auer sich
und zerrissen anschaut, ist in dieser Zerrissenheit zugleich alles,
was Kontinuitt und Allgemeinheit hat, was Gesetz, gut und recht
heit, auseinander und zugrunde gegangen; alles gleiche ist aufgelst,
denn die _reinste Ungleichheit_, die absolute Unwesentlichkeit des
absolut Wesentlichen, das Auer-sich-sein des Fr-sich-seins ist
vorhanden; das reine Ich selbst ist absolut zersetzt.

Wenn also von dem Reichtum dies Bewutsein wohl die
Gegenstndlichkeit des Fr-sich-seins zurckerhlt und sie aufhebt,
so ist es nicht nur seinem Begriffe nach, wie die vorhergehende
Reflexion nicht vollendet, sondern fr es selbst unbefriedigt; die
Reflexion, da das Selbst sich als ein Gegenstndliches empfngt, ist
der unmittelbare Widerspruch im reinen Ich selbst gesetzt.  Als
Selbst steht es aber zugleich unmittelbar ber diesem Widerspruche,
ist die absolute Elastizitt, welche dies Aufgehobensein des Selbsts
wieder aufhebt, diese Verworfenheit, da ihm sein Fr-sich-sein als
ein Fremdes werde, verwirft, und gegen dies Empfangen seiner selbst
emprt, im _Empfangen_ selbst _fr sich_ ist.

Indem also das Verhltnis dieses Bewutseins mit dieser absoluten
Zerrissenheit verknpft ist, fllt in seinem Geiste der Unterschied
desselben, als edelmtiges gegen das _niedertrchtige_ bestimmt zu
sein, hinweg, und beide sind dasselbe.--Der Geist des wohltuenden
Reichtums kann ferner von dem Geiste des die Wohltat empfangenden
Bewutseins unterschieden werden, und ist besonders zu betrachten.
--Er war das wesenlose Fr-sich-sein, das preisgegebne Wesen.  Durch
seine Mitteilung aber wird er zum _An-sich_; indem er seine
Bestimmung erfllte, sich aufzuopfern, hebt er die Einzelnheit, fr
sich nur zu genieen, auf, und als aufgehobne Einzelnheit ist er
_Allgemeinheit_ oder _Wesen_.--Was er mitteilt, was er andern gibt,
ist das _Fr-sich-sein_.  Er gibt sich aber nicht hin als eine
selbstlose Natur, als die unbefangen sich preisgebende Bedingung des
Lebens, sondern als selbstbewutes, sich fr sich haltendes Wesen: er
ist nicht die unorganische Macht des Elements, welche von dem
empfangenden Bewutsein als an sich vergnglich gewut wird, sondern
die Macht ber das Selbst, die sich _unabhngig_ und _willkrlich_
wei, und die zugleich wei, da was sie ausspendet, das Selbst eines
Andern ist.--Der Reichtum teilt also mit dem Klienten die
Verworfenheit, aber an die Stelle der Emprung tritt der bermut.
Denn er wei nach der einen Seite, wie der Klient, das
_Fr-sich-sein_ als ein zuflliges _Ding_; aber er selbst ist diese
Zuflligkeit, in deren Gewalt die Persnlichkeit steht.  In diesem
bermute, der durch eine Mahlzeit ein fremdes Ich-selbst erhalten,
und sich dadurch die Unterwerfung von dessen innerstem Wesen erworben
zu haben meint, bersieht er die innere Emprung des andern; er
bersieht die vollkommene Abwerfung aller Fessel, diese reine
Zerrissenheit, welcher, indem ihr die _Sichselbstgleichheit_ des
Fr-sich-seins schlechthin ungleich geworden, alles Gleiche, alles
Bestehen zerrissen ist, und die daher die Meinung und Ansicht des
Wohltters am meisten zerreit.  Er steht unmittelbar vor diesem
innersten Abgrunde, vor dieser bodenlosen Tiefe, worin aller Halt und
Substanz verschwunden ist; und er sieht in dieser Tiefe nichts als
ein gemeines Ding, ein Spiel seiner Laune, einen Zufall seiner
Willkr; sein Geist ist die ganz wesenlose Meinung, die geistverlane
Oberflche zu sein.

Wie das Selbstbewutsein gegen die Staatsmacht seine Sprache hatte,
oder der Geist zwischen diesen Extremen als wirkliche Mitte
hervortrat, so hat es auch Sprache gegen den Reichtum, noch mehr aber
hat seine Emprung ihre Sprache.  Jene, welche dem Reichtum das
Bewutsein seiner Wesenheit gibt, und sich seiner dadurch bemchtigt,
ist gleichfalls die Sprache der Schmeichelei, aber der unedeln;--denn
was sie als Wesen ausspricht, wei sie als das preisgegebne, das
nicht _an sich_ seiende Wesen.  Die Sprache der Schmeichelei aber ist,
wie vorhin schon erinnert, der noch einseitige Geist.  Denn seine
Momente sind zwar das durch die Bildung des Dienstes zur reinen
Existenz geluterte _Selbst_, und das _An-sich-sein_ der Macht.
Allein der reine Begriff, in welchem das einfache _Selbst_ und das
_An-sich_, jenes reine Ich und dies reine Wesen oder Denken dasselbe
sind--diese Einheit beider Seiten, zwischen welchen die
Wechselwirkung stattfindet, ist nicht in dem Bewutsein dieser
Sprache; der Gegenstand ist ihm noch das _An-sich_ im Gegensatze
gegen das Selbst, oder der _Gegenstand_ ist ihm nicht zugleich sein
eignes _Selbst_ als solches.--Die Sprache der Zerrissenheit aber ist
die vollkommne Sprache und der wahre existierende Geist dieser ganzen
Welt der Bildung.  Dies Selbstbewutsein, dem die seine Verworfenheit
verwerfende Emprung zukmmt, ist unmittelbar die absolute
Sichselbstgleichheit in der absoluten Zerrissenheit, die reine
Vermittlung des reinen Selbstbewutseins mit sich selbst.  Es ist die
Gleichheit des identischen Urteils, worin eine und dieselbe
Persnlichkeit sowohl Subjekt als Prdikat ist.  Aber dies identische
Urteil ist zugleich das unendliche; denn diese Persnlichkeit ist
absolut entzweit, und Subjekt und Prdikat schlechthin _gleichgltige
Seiende_, die einander nichts angehen, ohne notwendige Einheit, sogar
da jedes die Macht einer eignen Persnlichkeit ist.  Das
_Fr-sich-sein_ hat _sein Fr-sich-sein_ zum Gegenstande, als ein
schlechthin _Anderes_ und zugleich ebenso unmittelbar als _sich
selbst_--sich als ein Anderes, nicht da dieses einen andern Inhalt
htte, sondern der Inhalt ist dasselbe Selbst in der Form absoluter
Entgegensetzung und vollkommen eignen gleichgltigen Daseins.--Es ist
also hier der seiner in seiner Wahrheit und seines _Begriffes
bewute_ Geist dieser realen Welt der Bildung vorhanden.

Er ist diese absolute und allgemeine Verkehrung und Entfremdung der
Wirklichkeit und des Gedankens; die _reine Bildung_.  Was in dieser
Welt erfahren wird, ist, da weder die _wirklichen Wesen_ der Macht
und des Reichtums noch ihre bestimmten _Begriffe_, Gut und Schlecht,
oder das Bewutsein des Guten und Schlechten, das edelmtige und
niedertrchtige Wahrheit haben; sondern alle diese Momente verkehren
sich vielmehr eins im andern, und jedes ist das Gegenteil seiner
selbst.--Die allgemeine Macht, welche die _Substanz_ ist, indem sie
durch das Prinzip der Individualitt zur eigenen Geistigkeit gelangt,
empfngt das eigne Selbst nur als den Namen an ihr, und ist, indem
sie _wirkliche_ Macht ist, vielmehr das unmchtige Wesen, das sich
selbst aufopfert.--Aber dies preisgegebene selbstlose Wesen oder das
zum Dinge gewordne Selbst ist vielmehr die Rckkehr des Wesens in
sich selbst; es ist das _frsichseiende Fr-sich-sein_, die Existenz
des Geistes.--Die _Gedanken_ dieser Wesen, des _Guten_ und
_Schlechten_, verkehren sich ebenso in dieser Bewegung; was als gut
bestimmt ist, ist schlecht; was als schlecht, ist gut.  Das
Bewutsein eines jeden dieser Momente als das edle und
niedertrchtige Bewutsein beurteilt, sind in ihrer Wahrheit vielmehr
ebensosehr das Verkehrte dessen, was diese Bestimmungen sein sollen,
das edelmtige ebenso niedertrchtig und verworfen, als die
Verworfenheit zum Adel der gebildetsten Freiheit des
Selbstbewutseins umschlgt.--Alles ist ebenso, formell betrachtet,
_nach auen_ das Verkehrte dessen, was es fr _sich_ ist; und wieder
was es fr sich ist, ist es nicht in Wahrheit, sondern etwas anderes,
als es sein will, das Fr-sich-sein vielmehr der Verlust seiner
selbst, und die Entfremdung seiner vielmehr die Selbsterhaltung.--Was
vorhanden ist, ist also dies, da alle Momente eine allgemeine
Gerechtigkeit gegeneinander ausben, jedes ebensosehr an sich selbst
sich entfremdet, als es sich in sein Gegenteil einbildet und es auf
diese Weise verkehrt.--Der wahre Geist aber ist eben diese Einheit
der absolut getrennten, und zwar kommt er eben durch die _freie
Wirklichkeit_ dieser _selbstlosen_ Extreme selbst als ihre Mitte zur
Existenz.  Sein Dasein ist das allgemeine _Sprechen_ und zerreiende
_Urteilen_, welchem alle jene Momente, die als Wesen und wirkliche
Glieder des Ganzen gelten sollen, sich auflsen, und welches ebenso
dies sich auflsende Spiel mit sich selbst ist.  Dies Urteilen und
Sprechen ist daher das Wahre und Unbezwingbare, whrend es alles
berwltigt; dasjenige, um welches es in dieser realen Welt _allein
wahrhaft_ zu tun ist.  Jeder Teil dieser Welt kommt darin dazu, da
sein Geist ausgesprochen, oder da mit Geist von ihm gesprochen und
von ihm gesagt wird, was er ist.--Das ehrliche Bewutsein nimmt jedes
Moment als eine bleibende Wesenheit und ist die ungebildete
Gedankenlosigkeit, nicht zu wissen, da es ebenso das Verkehrte tut.
Das zerrissene Bewutsein aber ist das Bewutsein der Verkehrung, und
zwar der absoluten Verkehrung; der Begriff ist das Herrschende in ihm,
der die Gedanken zusammenbringt, welche der Ehrlichkeit weit
auseinanderliegen, und dessen Sprache daher geistreich ist.

Der Inhalt der Rede des Geistes von und ber sich selbst ist also die
Verkehrung aller Begriffe und Realitten, der allgemeine Betrug
seiner selbst und der andern, und die Schamlosigkeit, diesen Betrug
zu sagen, ist eben darum die grte Wahrheit.  Diese Rede ist die
Verrcktheit des Musikers, "der dreiig Arien, italienische,
franzsische, tragische, komische, von aller Art Charakter, hufte
und vermischte; bald mit einem tiefen Basse stieg er bis in die Hlle,
dann zog er die Kehle zusammen, und mit einem Fistelton zerri er
die Hhe der Lfte, wechselsweise rasend, besnftigt, gebieterisch
und spttisch."--Dem ruhigen Bewutsein, das ehrlicherweise die
Melodie des Guten und Wahren in die Gleichheit der Tne, d.h. in
_eine_ Note setzt, erscheint diese Rede als "eine Faselei von
Weisheit und Tollheit, als ein Gemische von ebensoviel Geschick als
Niedrigkeit, von ebenso richtigen als falschen Ideen, von einer so
vlligen Verkehrtheit der Empfindung, so vollkommener Schndlichkeit,
als gnzlicher Offenheit und Wahrheit.  Es wird es nicht versagen
knnen, in alle diese Tne einzugehen, und die ganze Skale der
Gefhle von der tiefsten Verachtung und Verwerfung bis zur hchsten
Bewunderung und Rhrung auf und nieder zu laufen; in diese wird ein
lcherlicher Zug verschmolzen sein, der ihnen ihre Natur benimmt";
jene werden an ihrer Offenheit selbst einen vershnenden, an ihrer
erschtternden Tiefe den allgewaltigen Zug haben, der den Geist sich
selbst gibt.

Betrachten wir der Rede dieser sich selbst klaren Verwirrung
gegenber die Rede jenes _einfachen Bewutseins_ des Wahren und Guten,
so kann sie gegen die offene und ihrer bewute Beredsamkeit des
Geistes der Bildung nur einsilbig sein; denn es kann diesem nichts
sagen, was er nicht selbst wei und sagt.  Geht es ber seine
Einsilbigkeit hinaus, so sagt es daher dasselbe, was er ausspricht,
begeht aber darin noch dazu die Torheit, zu meinen, da es etwas
Neues und Anderes sage.  Selbst seine Silben, _schndlich,
niedertrchtig_, sind schon diese Torheit, denn jener sagt sie von
sich selbst.  Wenn dieser Geist in seiner Rede alles Eintnige
verkehrt, weil dieses sich Gleiche nur eine Abstraktion, in seiner
Wirklichkeit aber die Verkehrung an sich selbst ist, und wenn dagegen
das gerade Bewutsein, das Gute und Edle, d.h. das sich in seiner
uerung gleichhaltende, auf die einzige Weise, die hier mglich ist,
in Schutz nimmt--da es nmlich seinen Wert nicht darum verliere,
weil es an das Schlechte _geknpft_ oder mit ihm _gemischt_ sei; denn
dies sei seine _Bedingung_ und _Notwendigkeit_, hierin bestehe die
_Weisheit_ der Natur--, so hat dies Bewutsein, indem es zu
widersprechen meinte, damit nur den Inhalt der Rede des Geistes in
eine triviale Weise zusammengefat, welche gedankenlos, indem sie das
_Gegenteil_ des Edeln und Guten zur _Bedingung_ und _Notwendigkeit_
des Edeln und Guten macht, etwas anderes zu sagen meint, als dies,
da das edel und gut Genannte in seinem Wesen das Verkehrte seiner
selbst, so wie das Schlechte umgekehrt das Vortreffliche ist.

Ersetzt das einfache Bewutsein diesen geistlosen _Gedan_ken durch
die _Wirklichkeit_ des Vortrefflichen, indem es dasselbe in dem
_Beispiele_ eines fingierten Falles oder auch einer wahren Anekdote
auffhrt, und so zeigt, da es kein leerer Name, sondern _vorhanden
ist_, so steht die _allgemeine_ Wirklichkeit des verkehrten Tuns der
ganzen realen Welt entgegen, worin jenes Beispiel also nur etwas ganz
Vereinzelntes, eine _Espce_ ausmacht; und das Dasein des Guten und
Edeln als eine einzelne Anekdote, sie sei fingiert oder wahr,
darstellen, ist das Bitterste, was von ihm gesagt werden kann.
--Fordert das einfache Bewutsein endlich die Auflsung dieser ganzen
Welt der Verkehrung, so kann es nicht an das _Individuum_ die
Entfernung aus ihr fodern, denn Diogenes im Fasse ist durch sie
bedingt, und die Foderung an den Einzelnen ist gerade das, was fr
das Schlechte gilt, nmlich _fr sich_ als _Einzelnen_ zu sorgen.  An
die allgemeine _Individualitt_ aber gerichtet kann die Foderung
dieser Entfernung nicht die Bedeutung haben, da die Vernunft das
geistige gebildete Bewutsein, zu dem sie gekommen ist, wieder
aufgebe, den ausgebreiteten Reichtum ihrer Momente in die Einfachheit
des natrlichen Herzens zurckversenke, und in die Wildnis und Nhe
des tierischen Bewutseins, welche Natur, auch Unschuld genannt wird,
zurckfalle; sondern die Foderung dieser Auflsung kann nur an den
_Geist_ der Bildung selbst gehen, da er aus seiner Verwirrung als
_Geist_ zu sich zurckkehre, und ein noch hheres Bewutsein gewinne.

In der Tat aber hat der Geist dies schon an sich vollbracht.  Die
ihrer selbstbewute und sich aussprechende Zerrissenheit des
Bewutseins ist das Hohngelchter ber das Dasein sowie ber die
Verwirrung des Ganzen und ber sich selbst; es ist zugleich das sich
noch vernehmende Verklingen dieser ganzen Verwirrung.--Diese sich
selbst vernehmende Eitelkeit aller Wirklichkeit, und alles bestimmten
Begriffs, ist die gedoppelte Reflexion der realen Welt in sich selbst;
einmal in _diesem Selbst_ des Bewutseins, als _diesem_, das
andermal in der reinen _Allgemeinheit_ desselben oder im Denken.
Nach jener Seite hat der zu sich gekommene Geist den Blick in die
Welt der Wirklichkeit hineingerichtet, und sie noch zu seinem Zwecke
und unmittelbaren Inhalt; nach der andern aber ist sein Blick teils
nur in sich und negativ gegen sie, teils von ihr weg gen Himmel
gewendet und das Jenseits derselben sein Gegenstand.

In jener Seite der Rckkehr in das Selbst ist die _Eitelkeit_ aller
_Dinge_ seine _eigene Eitelkeit_, oder es _ist_ eitel.  Es ist das
frsichseiende Selbst, das alles nicht nur zu beurteilen und zu
beschwatzen, sondern geistreich die festen Wesen der Wirklichkeit wie
die festen Bestimmungen, die das Urteil setzt, in ihrem
_Widerspruche_ zu sagen wei, und dieser Widerspruch ist ihre
Wahrheit.--Nach der Form betrachtet, wei es alles sich selbst
entfremdet; das _Fr-sich-sein_ vom _An-sich-sein_ getrennt; das
Gemeinte und den Zweck von der Wahrheit; und von beiden wieder das
_Sein fr Anderes_, das Vorgegebne von der eigentlichen Meinung und
der wahren Sache und Absicht.--Es wei also jedes Moment gegen das
andere, berhaupt die Verkehrung aller, richtig auszusprechen, es
wei besser, was jedes ist, als es ist, es sei bestimmt, wie es wolle.
Indem es das Substantielle nach der Seite der _Uneinigkeit_ und des
_Widerstreits_, den es in sich einigt, aber nicht nach der Seite
dieser Einigkeit kennt, versteht es das Substantielle sehr gut zu
_beurteilen_, aber hat die Fhigkeit verloren, es zu _fassen_.--Diese
Eitelkeit bedarf dabei der Eitelkeit aller Dinge, um aus ihnen sich
das Bewutsein des Selbsts zu geben, erzeugt sie daher selbst, und
ist die Seele, welche sie trgt.  Macht und Reichtum sind die
hchsten Zwecke seiner Anstrengung, es wei, da es durch Entsagung
und Aufopferung sich zum Allgemeinen bildet, zum Besitze desselben
gelangt, und in diesem Besitze allgemeine Gltigkeit hat; sie sind
die wirklichen anerkannten Mchte.  Aber dieses sein Gelten ist
selbst eitel, und eben indem es sich ihrer bemchtigt, wei es sie
nicht Selbstwesen zu sein, sondern vielmehr sich als ihre Macht, sie
aber als eitel.  Da es so in ihrem Besitze selbst daraus heraus ist,
stellt es in der geistreichen Sprache dar, die daher sein hchstes
Interesse und die Wahrheit des Ganzen ist; in ihr wird _dieses_
Selbst, als dies reine nicht den wirklichen noch gedachten
Bestimmungen angehrige Selbst, sich zum geistigen, wahrhaft
allgemeingltigen.  Es _ist_ die sich selbst zerreiende Natur aller
Verhltnisse und das bewute Zerreien derselben; nur als emprtes
Selbstbewutsein aber wei es seine eigne Zerrissenheit, und in
diesem Wissen derselben hat es sich unmittelbar darber erhoben.  In
jener Eitelkeit wird aller Inhalt zu einem negativen, welches nicht
mehr positiv gefat werden kann; der positive Gegenstand ist nur das
_reine Ich selbst_, und das zerrine Bewutsein ist _an sich_ diese
reine Sichselbstgleichheit des zu sich zurckgekommnen
Selbstbewutseins.



b.  Der Glauben und die reine Einsicht

Der Geist der Entfremdung seiner selbst hat in der Welt der Bildung
sein Dasein; aber indem dieses Ganze sich selbst entfremdet worden,
steht jenseits ihrer die unwirkliche Welt _des reinen Bewutseins_
oder des _Denkens_.  Ihr Inhalt ist das rein Gedachte, das Denken ihr
absolutes Element.  Indem aber das Denken zunchst das _Element_
dieser Welt ist, _hat_ das Bewutsein nur diese Gedanken, aber es
_denkt_ sie noch nicht, oder wei nicht, da es Gedanken sind;
sondern sie sind fr es in der Form der _Vorstellung_.  Denn es tritt
aus der Wirklichkeit in das reine Bewutsein, aber es ist selbst
berhaupt noch in der Sphre und Bestimmtheit der Wirklichkeit.  Das
zerrine Bewutsein ist _an sich_ erst die _Sichselbstgleichheit_ des
reinen Bewutseins, fr uns, nicht fr sich selbst.  Es ist also nur
die _unmittelbare_ noch nicht in sich vollendete Erhebung, und hat
sein entgegengesetztes Prinzip, wodurch es bedingt ist, noch in sich,
ohne durch die vermittelte Bewegung darber Meister geworden zu sein.
Daher gilt ihm das Wesen seines Gedankens nicht als _Wesen_ nur in
der Form des abstrakten An-sich, sondern in der Form eines
_Gemeinwirklichen_, einer Wirklichkeit, die nur in ein anderes
Element erhoben worden, ohne in diesem die Bestimmtheit einer nicht
gedachten Wirklichkeit verloren zu haben.--Es ist wesentlich von dem
_An-sich_ zu unterscheiden, welches das Wesen des _stoischen_
Bewutseins ist; diesem galt nur die _Form des Gedankens_ als solchen,
der dabei irgendeinen ihm fremden, aus der Wirklichkeit genommnen
Inhalt hat; jenem Bewutsein ist aber nicht die _Form des Gedankens_
das Geltende;--ebenso von dem _An-sich_ des tugendhaften Bewutseins,
dem das Wesen zwar in Beziehung auf die Wirklichkeit steht, dem es
Wesen der Wirklichkeit selbst, aber nur erst unwirkliches Wesen ist;
--jenem Bewutsein gilt es, obzwar jenseits der Wirklichkeit, doch
wirkliches Wesen zu sein.  Ebenso hat das an sich Rechte und Gute der
gesetzgebenden Vernunft und das Allgemeine des gesetzprfenden
Bewutseins nicht die Bestimmung der Wirklichkeit.--Wenn daher
innerhalb der Welt der Bildung selbst das reine Denken als eine Seite
der Entfremdung fiel, nmlich als der Mastab des abstrakten Guten
und Schlechten im Urteilen, so ist es, hindurchgegangen durch die
Bewegung des Ganzen, um das Moment der Wirklichkeit und dadurch des
Inhalts bereichert worden.  Diese Wirklichkeit des Wesens ist aber
zugleich nur eine Wirklichkeit des _reinen_, nicht des _wirklichen_
Bewutseins; in das Element des Denkens zwar erhoben, gilt sie diesem
Bewutsein noch nicht als ein Gedanke, sondern vielmehr ist sie ihm
jenseits seiner eignen Wirklichkeit; denn jene ist die Flucht aus
dieser.

Wie hier die _Religion_--denn es erhellt, da von ihr die Rede
ist--als der Glauben der Welt der Bildung auftritt, tritt sie noch
nicht auf, wie sie _an und fr sich_ ist.--Sie ist uns schon in
andern Bestimmtheiten erschienen, als _unglckliches Bewutsein_
nmlich, als Gestalt der substanzlosen Bewegung des Bewutseins
selbst.--Auch an der sittlichen Substanz erschien sie als Glauben an
die Unterwelt, aber das Bewutsein des abgeschiednen Geistes ist
eigentlich nicht _Glauben_, nicht das Wesen im Elemente des reinen
Bewutseins jenseits des Wirklichen gesetzt, sondern er hat selbst
unmittelbare Gegenwart; sein Element ist die Familie.--Hier aber ist
die Religion teils aus der _Substanz_ hervorgegangen, und ist reines
Bewutsein derselben; teils ist dies reine Bewutsein seinem
wirklichen, das _Wesen_ seinem _Dasein_ entfremdet.  Sie ist also
zwar nicht mehr die substanzlose Bewegung des Bewutseins, aber hat
noch die Bestimmtheit des Gegensatzes gegen die Wirklichkeit als
_diese_ berhaupt, und gegen die des Selbstbewutseins insbesondere,
sie ist daher wesentlich nur ein _Glauben_.

Dies _reine Bewutsein_ des absoluten Wesens ist ein _entfremdetes_.
Es ist nher zu sehen, wie dasjenige sich bestimmt, dessen Anderes es
ist, und es ist nur in Verbindung mit diesem zu betrachten.  Zunchst
nmlich scheint dies reine Bewutsein nur die _Welt_ der Wirklichkeit
sich gegenber zu haben; aber indem es die Flucht aus dieser und
dadurch die _Bestimmtheit des Gegensatzes_ ist, so hat es diese an
ihm selbst; das reine Bewutsein ist daher wesentlich an ihm selbst
sich entfremdet, und der Glauben macht nur eine Seite desselben aus.
Die andre Seite ist uns zugleich schon entstanden.  Das reine
Bewutsein ist nmlich so die Reflexion aus der Welt der Bildung, da
die Substanz derselben, sowie die Massen, in welche sie sich gliedert,
sich als das zeigten, was sie an sich sind, als _geistige_
Wesenheiten, als absolut unruhige Bewegungen oder Bestimmungen, die
sich unmittelbar in ihrem Gegenteil aufheben.  Ihr Wesen, das
einfache Bewutsein ist also die Einfachheit des _absoluten
Unterschiedes_, der unmittelbar kein Unterschied ist.  Es ist hiemit
das reine _Fr-sich-sein_, nicht als _dieses Einzelnen_, sondern das
in sich _allgemeine_ Selbst als unruhige Bewegung, die das _ruhige
Wesen_ der _Sache_ angreift und durchdringt.  In ihm ist also die
Gewiheit, welche sich selbst unmittelbar als Wahrheit wei, das
reine Denken, als der _absolute Begriff_ in der Macht seiner
_Negativitt_ vorhanden, die alles gegenstndliche, dem Bewutsein
gegenber sein sollende Wesen vertilgt, und es zu einem Sein des
Bewutseins macht.--Dies reine Bewutsein ist zugleich ebensosehr
_einfach_, weil eben sein Unterschied kein Unterschied ist.  Als
diese Form der einfachen Reflexion in sich aber ist es das Element
des Glaubens, worin der Geist die Bestimmtheit _der positiven
Allgemeinheit_, des _An-sich-seins_ gegen jenes Fr-sich-sein des
Selbstbewutseins hat.--Aus der wesenlosen sich nur auflsenden Welt
in sich zurckgedrngt, ist der Geist, nach der Wahrheit, in
ungetrennter Einheit sowohl die _absolute Bewegung_ und _Negativitt_
seines Erscheinens, wie ihr in sich _befriedigtes_ Wesen, und ihre
positive _Ruhe._ Aber berhaupt unter der Bestimmtheit der
_Entfremdung_ liegend, treten diese beiden Momente als ein
gedoppeltes Bewutsein auseinander.  Jenes ist die _reine Einsicht_,
als der sich im _Selbst_bewutsein zusammenfassende geistige _Proze_,
welcher das Bewutsein des Positiven, die Form der
Gegenstndlichkeit oder des Vorstellens sich gegenber hat und sich
dagegen richtet; ihr eigner Gegenstand aber ist nur das _reine Ich_.
--Das einfache Bewutsein des Positiven oder der ruhigen
Sichselbstgleichheit hat hingegen das innere _Wesen_ als Wesen zum
Gegenstande.  Die reine Einsicht hat daher zunchst an ihr selbst
keinen Inhalt, weil sie das negative Fr-sich-sein ist; dem Glauben
dagegen gehrt der Inhalt an, ohne Einsicht.  Wenn jene nicht aus dem
Selbstbewutsein heraustritt, so hat dieser seinen Inhalt zwar
ebenfalls im Element des reinen Selbstbewutseins, aber im _Denken_,
nicht in _Begriffen, im reinen Bewutsein, nicht im reinen
Selbstbewutsein_.  Er ist hiemit zwar reines Bewutsein des _Wesens_,
das heit des _einfachen Innern_, und _ist_ also Denken--das
Hauptmoment in der Natur des Glaubens, das gewhnlich bersehen wird.
Die _Unmittelbarkeit_, mit der das Wesen in ihm ist, liegt darin,
da sein Gegenstand _Wesen_, das heit, _reiner Gedanke_ ist.  Diese
_Unmittelbarkeit_ aber, insofern das _Denken_ ins _Bewutsein_ oder
das reine Bewutsein in das Selbstbewutsein eintritt, erhlt die
Bedeutung eines gegenstndlichen _Seins_, das jenseits des
Bewutseins des Selbsts liegt.  Durch diese Bedeutung, welche die
Unmittelbarkeit und Einfachheit des _reinen Denkens_ im _Bewutsein_
erhlt, ist es, da das _Wesen_ des Glaubens in die _Vorstellung_ aus
dem Denken herabfllt, und zu einer bersinnlichen Welt wird, welche
wesentlich ein _Anders_ des Selbstbewutseins sei.--In der reinen
Einsicht hingegen hat der bergang des reinen Denkens ins Bewutsein
die entgegengesetzte Bestimmung; die Gegenstndlichkeit hat die
Bedeutung eines nur negativen, sich aufhebenden und in das Selbst
zurckkehrenden Inhalts, d.h. nur das Selbst ist sich eigentlich der
Gegenstand, oder der Gegenstand hat nur Wahrheit, insofern er die
Form des Selbsts hat.

Wie der Glauben und die reine Einsicht gemeinschaftlich dem Elemente
des reinen Bewutseins angehren, so sind sie auch gemeinschaftlich
die Rckkehr aus der wirklichen Welt der Bildung.  Sie bieten sich
daher nach drei Seiten dar.  Das einemal ist jedes auer allem
Verhltnisse _an_ und _fr sich_; das andremal bezieht jedes sich auf
die _wirkliche_ dem reinen Bewutsein entgegengesetzte Welt, und zum
dritten bezieht sich jedes innerhalb des reinen Bewutseins auf das
andre.

Die Seite des _An_- und _Fr-sich-seins_ im _glaubenden_ Bewutsein
ist sein absoluter Gegenstand, dessen Inhalt und Bestimmung sich
ergeben hat.  Denn er ist nach dem Begriffe des Glaubens nichts
anders als die in die Allgemeinheit des reinen Bewutseins erhobne
reale Welt.  Die Gegliederung der letztern macht daher auch die
Organisation der erstern aus, nur da die Teile in dieser in ihrer
Begeistung sich nicht entfremden, sondern an und fr sich seiende
Wesen, in sich zurckgekehrte und bei sich selbst bleibende Geister
sind.--Die Bewegung ihres bergehens ist daher nur fr uns eine
Entfremdung der Bestimmtheit, in der sie in ihrem Unterschiede sind,
und nur fr uns eine _notwendige_ Reihe; fr den Glauben aber ist ihr
Unterschied eine ruhige Verschiedenheit, und ihre Bewegung ein
_Geschehen_.

Sie nach der uern Bestimmung ihrer Form kurz zu nennen, so ist, wie
in der Welt der Bildung die Staatsmacht oder das Gute das Erste war,
auch hier das Erste, _das absolute Wesen_, der an und fr sich
seiende Geist, insofern er die einfache ewige _Substanz_ ist.  In der
Realisierung ihres Begriffes, Geist zu sein, aber geht sie in das
_Sein fr Anderes_ ber; ihre Sichselbstgleichheit wird zum
_wirklichen_ sich _aufopfernden_ absoluten Wesen; es wird zum
_Selbst_, aber zum vergnglichen Selbst.  Daher ist das Dritte die
Rckkehr dieses entfremdeten Selbsts und der erniedrigten Substanz in
ihre erste Einfachheit, erst auf diese Weise ist sie als Geist
vorgestellt.-Diese unterschiednen Wesen, aus dem Wandel der
wirklichen Welt durch das Denken in sich zurckgenommen, sind sie
wandellose ewige Geister, deren Sein ist, die Einheit, welche sie
ausmachen, zu denken.  So entrckt dem Selbstbewutsein, greifen
diese Wesen jedoch in es ein; wre das Wesen unverrckt in der Form
der ersten einfachen Substanz, so bliebe es ihm fremde.  Aber die
Entuerung dieser Substanz und dann ihr Geist hat das Moment der
Wirklichkeit an ihm, und macht sich hiedurch des glaubenden
Selbstbewutseins teilhaftig, oder das glaubende Bewutsein gehrt
der realen Welt an.

Nach diesem zweiten Verhltnisse hat das glaubende Bewutsein teils
selbst seine Wirklichkeit in der realen Welt der Bildung, und macht
ihren Geist und ihr Dasein aus, das betrachtet worden ist; teils aber
tritt es dieser seiner Wirklichkeit als dem Eiteln gegenber und ist
die Bewegung sie aufzuheben.  Diese Bewegung besteht nicht darin, da
es ein geistreiches Bewutsein ber ihre Verkehrung htte; denn es
ist das einfache Bewutsein, welches das Geistreiche zum Eiteln zhlt,
weil dieses noch die reale Welt zu seinem Zwecke hat.  Sondern dem
ruhigen Reiche seines Denkens steht die Wirklichkeit als ein
geistloses Dasein gegenber, das daher auf eine uerliche Weise zu
berwinden ist.  Dieser Gehorsam des Dienstes und des Preises bringt
durch das Aufheben des sinnlichen Wissens und Tuns, das Bewutsein
der Einheit mit dem an und fr sich seienden Wesen hervor, doch nicht
als angeschaute wirkliche Einheit, sondern dieser Dienst ist nur das
fortwhrende Hervorbringen, das sein Ziel in der Gegenwart nicht
vollkommen erreicht.  Die Gemeine gelangt zwar dazu, denn sie ist das
allgemeine Selbstbewutsein; aber dem einzelnen Selbstbewutsein
bleibt notwendig das Reich des reinen Denkens ein Jenseits seiner
Wirklichkeit, oder indem dieses durch die Entuerung des ewigen
Wesens in die Wirklichkeit getreten, ist sie eine unbegriffne
sinnliche Wirklichkeit; eine sinnliche Wirklichkeit aber bleibt
gleichgltig gegen die andre, und das Jenseits hat nur die Bestimmung
der Entfernung in Raum und Zeit noch dazu erhalten.--Der Begriff aber,
die sich selbst gegenwrtige Wirklichkeit des Geistes, bleibt im
glaubenden Bewutsein das _Innre_, welches alles ist und wirkt, aber
nicht selbst hervortritt.

In der _reinen Einsicht_ aber ist der Begriff das allein Wirkliche;
und diese dritte Seite des Glaubens, Gegenstand fr die reine
Einsicht zu sein, ist das eigentliche Verhltnis, in welchem er hier
auftritt.--Die reine Einsicht selbst ist ebenso teils an und fr sich,
teils im Verhltnisse zur wirklichen Welt, insofern sie noch positiv,
nmlich als eitles Bewutsein, vorhanden ist, teils endlich in jenem
Verhltnisse zum Glauben zu betrachten.

Was die reine Einsicht an und fr sich ist, haben wir gesehen; wie
der Glauben das ruhige reine _Bewutsein_ des Geistes, als des
_Wesens_, so ist sie das _Selbst_bewutsein desselben; sie wei das
Wesen daher nicht als _Wesen_, sondern als absolutes _Selbst_.  Sie
geht also darauf, alle dem Selbstbewutsein _andre_ Selbststndigkeit,
es sei des Wirklichen oder _An-sich-_seienden, aufzuheben, und sie
zum _Begriffe_ zu machen.  Sie ist nicht nur die Gewiheit der
selbstbewuten Vernunft, alle Wahrheit zu sein; sondern sie _wei_,
da sie dies ist.

Wie aber der Begriff derselben auftritt, ist er noch nicht
_realisiert_.  Sein Bewutsein erscheint hiernach noch als ein
_zuflliges, einzelnes_, und das, was ihm das Wesen ist, als _Zweck_,
den es zu verwirklichen hat.  Es hat erst die _Absicht_, die _reine
Einsicht allgemein_, das heit, alles, was wirklich ist, zum Begriffe,
und zu einem Begriffe in allen Selbstbewutsein zu machen.  Die
Absicht ist _rein_, denn sie hat die reine Einsicht zum Inhalte; und
diese Einsicht ist ebenso _rein_, denn ihr Inhalt ist nur der
absolute Begriff, der keinen Gegensatz an einem Gegenstande hat, noch
an ihm selbst beschrnkt ist.  In dem unbeschrnkten Begriffe liegen
unmittelbar die beiden Seiten, da alles Gegenstndliche nur die
Bedeutung des _Fr-sich-seins_, des Selbstbewutseins, und da dieses
die Bedeutung eines _Allgemeinen_ habe, da die reine Einsicht
Eigentum aller Selbstbewutsein werde.  Diese zweite Seite der
Absicht ist insofern Resultat der Bildung, als darin, wie die
Unterschiede des gegenstndlichen Geistes, die Teile und
Urteilsbestimmungen seiner Welt, so auch die Unterschiede, welche als
ursprnglich bestimmte Naturen erscheinen, zugrunde gegangen sind.
Genie, Talent, die besondern Fhigkeiten berhaupt, gehren der Welt
der Wirklichkeit an, insofern sie an ihr noch die Seite hat,
geistiges Tierreich zu sein, welches in gegenseitiger Gewaltttigkeit
und Verwirrung sich um die Wesen der realen Welt bekmpft und betrgt.
--Die Unterschiede haben in ihr zwar nicht als ehrliche Espcen Platz;
weder begngt sich die Individualitt mit der unwirklichen _Sache
selbst_, noch hat sie _besondern_ Inhalt und eigne Zwecke.  Sondern
sie gilt nur als ein Allgemeingltiges, nmlich als Gebildetes; und
der Unterschied reduziert sich auf die geringere oder grere Energie,
--einen Unterschied der _Gre_, d.h. den unwesentlichen.  Diese
letzte Verschiedenheit aber ist darin zugrunde gegangen, da der
Unterschied in der vollkommnen Zerrissenheit des Bewutseins zum
absolut qualitativen umschlug.  Was darin dem Ich das Andre ist, ist
nur das Ich selbst.  In diesem unendlichen Urteile ist alle
Einseitigkeit und Eigenheit des ursprnglichen Fr-sich-seins getilgt;
das Selbst wei sich als reines Selbst sein Gegenstand zu sein; und
diese absolute Gleichheit beider Seiten ist das Element der reinen
Einsicht.--Sie ist daher das einfache in sich ununterschiedne _Wesen_,
und ebenso das allgemeine _Werk_ und allgemeiner Besitz.  In dieser
_einfachen_ geistigen Substanz gibt und erhlt sich das
Selbstbewutsein ebenso in allem Gegenstande das Bewutsein dieser
seiner _Einzelnheit_ oder des _Tuns_, als umgekehrt die
Individualitt desselben darin _sich selbst gleich_ und allgemein ist.
--Diese reine Einsicht ist also der Geist, der allem Bewutsein
zuruft: _seid fr euch selbst_, was ihr alle _an euch selbst_
seid--_vernnftig_.



II. Die Aufklrung

Der eigentmliche Gegenstand, gegen welchen die reine Einsicht die
Kraft des Begriffes richtet, ist der Glauben, als die ihr in
demselben Elemente gegenberstehende Form des reinen Bewutseins.
Sie hat aber auch Beziehung auf die wirkliche Welt, denn sie ist wie
jener die Rckkehr aus derselben in das reine Bewutsein.  Es ist
zuerst zu sehen, wie ihre Ttigkeit gegen die unlautern Absichten und
verkehrten Einsichten derselben beschaffen ist.

Oben wurde schon des ruhigen Bewutseins erwhnt, das diesem sich in
sich auflsenden und wieder erzeugenden Wirbel gegenbersteht; es
macht die Seite der reinen Einsicht und Absicht aus.  In dies ruhige
Bewutsein fllt aber, wie wir sahen, keine _besondere Einsicht_ ber
die Welt der Bildung; diese hat vielmehr selbst das schmerzlichste
Gefhl und die wahrste Einsicht ber sich selbst--das Gefhl, die
Auflsung alles sich befestigenden, durch alle Momente ihres Daseins
hindurch gerdert und an allen Knochen zerschlagen zu sein; ebenso
ist sie die Sprache dieses Gefhls und die beurteilende geistreiche
Rede ber alle Seiten ihres Zustands.  Die reine Einsicht kann daher
hier keine eigene Ttigkeit und Inhalt haben, und sich also nur als
das formelle treue _Auffassen_ dieser eignen geistreichen Einsicht
der Welt und ihrer Sprache verhalten.  Indem diese Sprache zerstreut,
die Beurteilung eine Faselei des Augenblicks, die sich sogleich
wieder vergit, und ein Ganzes nur fr ein drittes Bewutsein ist, so
kann sich dieses als _reine_ Einsicht nur dadurch unterscheiden, da
es jene sich zerstreuenden Zge in ein allgemeines Bild zusammenfat,
und sie dann zu einer Einsicht aller macht.

Sie wird durch dies einfache Mittel die Verwirrung dieser Welt zur
Auflsung bringen.  Denn es hat sich ergeben, da nicht die Massen
und die bestimmten Begriffe und Individualitten das Wesen dieser
Wirklichkeit sind, sondern da sie ihre Substanz und Halt allein in
dem Geiste hat, der als Urteilen und Besprechen existiert, und da
das Interesse, fr dies Rsonieren und Schwatzen einen Inhalt zu
haben, allein das Ganze und die Massen seiner Gegliederung erhlt.
In dieser Sprache der Einsicht ist ihr Selbstbewutsein sich noch ein
_Frsichseiendes, dieses Einzelne_; aber die Eitelkeit des Inhalts
ist zugleich Eitelkeit des ihn eitel wissenden Selbsts.  Indem nun
das ruhig auffassende Bewutsein von diesem ganzen geistreichen
Geschwtze der Eitelkeit die treffendsten und die Sache
durchschneidenden Fassungen in eine Sammlung bringt, geht zu der
brigen Eitelkeit des Daseins die das Ganze noch erhaltende Seele,
die Eitelkeit des geistreichen Beurteilens, zugrunde.  Die Sammlung
zeigt den meisten einen bessern, oder allen wenigstens einen
vielfachern Witz, als der ihrige ist, und das Besserwissen und
Beurteilen berhaupt als etwas Allgemeines und nun allgemein
Bekanntes; damit tilgt sich das einzige Interesse, das noch vorhanden
war, und das einzelne Einsehen lst sich in die allgemeine Einsicht
auf.

Noch aber steht ber dem eiteln Wissen das Wissen von dem Wesen fest,
und die reine Einsicht erscheint erst in eigentlicher Ttigkeit,
insofern sie gegen den Glauben auftritt.



a.  Der Kampfder Aufklrung mit dem Aberglauben

Die verschiednen Weisen des negativen Verhaltens des Bewutseins,
teils des Skeptizismus, teils des theoretischen und praktischen
Idealismus, sind untergeordnete Gestalten gegen diese der _reinen
Einsicht_, und ihrer Verbreitung, der _Aufklrung_; denn sie ist aus
der Substanz geboren, wei das reine _Selbst_ des Bewutseins als
absolut, und nimmt es mit dem reinen Bewutsein des absoluten Wesens
aller Wirklichkeit auf.--Indem Glauben und Einsicht dasselbe reine
Bewutsein, der Form nach aber entgegengesetzt sind, dem Glauben das
Wesen als _Gedanke_, nicht als _Begriff_, und daher ein dem
_Selbst_bewutsein schlechthin Entgegengesetztes, der reinen Einsicht
aber das Wesen das _Selbst_ ist, sind sie freinander das eine das
schlechthin Negative des andern.--Dem Glauben kommt, wie beide
gegeneinander auftreten, aller _Inhalt_ zu, denn in seinem ruhigen
Elemente des Denkens gewinnt jedes Moment Bestehen;--die reine
Einsicht aber ist zunchst ohne Inhalt, und vielmehr reines
Verschwinden desselben; durch die negative Bewegung gegen das ihr
Negative aber wird sie sich realisieren und einen Inhalt geben.

Sie wei den Glauben als das ihr, der Vernunft und Wahrheit,
Entgegengesetzte.  Wie er ihr im Allgemeinen ein Gewebe von
Aberglauben, Vorurteilen und Irrtmern ist, so organisiert sich ihr
weiter das Bewutsein dieses Inhalts in ein Reich des Irrtums, worin
die falsche Einsicht einmal als die _allgemeine Masse_ des
Bewutseins, unmittelbar, unbefangen und ohne Reflexion in sich
selbst ist, aber das Moment der Reflexion in sich oder des
Selbstbewutseins, getrennt von der Unbefangenheit, auch an ihr hat,
als eine im Hintergrunde fr sich bleibende Einsicht und bse Absicht,
von welcher jenes betrt wird.  Jene Masse ist das Opfer des Betrugs
einer _Priesterschaft_, die ihre neidische Eitelkeit, allein im
Besitze der Einsicht zu bleiben, sowie ihren sonstigen Eigennutz
ausfhrt, und zugleich mit dem _Despotismus_ sich verschwrt, der als
die synthetische, begrifflose Einheit des realen und dieses idealen
Reichs--ein seltsam inkonsequentes Wesen--ber der schlechten
Einsicht der Menge und der schlechten Absicht der Priester steht, und
beides auch in sich vereinigt, aus der Dummheit und Verwirrung des
Volks durch das Mittel der betriegenden Priesterschaft, beide
verachtend, den Vorteil der ruhigen Beherrschung und der Vollfhrung
seiner Lste und Willkr zieht, zugleich aber dieselbe Dumpfheit der
Einsicht, der gleiche Aberglauben und Irrtum ist.

Gegen diese drei Seiten des Feindes lt die Aufklrung sich nicht
ohne Unterschied ein; denn indem ihr Wesen reine Einsicht, das an und
fr sich _Allgemeine_ ist, so ist ihre wahre Beziehung auf das andere
Extrem diejenige, in welcher sie auf das _Gemeinschaftliche_ und
_Gleiche_ beider geht.  Die Seite der aus dem allgemeinen
unbefangenen Bewutsein sich isolierenden _Einzelnheit_ ist das ihr
Entgegengesetzte, das sie nicht unmittelbar berhren kann.  Der
Willen der betriegenden Priesterschaft und des unterdrckenden
Despoten ist daher nicht unmittelbarer Gegenstand ihres Tuns, sondern
die willenlose, nicht zum Fr-sich-sein sich vereinzelnde Einsicht,
der _Begriff_ des vernnftigen Selbstbewutseins, der an der Masse
sein Dasein hat, aber in ihr noch nicht als Begriff vorhanden ist.
Indem aber die reine Einsicht diese ehrliche Einsicht und ihr
unbefangenes Wesen den Vorurteilen und Irrtmern entreit, windet sie
der schlechten Absicht die Realitt und Macht ihres Betrugs aus den
Hnden, deren Reich an dem begrifflosen Bewutsein der allgemeinen
Masse seinen _Boden_ und _Material_--das _Fr-sich-sein_ an dem
_einfachen_ Bewutsein berhaupt seine _Substanz_ hat.

Die Beziehung der reinen Einsicht auf das unbefangene Bewutsein des
absoluten Wesens hat nun die gedoppelte Seite, da sie einesteils _an
sich_ dasselbe mit ihm ist, andernteils aber, da dieses in dem
einfachen Elemente seines Gedankens das absolute Wesen sowie seine
Teile gewhren und sich Bestehen geben, und sie nur als sein
_An-sich_ und darum in gegenstndlicher Weise gelten lt, sein
_Fr-sich-sein_ aber in diesem An-sich verleugnet.--Insofern nach der
ersten Seite dieser Glauben _an sich_ fr die reine Einsicht reines
_Selbst_bewutsein ist, und er dies nur _fr sich_ werden soll, so
hat sie an diesem Begriffe desselben das Element, worin sie statt der
falschen Einsicht sich realisiert.

Von dieser Seite, da beide wesentlich dasselbe sind und die
Beziehung der reinen Einsicht durch und in demselben Elemente
geschieht, ist ihre Mitteilung eine _unmittelbare_, und ihr Geben und
Empfangen ein ungestrtes Ineinanderflieen.  Was auch sonst weiter
in das Bewutsein fr Pflcke eingeschlagen seien, es ist _an sich_
diese Einfachheit, in welcher alles aufgelst, vergessen und
unbefangen, und die daher des Begriffs schlechthin empfnglich ist.
Die Mitteilung der reinen Einsicht ist deswegen einer ruhigen
Ausdehnung oder dem _Verbreiten_ wie eines Duftes in der
widerstandslosen Atmosphre zu vergleichen.  Sie ist eine
durchdringende Ansteckung, welche sich nicht vorher gegen das
gleichgltige Element, in das sie sich insinuiert, als
Entgegengesetztes bemerkbar macht, und daher nicht abgewehrt werden
kann.  Erst wenn die Ansteckung sich verbreitet hat, ist sie _fr das
Bewutsein_, das sich ihr unbesorgt berlie.  Denn es war zwar das
einfache sich und ihm gleiche Wesen, was es in sich empfing, aber
zugleich die Einfachheit der in sich reflektierten _Negativitt_,
welche nachher auch sich nach ihrer Natur als Entgegengesetztes
entfaltet, und das Bewutsein hiedurch an seine vorige Weise erinnert;
sie ist der Begriff, der das einfache Wissen ist, welches sich
selbst und zugleich sein Gegenteil, aber dieses in ihm als aufgehoben
wei.  So wie daher die reine Einsicht fr das Bewutsein ist, hat
sie sich schon verbreitet; der Kampf gegen sie verrt die geschehene
Ansteckung; er ist zu spt, und jedes Mittel verschlimmert nur die
Krankheit, denn sie hat das Mark des geistigen Lebens ergriffen,
nmlich das Bewutsein in seinem Begriffe oder sein reines Wesen
selbst; es gibt darum auch keine Kraft in ihm, welche ber ihr wre.
Weil sie im Wesen selbst ist, lassen sich ihre noch vereinzelnten
uerungen zurckdrngen und die oberflchlichen Symptome dmpfen.
Es ist ihr dies hchst vorteilhaft; denn sie vergeudet nun nicht
unntz die Kraft, noch zeigt sie sich ihres Wesens unwrdig, was dann
der Fall ist, wenn sie in Symptome und einzelne Eruptionen gegen den
Inhalt des Glaubens und gegen den Zusammenhang seiner uern
Wirklichkeit hervorbricht.  Sondern nun ein unsichtbarer und
unbemerkter Geist, durchschleicht sie die edeln Teile durch und durch,
und hat sich bald aller Eingeweide und Glieder des bewutlosen
Gtzen grndlich bemchtigt, und "_an einem schnen Morgen_ gibt sie
mit dem Ellbogen dem Kameraden einen Schubb, und Bautz!  Baradautz!
der Gtze liegt am Boden."--An _einem schnen Morgen_, dessen Mittag
nicht blutig ist, wenn die Ansteckung alle Organe des geistigen
Lebens durchdrungen hat; nur das Gedchtnis bewahrt dann noch als
eine, man wei nicht wie, vergangene Geschichte, die tote Weise der
vorigen Gestalt des Geistes auf; und die neue fr die Anbetung
erhhte Schlange der Weisheit hat auf diese Weise nur eine welke Haut
schmerzlos abgestreift.

Aber dieses stumme Fortweben des Geistes im einfachen Innern seiner
Substanz, der sich sein Tun verbirgt, ist nur _eine_ Seite der
Realisierung der reinen Einsicht.  Ihre Verbreitung besteht nicht nur
darin, da Gleiches mit Gleichem zusammengeht; und ihre
Verwirklichung ist nicht nur eine gegensatzlose Ausdehnung.  Sondern
das Tun des negativen Wesens ist ebenso wesentlich eine entwickelte
sich in sich unterscheidende Bewegung, welche als bewutes Tun ihre
Momente in bestimmtem offenbarem Dasein aufstellen und als ein lauter
Lrm und gewaltsamer Kampf mit Entgegengesetztem als solchem
vorhanden sein mu.

Es ist daher zu sehen, wie die _reine Einsicht_ und _Absicht_ gegen
das andere ihr Entgegengesetzte, das sie vorfindet, sich _negativ_
verhlt.--Die reine Einsicht und Absicht, welche sich negativ verhlt,
kann, da ihr Begriff alle Wesenheit und nichts auer ihr ist, nur
das Negative ihrer selbst sein.  Sie wird daher als Einsicht zum
Negativen der reinen Einsicht, sie wird Unwahrheit und Unvernunft,
und als Absicht zum Negativen der reinen Absicht, zur Lge und
Unlauterkeit des Zwecks.

In diesen Widerspruch verwickelt sie sich dadurch, da sie sich in
Streit einlt, und etwas _anderes_ zu bekmpfen meint.--Sie meint
dies nur, denn ihr Wesen als die absolute Negativitt ist dieses, das
Anderssein an ihr selbst zu haben.  Der absolute Begriff ist die
Kategorie; er ist dies, da das Wissen und der _Gegenstand_ des
Wissens dasselbe ist.  Was hiemit die reine Einsicht als ihr Andres,
was sie als Irrtum oder Lge ausspricht, kann nichts andres sein als
sie selbst; sie kann nur das verdammen, was sie ist.  Was nicht
vernnftig ist, hat keine _Wahrheit_, oder was nicht begriffen ist,
ist nicht; indem also die Vernunft von einem _Andern_ spricht, als
sie ist, spricht sie in der Tat nur von sich selbst; sie tritt darin
nicht aus sich heraus.--Dieser Kampf mit dem Entgegengesetzten
vereinigt darum die Bedeutung in sich, ihre _Verwirklichung_ zu sein.
Diese besteht nmlich eben in der Bewegung, die Momente zu
entwickeln, und sie in sich zurckzunehmen; ein Teil dieser Bewegung
ist die Unterscheidung, in welcher die begreifende Einsicht sich
selbst als _Gegenstand_ gegenberstellt; solange sie in diesem
Momente verweilt, ist sie sich entfremdet.  Als reine Einsicht ist
sie ohne allen _Inhalt_; die Bewegung ihrer Realisierung besteht
darin, da _sie selbst_ sich als Inhalt wird, denn ein anderer kann
ihr nicht werden, weil sie das Selbstbewutsein der Kategorie ist.
Aber indem sie ihn zuerst in dem Entgegensetzen nur als _Inhalt_, und
ihn noch nicht als sich selbst wei, verkennt sie sich in ihm.  Ihre
Vollendung hat daher diesen Sinn, den ihr zuerst gegenstndlichen
Inhalt als den ihrigen zu erkennen.  Ihr Resultat wird dadurch aber
weder die Wiederherstellung der Irrtmer, welche sie bekmpft, noch
nur ihr erster Begriff sein, sondern eine Einsicht, welche die
absolute Negation ihrer selbst als ihre eigne Wirklichkeit, als sich
selbst erkennt, oder ihr sich selbst erkennender Begriff.--Diese
Natur des Kampfs der Aufklrung mit den Irrtmern, in ihnen sich
selbst zu bekmpfen und das darin zu verdammen, was sie behauptet,
ist _fr uns_, oder was sie und ihr Kampf _an sich_ ist.  Die erste
Seite desselben aber, ihre Verunreinigung durch die Aufnahme des
negativen Verhaltens in ihre sichselbstgleiche _Reinheit_ ist es, wie
sie _fr den Glauben Gegenstand_ ist; der sie also als Lge,
Unvernunft und schlechte Absicht erfhrt, so wie er fr sie Irrtum
und Vorurteil ist.--In Rcksicht auf ihren Inhalt ist sie zunchst
die leere Einsicht, der ihr Inhalt als ein Anderes erscheint, sie
_findet_ ihn daher in dieser Gestalt, da er noch nicht der ihrige
ist, _vor_, als ein von ihr ganz unabhngiges Dasein, in dem Glauben.

Die Aufklrung fat also ihren Gegenstand zuerst und allgemein so auf,
da sie ihn als _reine Einsicht_ nimmt und ihn so, sich selbst nicht
erkennend, fr Irrtum erklrt.  In der _Einsicht_ als solcher fat
das Bewutsein einen Gegenstand so, da er ihm zum Wesen des
Bewutseins oder zu einem Gegenstande wird, den es durchdringt, worin
es sich erhlt, bei sich selbst und sich gegenwrtig bleibt, und
indem es hiemit seine Bewegung ist, ihn hervorbringt.  Als eben
dieses spricht die Aufklrung den Glauben richtig aus, indem sie von
ihm sagt, da das, was ihm das absolute Wesen ist, ein Sein seines
eignen Bewutseins, sein eigner Gedanke, ein vom Bewutsein
Hervorgebrachtes sei.  Sie erklrt ihn hiemit fr Irrtum und
Erdichtung ber dasselbe, was sie ist.--Sie, die den Glauben die neue
Weisheit lehren will, sagt ihm damit nichts Neues; denn sein
Gegenstand ist ihm auch gerade dieses, nmlich reines Wesen seines
eignen Bewutseins, so da dieses darin sich nicht verloren und
negiert setzt, sondern ihm vielmehr vertraut, das heit eben, _in
ihm_ sich _als dieses_ Bewutsein oder als Selbstbewutsein findet.
Wem ich vertraue, dessen _Gewiheit seiner_ selbst, ist mir die
_Gewiheit meiner_ selbst; ich erkenne mein Fr-mich-sein in ihm, da
er es anerkennt, und es ihm Zweck und Wesen ist.  Vertrauen ist aber
der Glauben, weil sein Bewutsein sich _unmittelbar_ auf seinen
Gegenstand _bezieht_, und also auch dies anschaut, da es _eins_ mit
ihm, in ihm ist.--Ferner, indem dasjenige mir Gegenstand ist, worin
ich mich selbst erkenne, bin ich mir darin zugleich berhaupt als
_anderes_ Selbstbewutsein, das heit, als ein solches, welches darin
seiner besondere Einzelnheit, nmlich seiner Natrlichkeit und
Zuflligkeit entfremdet worden, aber teils darin Selbstbewutsein
bleibt, teils eben darin _wesentliches_ Bewutsein wie die reine
Einsicht ist.--In dem Begriffe der Einsicht liegt nicht nur dies, da
das Bewutsein in seinem eingesehenen Gegenstande sich selbst erkennt,
und ohne das Gedachte zu verlassen und daraus in sich erst
zurckzugehen, sich _unmittelbar_ darin hat, sondern es ist seiner
selbst als auch der _vermittelnden_ Bewegung oder seiner als des
_Tuns_ oder Hervorbringens bewut; dadurch ist in dem Gedanken _fr
es_ diese Einheit seiner als des _Selbsts_ und des Gegenstandes.
--Eben dies Bewutsein ist auch der Glauben; _der Gehorsam und das
Tun_ ist ein notwendiges Moment, durch welches die Gewiheit des
Seins in dem absoluten Wesen, zustande kommt.  Dies Tun des Glaubens
erscheint zwar nicht so, da das absolute Wesen selbst dadurch
hervorgebracht werde.  Aber das absolute Wesen des Glaubens ist
wesentlich nicht das _abstrakte_ Wesen, das jenseits des glaubenden
Bewutseins sei, sondern es ist der Geist der Gemeine, es ist die
Einheit des abstrakten Wesens und des Selbstbewutseins.  Da es
dieser Geist der Gemeine sei, darin ist das Tun der Gemeine ein
wesentliches Moment; er ist es _nur durch das Hervorbringen_ des
Bewutseins,--oder vielmehr _nicht ohne_ vom Bewutsein
hervorgebracht zu sein; denn so wesentlich das Hervorbringen ist, so
wesentlich ist es auch nicht der einzige Grund des Wesens, sondern es
ist nur ein Moment.  Das Wesen ist zugleich an und fr sich selbst.

Von der andern Seite ist der Begriff der reinen Einsicht sich ein
_Anderes_ als sein Gegenstand; denn eben diese negative Bestimmung
macht den Gegenstand aus.  So spricht sie also von der andern Seite
auch das Wesen des Glaubens aus, als ein dem Selbstbewutsein
_Fremdes_, das nicht _sein_ Wesen, sondern als ein Wechselbalg ihm
unterschoben sei.  Allein die Aufklrung ist hier vllig tricht; der
Glauben erfhrt sie als ein Sprechen, das nicht wei, was es sagt,
und die Sache nicht versteht, wenn es von Pfaffenbetrug und
Volkstuschung redet.  Sie spricht hievon, als ob durch ein
Hokuspokus der taschenspielerischen Priester dem Bewutsein etwas
absolut _Fremdes_ und _Anderes_ fr das Wesen untergeschoben wrde,
und sagt zugleich, da dies ein Wesen des Bewutseins sei, da es
daran glaube, ihm vertraue und sich es geneigt zu machen suche,--das
heit, da es darin _sein reines Wesen_ ebensosehr als _seine_
einzelne und allgemeine _Individualitt_ anschaue, und durch sein Tun
diese Einheit seiner selbst mit seinem Wesen hervorbringe.  Sie sagt
unmittelbar das, was sie als ein dem Bewutsein _Fremdes_ aussagt,
als das _Eigenste_ desselben aus.--Wie mag also sie von Betrug und
Tuschung sprechen?  Indem sie _unmittelbar_ das Gegenteil dessen,
was sie vom Glauben behauptet, selbst von ihm ausspricht, zeigt sie
diesem vielmehr sich als die bewute _Lge_.  Wie soll Tuschung und
Betrug da stattfinden, wo das Bewutsein in seiner Wahrheit
unmittelbar die _Gewiheit seiner selbst_ hat; wo es in seinem
Gegenstande _sich selbst_ besitzt, indem es sich ebensowohl darin
findet als hervorbringt.  Der Unterschied ist sogar in den Worten
nicht mehr vorhanden.--Wenn die allgemeine Frage aufgestellt worden
ist: _ob es erlaubt sei, ein Volk zu tuschen_, so mte in der Tat
die Antwort sein, da die Frage nichts tauge; weil es unmglich ist,
hierin ein Volk zu tuschen.--Messing statt Golds, nachgemachte
Wechsel statt echter mgen wohl einzeln verkauft, eine verlorne
Schlacht als eine gewonnene mehrern aufgeheftet, und sonstige Lgen
ber sinnliche Dinge und einzelne Begebenheiten auf eine Zeitlang
glaubhaft gemacht werden; aber in dem Wissen von dem Wesen, worin das
Bewutsein die unmittelbare _Gewiheit seiner selbst_ hat, fllt der
Gedanke der Tuschung ganz hinweg.

Sehen wir weiter, wie der Glauben die Aufklrung in den
_unterschiedenen_ Momenten seines Bewutseins erfhrt, auf welches
die aufgezeigte Ansicht nur erst im Allgemeinen ging.  Diese Momente
aber sind: das reine Denken, oder, als Gegenstand, das _absolute
Wesen_ an und fr sich selbst; dann seine _Beziehung_ als ein
_Wissen_ darauf, der _Grund seines Glaubens_, und endlich seine
Beziehung darauf in seinem Tun, oder _sein Dienst_.  Wie die reine
Einsicht sich im Glauben berhaupt verkennt und verleugnet hat, so
wird sie in diesen Momenten ebenso verkehrt sich verhalten.

Die reine Einsicht verhlt sich zu _dem absoluten Wesen_ des
glaubenden Bewutseins negativ.  Dies Wesen ist reines _Denken_, und
das reine Denken innerhalb seiner selbst als Gegenstand oder als das
_Wesen_ gesetzt; im glaubenden Bewutsein erhlt dies _An-sich_ des
Denkens zugleich fr das fr sich seiende Bewutsein die Form, aber
auch nur die leere Form der Gegenstndlichkeit; es ist in der
Bestimmung eines _Vorgestellten_.  Der reinen Einsicht aber, indem
sie das reine Bewutsein nach der Seite des _fr sich seienden
Selbsts_ ist, erscheint das _Andre_ als ein _Negatives_ des
_Selbstbewutseins_.  Dies knnte noch entweder als das reine
_An-sich_ des Denkens oder auch als das _Sein_ der sinnlichen
Gewiheit genommen werden.  Aber indem es zugleich fr das _Selbst_
und dieses als _Selbst_, das einen Gegenstand hat, wirkliches
Bewutsein ist, so ist ihr eigentmlicher Gegenstand als solcher ein
_seiendes gemeines Ding_ der _sinnlichen Gewiheit_.  Dieser ihr
Gegenstand erscheint ihr an der _Vorstellung_ des Glaubens.  Sie
verdammt diese und in ihr ihren eignen Gegenstand.  Gegen den Glauben
aber begeht sie schon darin das Unrecht, seinen Gegenstand so
aufzufassen, da er der ihrige ist.  Sie sagt hiernach ber den
Glauben, da sein absolutes Wesen ein Steinstck, ein Holzblock sei,
der Augen habe und nicht sehe, oder auch etwas Brotteig, der auf dem
Acker gewachsen, von Menschen verwandelt darauf zurckgeschickt werde;
--oder nach welchen Weisen sonst der Glauben, das Wesen
anthropomorphosiere, sich gegenstndlich und vorstellig mache.

Die Aufklrung, die sich fr das Reine ausgibt, macht hier das, was
dem Geiste ewiges Leben und heiliger Geist ist, zu einem wirklichen
_vergnglichen Dinge_, und besudelt es mit der an sich nichtigen
Ansicht der sinnlichen Gewiheit--mit einer Ansicht, welche dem
anbetenden Glauben gar nicht vorhanden ist, so da sie ihm dieselbe
rein anlgt.  Was er verehrt, ist ihm durchaus weder Stein oder Holz
oder Brotteig, noch sonst ein zeitliches sinnliches Ding.  Wenn es
der Aufklrung einfllt, zu sagen, sein Gegenstand sei doch dies
_auch_, oder gar, er sei dieses an sich und in Wahrheit, so kennt
teils der Glauben ebensowohl _jenes Auch_, aber es ist ihm auer
seiner Anbetung; teils aber ist ihm berhaupt nicht so etwas wie ein
Stein und so fort _an sich_, sondern an sich ist ihm allein das Wesen
des reinen Denkens.

Das _zweite Moment_ ist die Beziehung des Glaubens als _wissenden_
Bewutseins auf dieses Wesen.  Als denkendem reinem Bewutsein ist
ihm dies Wesen unmittelbar; aber das reine Bewutsein ist ebensosehr
_vermittelte_ Beziehung der Gewiheit auf die Wahrheit; eine
Beziehung, welche den _Grund_ des _Glaubens_ ausmacht.  Dieser Grund
wird fr die Aufklrung ebenso zu einem zuflligen _Wissen von
zuflligen_ Begebenheiten.  Der Grund des Wissens aber ist das
_wissende_ Allgemeine, und in seiner Wahrheit der absolute _Geist_,
der in dem abstrakten reinen Bewutsein oder dem Denken als solchem
nur absolutes _Wesen_, als Selbstbewutsein aber das _Wissen_ von
sich ist.  Die reine Einsicht setzt dies wissende Allgemeine, den
_einfachen sich selbst wissenden Geist_, ebenso als Negatives des
Selbstbewutseins.  Sie ist zwar selbst das _reine vermittelte_, d.h.
sich mit sich vermittelnde Denken, sie ist das reine Wissen; aber
indem sie _reine Einsicht, reines Wissen_ ist, das sich selbst noch
nicht wei, d.h. fr welches es noch nicht ist, da sie diese reine
vermittelnde Bewegung ist, erscheint sie ihr, wie alles, was sie
selbst ist, als ein Anderes.  In ihrer Verwirklichung also begriffen,
entwickelt sie dies ihr wesentliches Moment, aber es erscheint ihr
als dem Glauben angehrend, und in seiner Bestimmtheit, ein ihr
ueres zu sein, als ein zuflliges Wissen eben solcher gemein
wirklicher Geschichten.  Sie dichtet also hier dem religisen Glauben
an, da seine Gewiheit sich auf einige _einzelne historische
Zeugnisse_ grnde, welche als historische Zeugnisse betrachtet
freilich nicht den Grad von Gewiheit ber ihren Inhalt gewhren
wrden, den uns Zeitungsnachrichten ber irgendeine Begebenheit geben;
da seine Gewiheit ferner auf dem Zufall der _Aufbewahrung_ dieser
Zeugnisse beruhe--der Aufbewahrung durch Papier einerseits, und
andererseits durch die Geschicklichkeit und Ehrlichkeit der
bertragung von einem Papier auf ein anderes--, und endlich auf der
richtigen Auffassung des Sinnes toter Worte und Buchstaben.  In der
Tat aber fllt es dem Glauben nicht ein, an solche Zeugnisse und
Zuflligkeiten seine Gewiheit zu knpfen; er ist in seiner Gewiheit
unbefangenes Verhltnis zu seinem absoluten Gegenstande, ein reines
Wissen desselben, welches nicht Buchstaben, Papier und Abschreiber in
sein Bewutsein des absoluten Wesens einmischt, und nicht durch
solcherlei Dinge sich damit vermittelt.  Sondern dies Bewutsein ist
der sich selbst vermittelnde Grund seines Wissens; es ist der Geist
selbst, der das Zeugnis von sich ist, ebenso im _Innern_ des
_einzelnen_ Bewutseins als durch die _allgemeine Gegenwart_ des
Glaubens aller an ihn.  Wenn der Glauben aus dem Geschichtlichen auch
jene Weise von Begrndung oder wenigstens Besttigung seines Inhaltes,
von der die Aufklrung spricht, sich geben will, und ernsthaft meint
und tut, als ob es darauf ankme, so hat er sich schon von der
Aufklrung verfhren lassen; und seine Bemhungen, sich auf solche
Weise zu begrnden oder zu befestigen, sind nur Zeugnisse, die er von
seiner Ansteckung gibt.

Noch ist die dritte Seite brig, _die Beziehung des Bewutseins auf
das absolute Wesen_, als ein _Tun_.  Dies Tun ist das Aufheben der
Besonderheit des Individuums oder der natrlichen Weise seines
Fr-sich-seins, woraus ihm die Gewiheit hervorgeht, reines
Selbstbewutsein nach seinem Tun, d.h. als _frsichseiendes_
einzelnes Bewutsein eins mit dem Wesen zu sein.--Indem an dem Tun
_Zweckmigkeit_ und _Zweck_ sich unterscheidet, und die reine
Einsicht ebenso in Beziehung auf dieses Tun sich _negativ verhlt_,
und wie in den andern Momenten sich selbst verleugnet, so mu sie in
Ansehung der _Zweckmigkeit_ als Unverstand sich darstellen, indem
die Einsicht mit der Absicht verbunden, bereinstimmung des Zwecks
und des Mittels, ihr als Anderes, vielmehr als das Gegenteil
erscheint,--in Ansehung des _Zwecks_ aber das Schlechte, Genu und
Besitz zum Zwecke machen, und sich hiemit als die unreinste Absicht
beweisen, indem die reine Absicht ebenso, als Andres, unreine Absicht
ist.

Hienach sehen wir in Ansehung der _Zweckmigkeit_ die Aufklrung es
tricht finden, wenn das glaubende Individuum sich das hhere
Bewutsein, nicht an den natrlichen Genu und Vergngen gefesselt zu
sein, dadurch gibt, da es sich natrlichen Genu und Vergngen
_wirklich_ versagt, und _durch die Tat_ erweist, da es die
Verachtung derselben nicht lgt, sondern da sie _wahr ist_.--Ebenso
findet sie es tricht, da das Individuum von seiner Bestimmtheit,
absolut einzelnes, alle andern ausschlieendes und Eigentum
besitzendes zu sein, sich dadurch absolviert, da es von seinem
Eigentume selbst ablt; womit es _in Wahrheit_ zeigt, da es mit
seinem Isolieren nicht Ernst, sondern da es ber die
Naturnotwendigkeit, sich zu vereinzeln, und in dieser absoluten
Vereinzelung des Fr-sich-seins die Andern als dasselbe _mit sich_ zu
verleugnen, erhaben ist.--Die reine Einsicht findet beides sowohl
unzweckmig als unrecht,--_unzweckmig_, um von Vergngen und
Besitz sich frei zu erweisen, sich Vergngen zu versagen und einen
Besitz wegzugeben; sie wird also im Gegenteil den fr einen _Toren_
erklren, der, um zu essen, das Mittel ergreift, wirklich zu essen.
Sie findet es auch _unrecht_, sich eine Mahlzeit zu versagen, und
Butter, Eier nicht gegen Geld, oder Geld nicht gegen Butter und Eier,
sondern geradezu, ohne so was dafr zurck zu erhalten, wegzugeben;
sie erklrt eine Mahlzeit oder den Besitz von dergleichen Dingen fr
einen Selbstzweck, und sich damit in der Tat fr eine sehr unreine
Absicht, der es um solchen Genu und Besitz ganz wesentlich zu tun
ist.  Sie behauptet als reine Absicht auch wieder die Notwendigkeit
der Erhebung ber die natrliche Existenz und ber die Habsucht um
ihre Mittel; nur findet sie es tricht und unrecht, da diese
Erhebung _durch die Tat_ bewiesen werden soll, oder diese reine
Absicht ist in Wahrheit Betrug, welcher eine _innerliche_ Erhebung
vorgibt und fodert, aber Ernst daraus zu machen, sie _wirklich ins
Werk_ zu richten und _ihre Wahrheit zu erweisen_ fr berflssig,
tricht, und selbst fr unrecht ausgibt.--Sie verleugnet sich also
sowohl als reine Einsicht, denn sie verleugnet das unmittelbar
zweckmige Tun, wie als reine Absicht, denn sie verleugnet die
Absicht, sich von den Zwecken der Einzelnheit befreit zu erweisen.

So gibt die Aufklrung sich dem Glauben zu erfahren.  Sie tritt in
diesem schlechten Aussehen auf, weil sie eben durch das Verhltnis zu
einem andern sich eine _negative Realitt_ gibt, oder sich als das
Gegenteil ihrer selbst darstellt; die reine Einsicht und Absicht mu
sich aber dies Verhltnis geben, denn es ist ihre Verwirklichung.
--Diese erschien zunchst als negative Realitt.  Vielleicht ist ihre
_positive Realitt_ besser beschaffen; sehen wir, wie diese sich
verhlt.--Wenn alles Vorurteil und Aberglauben verbannt worden, so
tritt die Frage ein, _was nun weiter?  Welches ist die Wahrheit,
welche die Aufklrung statt jener verbreitet hat?_--Sie hat diesen
positiven Inhalt in ihrem Ausrotten des Irrtums schon ausgesprochen,
denn jene Entfremdung ihrer selbst ist ebensosehr ihre positive
Realitt.--An demjenigen, was dem Glauben absoluter Geist ist, fat
sie, was sie von _Bestimmung_ daran entdeckt, als Holz, Stein und so
fort, als einzelne wirkliche Dinge auf; indem sie berhaupt _alle
Bestimmtheit_, das heit, allen Inhalt und Erfllung desselben auf
diese Weise als eine _Endlichkeit_, als _menschliches Wesen und
Vorstellung_ begreift, wird ihr das _absolute Wesen_ zu einem
_Vakuum_, dem keine Bestimmungen, keine Prdikate beigelegt werden
knnen.  Ein solches Beilager wre an sich strflich, und es ist es
eben, in welchem die Ungeheuer des Aberglaubens erzeugt worden sind.
Die Vernunft, die _reine Einsicht_ ist wohl selbst nicht leer, indem
das Negative ihrer selbst _fr sie_ und ihr Inhalt ist, sondern reich,
aber nur an Einzelnheit und Schranke; dem absoluten Wesen
dergleichen nichts zukommen zu lassen noch beizulegen, ist ihre
einsichtsvolle Lebensart, welche sich und ihren Reichtum der
Endlichkeit an ihren Ort zu stellen und das Absolute wrdig zu
behandeln wei.

Diesem leeren Wesen gegenber steht als _zweites Moment_ der
positiven Wahrheit der Aufklrung, die aus einem absoluten Wesen
ausgeschlossene _Einzelnheit_ berhaupt, des Bewutseins und alles
Seins, als _absolutes An- und Fr-sich-sein_.  Das Bewutsein,
welches in seiner allerersten Wirklichkeit _sinnliche Gewiheit_ und
_Meinung_ ist, kehrt hier aus dem ganzen Wege seiner Erfahrung dahin
zurck, und ist wieder ein Wissen von _rein Negativem seiner selbst_,
oder von _sinnlichen Dingen_, d.h. _seienden_, welche seinem
_Fr-sich-sein_ gleichgltig gegenberstehen.  Es ist hier aber nicht
_unmittelbares_ natrliches Bewutsein, sondern es ist sich solches
_geworden_.  Zuerst preisgegeben aller Verwicklung, worein es durch
seine Entfaltung gestrzt wird, itzt durch die reine Einsicht auf
seine erste Gestalt zurckgefhrt, hat es sie als das _Resultat
erfahren_.  Auf die Einsicht der Nichtigkeit aller andern Gestalten
des Bewutseins und somit alles jenseits der sinnlichen Gewiheit
_gegrndet_, ist diese sinnliche Gewiheit nicht mehr Meinung,
sondern sie ist vielmehr die absolute Wahrheit.  Diese Nichtigkeit
alles dessen, was ber die sinnliche Gewiheit hinausgeht, ist zwar
nur ein negativer Beweis dieser Wahrheit; aber sie ist keines andern
fhig, denn die positive Wahrheit der sinnlichen Gewiheit an ihr
selbst, ist eben das _unvermittelte_ Fr-sich-sein des Begriffes
selbst als Gegenstands, und zwar in der Form des Andersseins,--da es
jedem Bewutsein _schlechthin gewi_ ist, da es _ist_, und _andere
wirkliche Dinge_ auer ihm, und da es in seinem _natrlichen_ Sein,
so wie diese Dinge, _an und fr sich_ oder _absolut_ ist.

_Das dritte Moment der Wahrheit der Aufklrung_ endlich ist das
Verhltnis der einzelnen Wesen zum absoluten Wesen, die Beziehung der
beiden ersten.  Die Einsicht als reine Einsicht des _Gleichen_ oder
_Unbeschrnkten geht_ auch ber das _Ungleiche_, nmlich die endliche
Wirklichkeit, oder ber sich als bloes Anderssein _hinaus_.  Sie hat
zum Jenseits desselben _das Leere_, auf welches sie also die
sinnliche Wirklichkeit bezieht.  In die Bestimmung dieses
_Verhltnisses_ treten nicht die beiden Seiten als _Inhalt_ ein, denn
die eine ist das Leere, und ein Inhalt ist also nur durch die andere,
die sinnliche Wirklichkeit, vorhanden.  Die _Form_ der Beziehung aber,
in deren Bestimmung die Seite des _An-sich_ mithilft, kann nach
Belieben gemacht werden; denn die Form ist das _an sich Negative_,
und darum das sich Entgegengesetzte; Sein sowohl als Nichts;
_An-sich_ wie das _Gegenteil_; oder was dasselbe, die Beziehung _der
Wirklichkeit_ auf _An-sich_ als das _Jenseits_ ist ebensowohl ein
_Negieren_ als ein _Setzen_ derselben.  Die endliche Wirklichkeit
kann daher eigentlich, wie man es gerade braucht, genommen werden.
Das Sinnliche wird also itzt auf das Absolute als auf das _An-sich
positiv_ bezogen, und die sinnliche Wirklichkeit ist selbst _an sich_;
das Absolute macht, hegt und pflegt sie.  Wiederum ist sie auch
darauf als auf das Gegenteil, als auf ihr _Nichtsein_ bezogen; nach
diesem Verhltnisse ist sie nicht an sich, sondern nur _fr ein
Anderes_.  Wenn in der vorhergehenden Gestalt des Bewutseins die
_Begriffe_ des Gegensatzes sich als _Gut_ und _Schlecht_ bestimmten,
so werden sie dagegen der reinen Einsicht zu den reinern
Abstraktionen, des _An-sich-_ und _Fr-ein-Anderes_-sein.

Beide Betrachtungsweisen, der positiven wie der negativen Beziehung
des Endlichen auf das An-sich, sind aber in der Tat gleich notwendig,
und alles ist also so sehr _an sich_, als es _fr ein Anderes_ ist;
oder alles ist _ntzlich_.--Alles gibt sich andern preis, lt sich
itzt von andern gebrauchen, und ist _fr sie_; und itzt stellt es
sich, es so zu sagen, wieder auf die Hinterbeine, tut sprde gegen
Anderes, ist fr sich und gebraucht das Andere seinerseits.--Fr den
Menschen, als das dieser Beziehung _bewute_ Ding, ergibt sich daraus
sein Wesen und seine Stellung.  Er ist, wie er unmittelbar ist, als
natrliches Bewutsein _an sich, gut_, als einzelnes _absolut_, und
Anderes ist _fr ihn_; und zwar da fr ihn als das seiner bewute
Tier die Momente die Bedeutung der Allgemeinheit haben, ist _alles_
fr sein Vergngen und Ergtzlichkeit, und er geht, wie er aus Gottes
Hand gekommen, in der Welt als einem fr ihn gepflanzten Garten umher.
--Er mu auch vom Baume der Erkenntnis des Guten und des Bsen
gepflckt haben; er besitzt darin einen Nutzen, der ihn von allem
andern unterscheidet, denn zuflligerweise ist seine an sich gute
Natur _auch_ so beschaffen, da ihr das berma der Ergtzlichkeit
Schaden tut, oder vielmehr seine Einzelnheit hat _auch ihr Jenseits_
an ihr, kann ber sich selbst hinausgehen und sich zerstren.
Hiegegen ist ihm die Vernunft ein ntzliches Mittel, dies Hinausgehen
gehrig zu beschrnken, oder vielmehr im Hinausgehen ber das
Bestimmte sich selbst zu erhalten; denn dies ist die Kraft des
Bewutseins.  Der Genu des bewuten an sich _allgemeinen_ Wesens mu
nach Mannigfaltigkeit und Dauer selbst nicht ein bestimmtes, sondern
allgemein sein; das Ma hat daher die Bestimmung, zu verhindern, da
das Vergngen in seiner Mannigfaltigkeit und Dauer abgebrochen werde;
das heit, die Bestimmung des Maes ist die Unmigkeit.--Wie dem
Menschen alles ntzlich ist, so ist er es ebenfalls, und seine
Bestimmung ebensosehr, sich zum gemeinntzlichen und allgemein
brauchbaren Mitgliede des Trupps zu machen.  Soviel er fr sich sorgt,
gerade soviel mu er sich auch hergeben fr die Andern, und soviel
er sich hergibt, soviel sorgt er fr sich selbst; eine Hand wscht
die andere.  Wo er aber sich befindet, ist er recht daran; er ntzt
andern und wird gentzt.

Anders ist auf andere Weise einander ntzlich; alle Dinge aber haben
diese ntzliche Gegenseitigkeit durch ihr Wesen, nmlich auf das
Absolute auf die gedoppelte Weise bezogen zu sein--die positive,
dadurch _an und fr sich_ selbst zu sein, die negative, dadurch _fr
Andere_ zu sein.  Die _Beziehung_ auf das absolute Wesen oder die
Religion ist daher unter aller Ntzlichkeit das Allerntzlichste;
denn sie ist der _reine Nutzen selbst_, sie ist dies Bestehen aller
Dinge, oder ihr _An-_ und _Fr-sich_-sein, und das Fallen aller Dinge,
oder ihr _Sein fr Anderes_.

Dem Glauben freilich ist dieses positive Resultat der Aufklrung so
sehr ein Greuel als ihr negatives Verhalten gegen ihn.  Diese
_Einsicht_ in das absolute Wesen, die nichts in ihm sieht als eben
das _absolute Wesen_, das _tre suprme_, oder _das Leere_,--diese
_Absicht_, da alles in seinem unmittelbaren Dasein _an sich_ oder
gut ist, da endlich die _Beziehung_ des einzelnen bewuten Seins auf
das absolute Wesen, _die Religion_, der Begriff der Ntzlichkeit
erschpfend ausdrckt, ist dem Glauben schlechthin _abscheulich_.
Diese eigne _Weisheit_ der Aufklrung erscheint ihm notwendig
zugleich als die _Plattheit_ selbst, und als das _Gestndnis_ der
Plattheit; weil sie darin besteht, vom absoluten Wesen nichts oder,
was dasselbe ist, von ihm diese ganz ebne Wahrheit zu wissen, da es
eben nur _das absolute Wesen_ ist, dagegen nur von der Endlichkeit
und zwar sie als das Wahre und dies Wissen von derselben als dem
Wahren, als das Hchste zu wissen.

Der Glauben hat das gttliche Recht, das Recht der absoluten
_Sichselbstgleichheit_ oder des reinen Denkens, gegen die Aufklrung,
und erfhrt von ihr durchaus Unrecht; denn sie verdreht ihn in allen
seinen Momenten, und macht sie zu etwas anderem, als sie in ihm sind.
Sie aber hat nur menschliches Recht gegen ihn und fr ihre Wahrheit;
denn das Unrecht, das sie begeht, ist das Recht der _Ungleichheit_,
und besteht in dem Verkehren und Verndern, ein Recht, das der Natur
des _Selbstbewutseins_ im Gegensatze gegen das einfache Wesen oder
das _Denken_ angehrt.  Aber indem ihr Recht das Recht des
Selbstbewutseins ist, wird sie nicht nur _auch_ ihr Recht behalten,
so da zwei gleiche Rechte des Geistes einander gegenber
stehenblieben, und keins das andere befriedigen knnte, sondern sie
wird das absolute Recht behaupten, weil das Selbstbewutsein die
Negativitt des Begriffs ist, die nicht nur _fr sich_ ist, sondern
auch ber ihr Gegenteil bergreift; und der Glauben selbst, weil er
Bewutsein ist, wird ihr ihr Recht nicht verweigern knnen.

Denn die Aufklrung verhlt sich gegen das glaubende Bewutsein nicht
mit eigentmlichen Prinzipien, sondern mit solchen, welche dieses
selbst an ihm hat.  Sie bringt ihm nur seine _eigenen Gedanken_
zusammen, die ihm bewutlos auseinanderfallen; sie erinnert es nur
bei der _einen_ seiner Weisen an die _andern_, die es _auch_ hat,
aber deren eine es immer bei der andern vergit.  Sie erweist sich
eben dadurch gegen es als reine Einsicht, da sie bei einem
_bestimmten_ Momente das Ganze sieht, also das auf jenes Moment sich
beziehende _Entgegengesetzte_ herbeibringt, und eines im andern
verkehrend das negative Wesen beider Gedanken, den _Begriff_,
hervortreibt.  Sie erscheint dem Glauben darum als Verdrehung und
Lge, weil sie das _Anderssein_ seiner Momente aufzeigt; sie scheint
ihm damit unmittelbar etwas anderes aus ihnen zu machen, als sie in
ihrer Einzelnheit sind; aber dies _Andere_ ist ebenso wesentlich, und
es ist in Wahrheit in dem glaubenden Bewutsein selbst vorhanden, nur
da dieses daran nicht denkt, sondern es sonstwo hat; daher ist es
ihm weder fremde, noch kann es von ihm abgeleugnet werden.

Die Aufklrung selbst aber, welche den Glauben an das
Entgegengesetzte seiner abgesonderten Momente erinnert, ist
ebensowenig ber sich selbst aufgeklrt.  Sie verhlt sich rein
_negativ_ gegen den Glauben, insofern sie ihren Inhalt aus ihrer
Reinheit ausschliet, und ihn fr das _Negative_ ihrer selbst nimmt.
Sie erkennt daher weder in diesem Negativen, in dem Inhalte des
Glaubens, sich selbst, noch bringt auch sie aus diesem Grunde die
beiden Gedanken zusammen, den, welchen sie herbeibringt, und den,
gegen welchen sie ihn herbeibringt.  Indem sie nicht erkennt, da
dasjenige, was sie am Glauben verdammt, unmittelbar ihr eigener
Gedanken ist, so ist sie selbst in der Entgegensetzung der beiden
Momente, deren eines, nmlich jedesmal das dem Glauben
entgegengesetzte, sie nur anerkennt, das andere aber, gerade wie der
Glauben tut, davon trennt.  Sie bringt daher nicht die Einheit beider
als Einheit derselben, d.i. den Begriff hervor; aber er _entsteht_
ihr fr sich oder sie findet ihn nur als _vorhanden_.  Denn an sich
ist ebendies die Realisierung der reinen Einsicht, da sie, deren
Wesen der Begriff ist, zuerst sich selbst als ein absolut _Anderes_
wird und sich verleugnet, denn der Gegensatz des Begriffes ist der
absolute, und aus diesem Anderssein zu sich selbst, oder zu ihrem
Begriffe kommt.--Die Aufklrung _ist_ aber nur diese Bewegung, sie
ist die noch bewutlose Ttigkeit des reinen Begriffes, die zwar zu
sich selbst, als Gegenstand, kommt, aber diesen fr ein _Anderes_
nimmt, auch die Natur des Begriffes nicht kennt, da nmlich das
Nichtunterschiedne es ist, was sich absolut trennt.--Gegen den
Glauben also ist die Einsicht insofern die _Macht_ des Begriffes, als
sie die Bewegung und das Beziehen der in seinem Bewutsein
auseinanderliegenden Momente ist, ein Beziehen, worin der Widerspruch
derselben zum Vorschein kmmt.  Hierin liegt das absolute _Recht_ der
Gewalt, welche sie ber ihn ausbt; die _Wirklichkeit_ aber, zu der
sie diese Gewalt bringt, ebendarin, da das glaubende Bewutsein
selbst der Begriff ist, und also das Entgegengesetzte, das ihm die
Einsicht herbeibringt, selbst anerkennt.  Sie behlt darum gegen es
recht, weil sie an ihm das geltend macht, was ihm selbst notwendig
ist, und was es an ihm selbst hat.

Zuerst behauptet die Aufklrung das Moment des Begriffs, ein _Tun_
des _Bewutseins_ zu sein; sie behauptet dies _gegen_ den
Glauben--da sein absolutes Wesen Wesen _seines_ Bewutsein als eines
Selbsts, oder da es durch das Bewutsein _hervorgebracht_ sei.  Dem
glaubenden Bewutsein ist sein absolutes Wesen, ebenso wie es ihm
_An-sich_ ist, zugleich nicht wie ein fremdes Ding, welches darin,
man wei nicht wie und woher, _stnde_, sondern sein Vertrauen
besteht gerade darin, sich als _dieses_ persnliche Bewutsein darin
zu _finden_, und sein Gehorsam und Dienst darin, es als _sein_
absolutes Wesen durch sein _Tun_ hervorzubringen.  Hieran erinnert
eigentlich nur den Glauben die Aufklrung, wenn er rein das _An-sich_
des absoluten Wesens _jenseits_ des _Tuns_ des Bewutseins ausspricht.
--Aber indem sie zwar der Einseitigkeit des Glaubens das
entgegengesetzte Moment des _Tuns_ desselben gegen das _Sein_, an das
er hier allein denkt, herbei, selbst aber ihre Gedanken ebenso nicht
zusammenbringt, isoliert sie das reine Moment des _Tuns_, und spricht
von dem _An-sich_ des Glaubens aus, da es _nur_ ein
_Hervorgebrachtes_ des Bewutseins sei.  Das isolierte dem _An-sich_
entgegengesetzte Tun ist aber ein zuflliges Tun, und als ein
vorstellendes ein Erzeugen von Fiktionen--Vorstellungen, die nicht
_an sich_ sind; und so betrachtet sie den Inhalt des Glaubens.
--Umgekehrt aber sagt die reine Einsicht ebenso das Gegenteil.  Indem
sie das Moment des _Andersseins_, das der Begriff an ihm hat,
behauptet, spricht sie das Wesen des Glaubens als ein solches aus,
welches das Bewutsein _nichts angehe, jenseits_ desselben, ihm fremd
und unerkannt sei.  Dem Glauben ist es ebenso, wie er einerseits ihm
vertraut, und darin die _Gewiheit seiner selbst_ hat, andererseits
in seinen Wegen unerforschlich, und in seinem Sein unerreichbar.

Ferner behauptet die Aufklrung gegen das glaubende Bewutsein darin
ein Recht, das es selbst einrumt, wenn sie den Gegenstand seiner
Verehrung als Stein und Holz oder sonst als eine endliche
anthropomorphische Bestimmtheit betrachtet.  Denn da es dies
entzweite Bewutsein ist, ein _Jenseits_ der _Wirklichkeit_ und ein
reines _Diesseits_ von jenem Jenseits zu haben, so ist in ihm in der
Tat _auch_ diese Ansicht des sinnlichen Dinges vorhanden, nach
welcher es _an_ und _fr sich gilt_; es bringt aber diese beiden
Gedanken _des An-und-fr-sich-seienden_, das ihm einmal das _reine
Wesen_, das anderemal ein gemeines _sinnliches Ding_ ist, nicht
zusammen.--Selbst sein reines Bewutsein ist von der letztern Ansicht
affiziert, denn die Unterschiede seines bersinnlichen Reichs sind,
weil es des Begriffs entbehrt, eine Reihe von selbststndigen
_Gestalten_ und ihre Bewegung ein _Geschehen_, das heit, sie sind
nur in der _Vorstellung_, und haben die Weise des sinnlichen Seins an
ihnen.--Die Aufklrung isoliert ihrerseits ebenso die _Wirklichkeit_,
als ein vom Geiste verlassenes Wesen, die Bestimmtheit als eine
unverrckte Endlichkeit, welche nicht in der geistigen Bewegung des
Wesens selbst ein _Moment_ wre, nicht Nichts, auch nicht ein an und
fr sich _seiendes_ Etwas, sondern ein Verschwindendes.

Es ist klar, da dasselbe bei dem _Grunde_ des _Wissens_ der Fall ist.
Das glaubende Bewutsein anerkennt selbst ein zuflliges _Wissen_,
denn es hat ein Verhltnis zu Zuflligkeiten, und das absolute Wesen
selbst ist ihm in der Form einer vorgestellten gemeinen Wirklichkeit;
hiemit ist das glaubende Bewutsein _auch_ eine Gewiheit, welche
nicht die Wahrheit an ihr selbst hat, und es bekennt sich als ein
solches unwesentliches Bewutsein, diesseits des sich selbst
vergewissernden und bewhrenden Geistes.--Dies Moment vergit es aber
in seinem geistigen unmittelbaren Wissen von dem absoluten Wesen.
--Die Aufklrung aber, welche es daran erinnert, denkt wieder _nur_
an das zufllige Wissen, und vergit das Andere,--denkt nur an die
Vermittlung, welche durch ein _fremdes_ Drittes geschieht, nicht an
die, worin das Unmittelbare sich selbst das Dritte ist, wodurch es
sich mit dem Andern, nmlich mit _sich selbst_, vermittelt.

Endlich findet sie in ihrer Ansicht des _Tuns_ des Glaubens das
Wegwerfen des Genusses und der Habe unrecht und unzweckmig.--Was
das Unrecht betrifft, so erhlt sie die bereinstimmung des
glaubenden Bewutseins darin, da dieses selbst diese Wirklichkeit
anerkennt, Eigentum zu besitzen, festzuhalten und zu genieen; es
betrgt sich in der Behauptung des Eigentums um so isolierter und
hartnckiger, sowie in seinem Genusse um so roher dahingegeben, da
jenseits dieser Wirklichkeit sein religises--Besitz und Genu
_aufgebendes_--Tun fllt und ihm die Freiheit fr jene Seite erkauft.
Dieser Dienst der Aufopferung des natrlichen Treibens und Genieens
hat durch diesen Gegensatz in der Tat keine Wahrheit; die
Beibehaltung hat _neben_ der Aufopferung statt; diese ist nur ein
_Zeichen_, das die wirkliche Aufopferung nur an einem kleinen Teile
vollbringt, und sie daher in der Tat nur _vorstellt_.

In Ansehung der _Zweckmigkeit_ findet die Aufklrung das Wegwerfen
_einer_ Habe, um von _der_ Habe, die Versagung _eines_ Genusses, um
von _dem_ Genusse sich befreit zu wissen und zu erweisen, fr
ungeschickt.  Das glaubende Bewutsein selbst fat das absolute Tun
als ein _allgemeines_ Tun; nicht nur das Handeln seines absoluten
Wesens als seines Gegenstandes ist ihm ein allgemeines, sondern auch
das einzelne Bewutsein soll sich ganz und allgemein von seinem
sinnlichen Wesen befreit erweisen.  Das Wegwerfen einer _einzelnen_
Habe oder das Verzichttun auf einen _einzelnen_ Genu ist aber nicht
diese _allgemeine_ Handlung; und indem in der Handlung wesentlich der
_Zweck_, der ein allgemeiner, und die _Ausfhrung_, die eine einzelne
ist, vor dem Bewutsein in ihrer Unangemessenheit stehen mte, so
erweist sie sich als ein solches Handeln, woran das Bewutsein keinen
Anteil hat, und hiemit dies Handeln eigentlich als zu _naiv_, um eine
Handlung zu sein; es ist zu naiv, zu fasten, um von der Lust der
Mahlzeit sich befreit, zu naiv, sich, wie Origines, andere Lust _vom
Leibe_ wegzuschaffen, um sie abgetan zu erweisen.  Die Handlung
selbst erweist sich als ein _uerliches_ und _einzelnes_ Tun; die
Begierde aber ist _innerlich_ eingewurzelt, und ein _allgemeines_;
ihre Lust verschwindet weder mit dem Werkzeuge noch durch einzelne
Entbehrung.

Die Aufklrung aber isoliert ihrerseits hier das _Innerliche,
Unwirkliche_ gegen die Wirklichkeit, wie sie gegen die Innerlichkeit
des Glaubens in seiner Anschauung und Andacht die uerlichkeit der
Dingheit festhielt.  Sie legt das Wesentliche in die _Absicht_, in
den _Gedanken_, und erspart dadurch das wirkliche Vollbringen der
Befreiung von den natrlichen Zwecken; im Gegenteil ist diese
Innerlichkeit selbst das Formale, das an den natrlichen Trieben
seine Erfllung hat, welche eben dadurch gerechtfertigt sind, da sie
innerlich, da sie dem _allgemeinen_ Sein, der Natur angehren.

Die Aufklrung hat also ber den Glauben darum eine unwiderstehliche
Gewalt, da sich in seinem Bewutsein selbst die Momente finden,
welche sie geltend macht.  Die Wirkung dieser Kraft nher betrachtet,
so scheint ihr Verhalten gegen ihn die _schne_ Einheit des
_Vertrauens_ und der unmittelbaren _Gewiheit_ zu zerreien, sein
_geistiges_ Bewutsein durch niedrige Gedanken der _sinnlichen_
Wirklichkeit zu verunreinigen, sein in seiner Unterwerfung
_beruhigtes_ und _sicheres_ Gemt durch die _Eitelkeit_ des
Verstandes und des eigenen Willens und Vollbringens zu zerstren.
Aber in der Tat leitet sie vielmehr die Aufhebung der _gedankenlosen_
oder vielmehr _begrifflosen Trennung_ ein, welche in ihm vorhanden
ist.  Das glaubende Bewutsein fhrt doppeltes Ma und Gewicht, es
hat zweierlei Augen, zweierlei Ohren, zweierlei Zunge und Sprache, es
hat alle Vorstellungen verdoppelt, ohne diese Doppelsinnigkeit zu
vergleichen.  Oder der Glauben lebt in zweierlei Wahrnehmungen, der
einen, der Wahrnehmung des _schlafenden_, rein in begrifflosen
Gedanken, der andern des wachen, rein in der sinnlichen Wirklichkeit
lebenden Bewutseins, und in jeder fhrt er eine eigene Haushaltung.
--Die Aufklrung beleuchtet jene himmlische Welt mit den
Vorstellungen der sinnlichen; und zeigte jener diese Endlichkeit auf,
die der Glauben nicht verleugnen kann, weil er Selbstbewutsein und
hiemit die Einheit ist, welcher beide Vorstellungsweisen angehren,
und worin sie nicht auseinanderfallen, denn sie gehren demselben
untrennbaren _einfachen_ Selbst an, in welches er bergegangen ist.

Der Glauben hat hiedurch den Inhalt, der sein Element erfllte,
verloren, und sinkt in ein dumpfes Weben des Geistes in ihm selbst
zusammen.  Er ist aus seinem Reiche vertrieben, oder dies Reich ist
ausgeplndert, indem alle Unterscheidung und Ausbreitung desselben
das wache Bewutsein an sich ri, und seine Teile alle der Erde als
ihr Eigentum vindizierte und zurckgab.  Aber befriedigt ist er darum
nicht, denn durch diese Beleuchtung ist allenthalben nur einzelnes
Wesen entstanden, so da den Geist nur wesenlose Wirklichkeit und von
ihm verlane Endlichkeit anspricht.--Indem er ohne Inhalt ist und in
dieser Leere nicht bleiben kann, oder indem er ber das Endliche, das
der einzige Inhalt ist, hinausgehend nur das Leere findet, ist er ein
_reines Sehnen_; seine Wahrheit ein leeres _Jenseits_, dem sich kein
gemer Inhalt mehr finden lt, denn alles ist anders verwandt.--Der
Glauben ist in der Tat hiemit dasselbe geworden, was die Aufklrung,
nmlich das Bewutsein der Beziehung des an sich seienden Endlichen
auf das prdikatlose, unerkannte und unerkennbare Absolute; nur _da
sie_ die _befriedigte, er_ aber die _unbefriedigte_ Aufklrung ist.
Es wird sich jedoch an ihr zeigen, ob sie in ihrer Befriedigung
bleiben kann; jenes Sehnen des trben Geistes, der ber den Verlust
seiner geistigen Welt trauert, steht im Hinterhalte.  Sie selbst hat
diesen Makel des unbefriedigten Sehnens an ihr,--_als reinen
Gegenstand_ an ihrem _leeren_ absoluten Wesen,--als _Tun_ und
_Bewegung_ an dem _Hinausgehen_ ber ihr Einzelwesen zum unerfllten
Jenseits,--als _erfllten Gegenstand_ an der _Selbstlosigkeit_ des
Ntzlichen.  Sie wird diesen Makel aufheben; aus der nhern
Betrachtung des positiven Resultates, das ihr die Wahrheit ist, wird
sich ergeben, da er an sich darin schon aufgehoben ist.



b.  Die Wahrheit der Aufklrung

Das dumpfe nichts mehr in sich unterscheidende Weben des Geistes ist
also in sich selbst jenseits des Bewutseins getreten, welches
dagegen sich klar geworden ist.--Das erste Moment dieser Klarheit ist
in seiner Notwendigkeit und Bedingung dadurch bestimmt, da die reine
Einsicht, oder sie, die _an sich_ Begriff ist, sich verwirklicht; sie
tut dies, indem sie das Anderssein oder die Bestimmtheit an ihr setzt.
Auf diese Weise ist sie negative reine Einsicht, d.i.  Negation des
Begriffs; diese ist ebenso rein; und es ist damit das _reine Ding_,
das absolute Wesen, das sonst keine weitere Bestimmung hat, geworden.
Dies nher bestimmt, so ist sie als absoluter Begriff, ein
Unterscheiden von Unterschieden, die keine mehr sind, von
Abstraktionen oder reinen Begriffen, die sich selbst nicht mehr
tragen, sondern nur durch _das Ganze der Bewegung_ Halt und
Unterscheidung haben.  Dieses Unterscheiden des Nichtunterschiednen
besteht gerade darin, da der absolute Begriff sich selbst zu seinem
_Gegenstande_ macht, und jener _Bewegung_ gegenber sich als das
_Wesen_ setzt.  Dies entbehrt hiedurch der Seite, worin die
Abstraktionen oder Unterschiede _auseinandergehalten_ werden, und
wird daher das _reine Denken_ als _reines Ding_.--Dies ist also eben
jenes dumpfe bewutlose Weben des Geistes in ihm selbst, zu dem der
Glauben herabsank, indem er den unterschiednen Inhalt verlor;--es ist
zugleich jene _Bewegung_ des reinen Selbstbewutseins, der es das
absolut fremde Jenseits sein soll.  Denn weil dies reine
Selbstbewutsein die Bewegung in reinen Begriffen, in Unterschieden
ist, die keine sind, so fllt es in der Tat in das bewutlose Weben,
d.i. in das reine _Fhlen_ oder in die reine _Dingheit_ zusammen.
--Der sich selbst entfremdete Begriff--denn er steht hier noch auf
der Stufe dieser Entfremdung--aber erkennt nicht dies _gleiche Wesen_
beider Seiten, der Bewegung des Selbstbewutseins und seines
absoluten Wesens,--nicht das _gleiche Wesen_ derselben, welches in
der Tat ihre Substanz und Bestehen ist.  Indem er diese Einheit nicht
erkennt, so gilt ihm das Wesen nur in der Form des gegenstndlichen
Jenseits, das unterscheidende Bewutsein aber, das auf diese Weise
das An-sich auer ihm hat, als ein endliches Bewutsein.

ber jenes absolute Wesen gert die Aufklrung selbst mit sich in den
Streit, den sie vorher mit dem Glauben hatte, und teilt sich in zwei
Parteien.  Eine Partei bewhrt sich erst dadurch als die _siegende_,
da sie in zwei Parteien zerfllt; denn darin zeigt sie das Prinzip,
das sie bekmpfte, an ihr selbst zu besitzen, und hiemit die
Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher auftrat.  Das
Interesse, das sich zwischen ihr und der andern teilte, fllt nun
ganz in sie und vergit der andern, weil es in ihr selbst den
Gegensatz findet, der es beschftigt.  Zugleich aber ist er in das
hhere siegende Element erhoben worden, worin er gelutert sich
darstellt.  So da also die in einer Partei entstehende Zwietracht,
welche ein Unglck scheint, vielmehr ihr Glck beweist.

Das reine Wesen selbst hat keinen Unterschied an ihm, daher kommt er
so an dasselbe, da sich zwei solche reine Wesen fr das Bewutsein,
oder ein zweifaches Bewutsein desselben hervortut.--Das reine
absolute Wesen ist nur in dem reinen Denken, oder vielmehr es ist das
reine Denken selbst, also schlechthin _jenseits_ des endlichen, des
_Selbst_bewutseins, und nur das negative Wesen.  Aber auf diese
Weise ist es eben das _Sein_, das Negative des Selbstbewutseins.
Als _Negatives_ desselben ist es _auch_ darauf bezogen; es ist das
_uere Sein_, welches auf es, worin die Unterschiede und
Bestimmungen fallen, bezogen die Unterschiede an ihm erhlt,
geschmeckt, gesehen, und so fort, zu werden; und das Verhltnis ist
die _sinnliche_ Gewiheit und Wahrnehmung.

Wird von diesem _sinnlichen_ Sein, worein jenes negative Jenseits
notwendig bergeht, ausgegangen, aber von diesen bestimmten Weisen
der Beziehung des Bewutseins abstrahiert, so bleibt die reine
_Materie_ brig als das dumpfe Weben und Bewegen in sich selbst.  Es
ist hiebei wesentlich, dies zu betrachten, da die _reine Materie_
nur das ist, was _brig_bleibt, wenn wir vom Sehen, Fhlen, Schmecken
und so fort _abstrahieren_, das heit, sie ist nicht das Gesehene,
Geschmeckte, Gefhlte, und so fort; es ist nicht die _Materie_, die
gesehen, gefhlt, geschmeckt wird, sondern die Farbe, ein Stein, ein
Salz u.s.f.; sie ist vielmehr die _reine Abstraktion_; und dadurch
ist das _reine Wesen_ des _Denkens_ oder das reine Denken selbst
vorhanden, als das nicht in sich unterschiedene, nicht bestimmte,
prdikatlose Absolute.

Die eine Aufklrung nennt das absolute Wesen jenes prdikatlose
Absolute, das jenseits des wirklichen Bewutseins im Denken ist, von
welchem ausgegangen wurde;--die andere nennt es _Materie_.  Wenn sie
als _Natur_ und Geist oder _Gott_ unterschieden wrden, so wrde dem
bewutlosen Weben in sich selbst, um Natur zu sein, der Reichtum des
entfalteten Lebens fehlen, dem Geiste oder Gotte das sich in sich
unterscheidende Bewutsein.  Beides ist, wie wir gesehen, schlechthin
derselbe Begriff; der Unterschied liegt nicht in der Sache, sondern
rein nur in dem verschiedenen Ausgangspunkte beider Bildungen, und
darin, da jede auf einem eigenen Punkte in der Bewegung des Denkens
stehenbleibt.  Wenn sie darber hinwegsetzten, wrden sie
zusammentreffen und als dasselbe erkennen, was der einen, wie sie
vorgibt, ein Greuel, der andern eine Torheit ist.  Denn der einen ist
das absolute Wesen in ihrem reinen Denken oder unmittelbar fr das
reine Bewutsein, auer dem endlichen Bewutsein, das _negative_
Jenseits desselben.  Wrde sie darauf reflektieren, da teils jene
einfache Unmittelbarkeit des Denkens nichts anderes ist als das
_reine Sein_, teils das, was _negativ_ fr das Bewutsein ist, sich
zugleich darauf bezieht, da im negativen Urteile das _Ist_ (Kopula)
beide Getrennten ebenso zusammenhlt,--so wrde sich die Beziehung
dieses Jenseits in der Bestimmung eines _uern Seienden_ auf das
Bewutsein ergeben, und hiemit als dasselbe, was _reine Materie
ge_nannt wird; das fehlende Moment der _Gegenwart_ wre gewonnen.
--Die andere Aufklrung geht von dem sinnlichen Sein aus,
_abstrahiert_ dann von der sinnlichen Beziehung des Schmeckens,
Sehens, und so fort, und macht es zum reinen _An-sich_, zur
_absoluten Materie_, dem nicht Gefhlten noch Geschmeckten; dies Sein
ist auf diese Weise das prdikatlose Einfache, Wesen des _reinen
Bewutseins_ geworden; es ist der reine Begriff als _an sich_ seiend,
oder das _reine Denken in sich selbst_.  Diese Einsicht macht in
ihrem Bewutsein nicht den entgegengesetzten Schritt vom _Seienden_,
welches _rein_ Seiendes ist, zum Gedachten, das dasselbe ist als das
_Rein_seiende, oder nicht vom rein Positiven zum rein Negativen;
indem doch das Positive _rein_ schlechthin nur durch die Negation ist;
das _rein_ Negative aber, als reines, sich in sich selbst gleich und
eben dadurch positiv ist.--Oder beide sind nicht zum Begriffe der
Cartesischen Metaphysik gekommen, da _an sich Sein_ und _Denken_
dasselbe ist, nicht zu dem Gedanken, da _Sein, reines Sein_, nicht
ein _konkretes Wirkliches_ ist, sondern die _reine Abstraktion_; und
umgekehrt das reine Denken, die Sichselbstgleichheit oder das Wesen,
teils das _Negative_ des Selbstbewutseins und hiemit _Sein_, teils
als unmittelbare Einfachheit ebenso nichts anderes als _Sein_ ist;
das _Denken_ ist _Dingheit_, oder _Dingheit_ ist _Denken_.

Das Wesen hat hier die _Entzweiung_ erst so an ihm, da es zwei Arten
der Betrachtungsweise angehrt; teils mu das Wesen den Unterschied
an ihm selbst haben, teils gehen eben darin die beiden
Betrachtungsarten in _eine_ zusammen; denn die abstrakten Momente des
reinen Seins und des Negativen, wodurch sie sich unterscheiden, sind
alsdenn in dem Gegenstande dieser Betrachtungsweisen vereinigt.--Das
gemeinschaftliche Allgemeine ist die Abstraktion des reinen
Erzitterns in sich selbst, oder des reinen Sich-selbst-denkens.
Diese einfache achsendrehende Bewegung mu sich auseinanderwerfen,
weil sie selbst nur Bewegung ist, indem sie ihre Momente
unterscheidet.  Diese Unterscheidung der Momente lt das Unbewegte
als die leere Hlse des reinen _Seins_, das kein wirkliches Denken,
kein Leben in sich selbst mehr ist, zurck; denn sie ist als der
Unterschied aller Inhalt.  Sie, die sich _auer_ jener _Einheit_
setzt, ist aber hiemit der _nicht in sich zurckkehrende_ Wechsel der
Momente, des _An-sich-_ und des _Fr-ein-Anderes-_ und des
_Fr-sich-seins_;--die Wirklichkeit, wie sie Gegenstand fr das
wirkliche Bewutsein der reinen Einsicht ist,--die _Ntzlichkeit_.

So schlecht die Ntzlichkeit dem Glauben, oder der Empfindsamkeit,
oder auch der sich Spekulation nennenden Abstraktion, welche sich das
_An-sich_ fixiert, aussehen mag, so ist sie es, worin die reine
Einsicht ihre Realisierung vollendet, und sich selbst ihr
_Gegenstand_ ist, den sie nun nicht mehr verleugnet, und der auch
nicht den Wert des Leeren oder des reinen Jenseits fr sie hat.  Denn
die reine Einsicht ist, wie wir sahen, der seiende Begriff selbst,
oder die sich selbst gleiche reine Persnlichkeit, so sich in sich
unterscheidend, da jedes der unterschiedenen selbst reiner Begriff,
das heit unmittelbar nicht unterschieden ist; sie ist einfaches
reines Selbstbewutsein, welches ebensowohl _fr sich_ als _an sich_
in einer unmittelbaren Einheit ist.  Sein _An-sich-sein_ ist daher
nicht bleibendes _Sein_, sondern hrt unmittelbar auf, in seinem
Unterschiede etwas zu sein; ein solches Sein aber, das unmittelbar
keinen Halt hat, ist nicht _an sich_, sondern wesentlich _fr ein
Anders_, das die Macht ist, die es absorbiert.  Aber dies zweite dem
ersten, dem _An-sich_-sein, entgegengesetzte Moment verschwindet
ebenso unmittelbar als das erste, oder als _Sein nur fr Anderes_ ist
es vielmehr das _Verschwinden_ selbst, und es ist das
In-sich-_zurckgekehrt-_, das _Fr-sich-sein gesetzt_.  Dies einfache
Fr-sich-sein ist aber als die Sichselbstgleichheit vielmehr _ein
Sein_, oder damit _fr ein Anderes_.--Diese Natur der reinen Einsicht
in der _Entfaltung ihrer Momente_ oder sie als _Gegenstand_ drckt
das Ntzliche aus.  Es ist ein _an sich_ bestehendes oder Ding, dies
An-sich-sein ist zugleich nur reines Moment; es ist somit absolut
_fr ein Anderes_, aber es ist ebenso nur fr ein Anderes, als es an
sich ist; diese entgegengesetzten Momente sind in die unzertrennliche
Einheit des Fr-sich-seins zurckgekehrt.  Wenn aber das Ntzliche
wohl den Begriff der reinen Einsicht ausdrckt, so ist es jedoch
nicht als solche, sondern sie als _Vorstellung_ oder als ihr
_Gegenstand_; es ist nur der rastlose Wechsel jener Momente, deren
eines zwar das In-sich-selbst-zurckgekehrt-sein selbst ist, aber nur
als _Fr-sich_-sein, d.h. als ein abstraktes gegen die andern auf die
Seite tretendes Moment.  Das Ntzliche selbst ist nicht das negative
Wesen, diese Momente in ihrer Entgegensetzung zugleich _ungetrennt_
in _ein_ und _derselben Rcksicht_, oder als ein _Denken_ an sich zu
haben, wie sie als reine Einsicht sind; das Moment des
_Fr-sich-seins_ ist wohl an dem Ntzlichen, aber nicht so, da es
ber die andern Momente, das _An-sich_ und das _Sein fr Anderes,
bergreift_, und somit das _Selbst_ wre.  Die reine Einsicht hat
also an dem Ntzlichen ihren eigenen Begriff in seinen _reinen_
Momenten zum _Gegenstande_; sie ist das Bewutsein dieser
_Metaphysik_, aber noch nicht das Begreifen derselben; es ist noch
nicht zu der _Einheit_ des _Seins_ und des _Begriffs_ selbst gekommen.
Weil das Ntzliche noch die Form eines Gegenstandes fr sie hat,
hat sie eine zwar nicht mehr an und fr sich seiende, aber doch noch
eine _Welt_, welche sie von sich unterscheidet.  Allein indem die
Gegenstze auf die Spitze des Begriffes herausgetreten sind, wird
dies die nchste Stufe sein, da sie zusammenstrzen, und die
Aufklrung die Frchte ihrer Taten erfhrt.

Den erreichten Gegenstand in Beziehung auf diese ganze Sphre
betrachtet, so hatte die wirkliche Welt der Bildung sich in die
_Eitelkeit_ des Selbstbewutseins zusammengefat,--in das
_Fr-sich-sein_, das ihre Verworrenheit noch zu seinem Inhalte hat,
und noch der _einzelne_ Begriff, noch nicht der fr sich _allgemeine_
ist.  In sich aber zurckgekehrt ist er die _reine Einsicht_--das
reine Bewutsein als das reine _Selbst_, oder die Negativitt, wie
der Glauben ebendasselbe als das _reine Denken_ oder die Positivitt.
Der Glauben hat in jenem Selbst das ihn vervollstndigende Moment;
--aber durch diese Ergnzung untergehend, ist es nun an der reinen
Einsicht, da wir die beiden Momente sehen, als das absolute Wesen,
das rein _gedacht_ oder Negatives--und als _Materie_, die das
positive _Seiende_ ist.--Es fehlt dieser Vollstndigkeit noch jene
_Wirklichkeit_ des Selbstbewutseins, welche dem _eiteln_ Bewutsein
angehrt--die Welt, aus welcher das Denken sich zu sich erhob.  Dies
Fehlende ist in der Ntzlichkeit insofern erreicht, als die reine
Einsicht daran die positive Gegenstndlichkeit erlangte; sie ist
dadurch wirkliches in sich befriedigtes Bewutsein.  Diese
Gegenstndlichkeit macht nun ihre _Welt_ aus; sie ist die Wahrheit
der vorhergehenden ganzen, der ideellen wie der reellen Welt geworden.
Die erste Welt des Geistes ist das ausgebreitete Reich seines sich
zerstreuenden Daseins und der vereinzelnten _Gewiheit_ seiner selbst;
wie die Natur ihr Leben in unendlich mannigfaltige Gestalten
zerstreut, ohne da die _Gattung_ derselben vorhanden wre.  Die
zweite enthlt die _Gattung_, und ist das Reich des _An-sich-seins_
oder der _Wahrheit_, entgegengesetzt jener Gewiheit.  Das dritte
aber, das Ntzliche, ist die _Wahrheit_, welche ebenso die
_Gewiheit_ seiner selbst ist.  Dem Reiche der Wahrheit des
_Glaubens_ fehlt das Prinzip der _Wirklichkeit_ oder Gewiheit seiner
selbst als dieses _Einzelnen_.  Der Wirklichkeit aber oder Gewiheit
seiner selbst als dieses Einzelnen fehlt das _An-sich_.  In dem
Gegenstande der reinen Einsicht sind beide Welten vereinigt.  Das
Ntzliche ist der Gegenstand, insofern das Selbstbewutsein ihn
durchschaut, und die _einzelne Gewiheit_ seiner selbst, seinen Genu
(sein _Fr-sich-sein_) in ihm hat; es _sieht_ ihn auf diese Weise
_ein_, und diese Einsicht enthlt das _wahre_ Wesen des Gegenstandes
(ein Durchschautes oder _fr ein Anderes_ zu sein); sie ist also
selbst _wahres Wissen_, und das Selbstbewutsein hat ebenso
unmittelbar die allgemeine Gewiheit seiner selbst, sein _reines
Bewutsein_ in diesem Verhltnisse, in welchem also ebenso _Wahrheit_
wie Gegenwart und _Wirklichkeit_ vereinigt sind.  Beide Welten sind
vershnt, und der Himmel auf die Erde herunter verpflanzt.



III. Die absolute Freiheitund der Schrecken

Das Bewutsein hat in der Ntzlichkeit seinen Begriff gefunden.  Aber
er ist teils noch _Gegenstand_, teils ebendarum noch _Zweck_, in
dessen Besitze es sich noch nicht unmittelbar befindet.  Die
Ntzlichkeit ist noch Prdikat des Gegenstandes, nicht Subjekt selbst,
oder seine unmittelbare und einzige _Wirklichkeit_.  Es ist dasselbe,
was vorhin so erschien; da das _Fr-sich-sein_ noch nicht sich als
die Substanz der brigen Momente erwiesen, wodurch das Ntzliche
unmittelbar nichts anderes als das Selbst des Bewutseins und dieses
hiedurch in seinem Besitze wre.--Diese Rcknahme der Form der
Gegenstndlichkeit des Ntzlichen ist aber _an sich_ schon geschehen,
und aus dieser innern Umwlzung tritt die wirkliche Umwlzung der
Wirklichkeit, die neue Gestalt des Bewutseins, die _absolute
Freiheit_ hervor.

Es ist nmlich in der Tat nicht mehr als ein leerer Schein von
Gegenstndlichkeit vorhanden, der das Selbstbewutsein von dem
Besitze trennt.  Denn teils ist berhaupt alles Bestehen und Gelten
der bestimmten Glieder der Organisation der wirklichen und geglaubten
Welt in diese einfache Bestimmung als in ihren Grund und Geist
zurckgegangen; teils aber hat diese nichts Eignes mehr fr sich, sie
ist vielmehr reine Metaphysik, reiner Begriff oder Wissen des
Selbstbewutseins.  Von dem _An-_ und _Fr-sich-sein_ des Ntzlichen
als Gegenstandes erkennt nmlich das Bewutsein, da _sein
An-sich-sein_ wesentlich _Sein fr Anderes_ ist; das _An-sich-sein_
als das _Selbstlose_ ist in Wahrheit das passive, oder was fr ein
anderes Selbst ist.  Der Gegenstand ist aber fr das Bewutsein in
dieser abstrakten Form des _reinen An-sich-seins_, denn es ist reines
_Einsehen_, dessen Unterschiede in der reinen Form der Begriffe sind.
--Das _Fr-sich-sein_ aber, in welches das Sein fr Anderes
zurckgeht, das Selbst, ist nicht ein von dem Ich verschiednes,
eignes Selbst dessen, was Gegenstand heit; denn das Bewutsein als
reine Einsicht ist nicht _einzelnes_ Selbst, dem der Gegenstand
ebenso als _eignes_ Selbst gegenberstnde, sondern es ist der reine
Begriff, das Schauen des Selbsts in das Selbst, das absolute
_Sich-selbst-_doppelt-sehen; die Gewiheit seiner ist das allgemeine
Subjekt und sein wissender Begriff das Wesen aller Wirklichkeit.
Wenn also das Ntzliche nur der nicht in seine eigne _Einheit_
zurckkehrende Wechsel der Momente, und daher noch Gegenstand fr das
Wissen war, so hrt er auf, dieses zu sein, denn das Wissen ist
selbst die Bewegung jener abstrakten Momente, es ist das allgemeine
Selbst, das Selbst ebenso seiner als des Gegenstandes, und als
allgemeines die in sich zurckkehrende Einheit dieser Bewegung.

Hiemit ist der Geist als _absolute Freiheit_ vorhanden; er ist das
Selbstbewutsein, welches sich erfat, da seine Gewiheit seiner
selbst, das Wesen aller geistigen Massen der realen so wie der
bersinnlichen Welt, oder umgekehrt, da Wesen und Wirklichkeit das
Wissen des Bewutseins von _sich_ ist.--Es ist seiner reinen
Persnlichkeit und darin aller geistigen Realitt bewut, und alle
Realitt ist nur Geistiges; die Welt ist ihm schlechthin sein Willen,
und dieser ist allgemeiner Willen.  Und zwar ist er nicht der leere
Gedanke des Willens, der in stillschweigende oder reprsentierte
Einwilligung gesetzt wird, sondern reell allgemeiner Willen, Willen
aller _Einzelner_ als solcher.  Denn der Willen ist an sich das
Bewutsein der Persnlichkeit oder eines jeden, und als dieser
wahrhafte wirkliche Willen soll er sein, als _selbst_bewutes Wesen
aller und jeder Persnlichkeit, so da jeder immer ungeteilt alles
tut, und was als Tun des Ganzen auftritt, das unmittelbare und
bewute Tun eines _Jeden_ ist.

Diese ungeteilte Substanz der absoluten Freiheit erhebt sich auf den
Thron der Welt, ohne da irgendeine Macht ihr Widerstand zu leisten
vermchte.  Denn indem in Wahrheit das Bewutsein allein das Element
ist, worin die geistigen Wesen oder Mchte ihre Substanz haben, so
ist ihr ganzes System, das sich durch die Teilung in Massen
organisierte und erhielt, zusammengefallen, nachdem das einzelne
Bewutsein den Gegenstand so erfat, da er kein anderes Wesen habe
als das Selbstbewutsein selbst, oder da er absolut der Begriff ist.
Was den Begriff zum seienden _Gegenstande_ machte, war seine
Unterscheidung in abgesonderte _bestehende_ Massen; indem aber der
Gegenstand zum Begriffe wird, ist nichts Bestehendes mehr an ihm; die
Negativitt hat alle seine Momente durchdrungen.  Er tritt so in die
Existenz, da jedes einzelne Bewutsein aus der Sphre, der es
zugeteilt war, sich erhebt, nicht mehr in dieser besonderten Masse
sein Wesen und sein Werk findet, sondern sein Selbst als den
_Begriff_ des Willens, alle Massen als Wesen dieses Willens erfat,
und sich hiemit auch nur in einer Arbeit verwirklichen kann, welche
ganze Arbeit ist.  In dieser absoluten Freiheit sind also alle Stnde,
welche die geistigen Wesen sind, worein sich das Ganze gliedert,
getilgt; das einzelne Bewutsein, das einem solchen Gliede angehrte,
und in ihm wollte und vollbrachte, hat seine Schranke aufgehoben:
sein Zweck ist der allgemeine Zweck, seine Sprache das allgemeine
Gesetz, sein Werk das allgemeine Werk.

Der Gegenstand und der _Unterschied_ hat hier die Bedeutung der
_Ntzlichkeit_, die Prdikat alles realen Seins war, verloren; das
Bewutsein fngt seine Bewegung nicht an ihm an als _einem Fremden_,
von dem aus es erst in sich zurckkehrte, sondern der Gegenstand ist
ihm das Bewutsein selbst; der Gegensatz besteht also allein in dem
Unterschiede des _einzelnen_ und _allgemeinen_ Bewutseins; aber das
einzelne ist sich unmittelbar selbst dasjenige, was nur _den Schein_
des Gegensatzes hatte, es ist allgemeines Bewutsein und Willen.  Das
_Jenseits_ dieser seiner Wirklichkeit schwebt ber dem Leichname der
verschwundnen Selbststndigkeit des realen oder geglaubten Seins nur
als die Ausdnstung eines faden Gases, des leeren tre suprme.

Es ist nach Aufhebung der unterschiedenen geistigen Massen, und des
beschrnkten Lebens der Individuen sowie seiner beiden Welten also
nur die Bewegung des allgemeinen Selbstbewutseins in sich selbst
vorhanden, als eine Wechselwirkung desselben in der Form der
_Allgemeinheit_ und des _persnlichen_ Bewutseins; der allgemeine
Willen geht _in sich_, und ist _einzelner_ Willen, dem das allgemeine
Gesetz und Werk gegenbersteht.  Aber dies _einzelne_ Bewutsein ist
sich seiner ebenso unmittelbar als allgemeinen Willens bewut; es ist
sich bewut, da sein Gegenstand von ihm gegebenes Gesetz und von ihm
vollbrachtes Werk ist; in Ttigkeit bergehend und Gegenstndlichkeit
erschaffend, macht es also nichts Einzelnes, sondern nur Gesetze und
Staatsaktionen.

Diese Bewegung ist hiedurch die Wechselwirkung des Bewutseins mit
sich selbst, worin es nichts in der Gestalt eines _freien_ ihm
gegenbertretenden _Gegenstandes_ entlt.  Es folgt daraus, da es
zu keinem positiven Werke, weder zu allgemeinen Werken der Sprache
noch der Wirklichkeit, weder zu Gesetzen und allgemeinen
Einrichtungen der _bewuten_, noch zu Taten und Werken der
_wollenden_ Freiheit kommen kann.--Das Werk, zu welchem die sich
_Bewutsein_ gebende Freiheit sich machen knnte, wrde darin
bestehen, da sie als _allgemeine_ Substanz sich zum _Gegenstande_
und _bleibenden Sein_ machte.  Dies Anderssein wre der Unterschied
an ihr, wornach sie sich in bestehende geistige Massen und in die
Glieder verschiedener Gewalten teilte; teils da diese Massen die
_Gedankendinge_ einer gesonderten gesetzgebenden, richterlichen und
ausbenden _Gewalt_ wren, teils aber die _realen Wesen_, die sich in
der realen Welt der Bildung ergaben, und indem der Inhalt des
allgemeinen Tuns nher beachtet wrde, die besondern Massen des
Arbeitens, welche weiter als speziellere _Stnde_ unterschieden
werden.--Die allgemeine Freiheit, die sich auf diese Weise in ihre
Glieder gesondert, und ebendadurch zur _seienden_ Substanz gemacht
htte, wre dadurch frei von der einzelnen Individualitt und teilte
die _Menge_ der _Individuen_ unter ihre verschiedenen Glieder.  Das
Tun und Sein der Persnlichkeit fnde sich aber dadurch auf einen
Zweig des Ganzen, auf eine Art des Tuns und Seins beschrnkt; in das
Element des _Seins_ gesetzt, erhielte sie die Bedeutung einer
_bestimmten_; sie hrte auf, in Wahrheit allgemeines Selbstbewutsein
zu sein.  Dieses lt sich dabei nicht durch die _Vorstellung_ des
Gehorsams unter _selbstgegebenen_ Gesetzen, die ihm einen Teil
zuwiesen, noch durch seine _Reprsentation_ beim Gesetzgeben und
allgemeinen Tun um die _Wirklichkeit_ betriegen,--nicht um die
Wirklichkeit, _selbst_ das Gesetz zu geben, und nicht ein einzelnes
Werk, sondern das Allgemeine _selbst_ zu vollbringen; denn wobei das
Selbst nur _reprsentiert_ und _vorgestellt_ ist, da ist es nicht
_wirklich_; wo es _vertreten_ ist, ist es nicht.

Wie in diesem _allgemeinen Werke_ der absoluten Freiheit als
daseiender Substanz sich das einzelne Selbstbewutsein nicht findet,
ebensowenig in eigentlichen _Taten_ und _individuellen_ Handlungen
ihres Willens.  Da das Allgemeine zu einer Tat komme, mu es sich in
das Eins der Individualitt zusammennehmen, und ein einzelnes
Selbstbewutsein an die Spitze stellen; denn der allgemeine Willen
ist nur in einem Selbst, das Eines ist, _wirklicher_ Willen.  Dadurch
aber sind _alle andern Einzelnen_ von dem _Ganzen_ dieser Tat
ausgeschlossen, und haben nur einen beschrnkten Anteil an ihr, so
da die Tat nicht Tat des _wirklichen allgemeinen_ Selbstbewutseins
sein wrde.--Kein positives Werk noch Tat kann also die allgemeine
Freiheit hervorbringen; es bleibt ihr nur das _negative Tun_; sie ist
nur die _Furie_ des Verschwindens.

Aber die hchste und der allgemeinen Freiheit entgegengesetzteste
Wirklichkeit oder vielmehr der einzige Gegenstand, der fr sie noch
wird, ist die Freiheit und Einzelnheit des wirklichen
Selbstbewutseins selbst.  Denn jene Allgemeinheit, die sich nicht zu
der Realitt der organischen Gegliederung kommen lt, und in der
ungeteilten Kontinuitt sich zu erhalten den Zweck hat, unterscheidet
sich in sich zugleich, weil sie Bewegung oder Bewutsein berhaupt
ist.  Und zwar um ihrer eignen Abstraktion willen trennt sie sich in
ebenso abstrakte Extreme, in die einfache unbiegsam kalte
Allgemeinheit, und in die diskrete absolute harte Sprdigkeit und
eigensinnige Punktualitt des wirklichen Selbstbewutseins.  Nachdem
sie mit der Vertilgung der realen Organisation fertig geworden und
nun fr sich besteht, ist dies ihr einziger Gegenstand--ein
Gegenstand, der keinen andern Inhalt, Besitz, Dasein und uerliche
Ausdehnung mehr hat, sondern er ist nur dies Wissen von sich als
absolut reinem und freiem einzelnem Selbst.  An was er erfat werden
kann, ist allein sein _abstraktes_ Dasein berhaupt.--Das Verhltnis
also dieser beiden, da sie unteilbar absolut fr sich sind, und also
keinen Teil in die Mitte schicken knnen, wodurch sie sich
verknpften, ist die ganz _unvermittelte_ reine Negation; und zwar
die Negation des Einzelnen als _Seienden_ in dem Allgemeinen.  Das
einzige Werk und Tat der allgemeinen Freiheit ist daher der _Tod_,
und zwar ein _Tod_, der keinen innern Umfang und Erfllung hat, denn
was negiert wird, ist der unerfllte Punkt des absolut freien Selbsts;
er ist also der klteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung als das
Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers.

In der Plattheit dieser Silbe besteht die Weisheit der Regierung, der
Verstand des allgemeinen Willens, sich zu vollbringen.  Die Regierung
ist selbst nichts anders als der sich festsetzende Punkt oder die
Individualitt des allgemeinen Willens.  Sie, ein Wollen und
Vollbringen, das aus einem Punkte ausgeht, will und vollbringt
zugleich eine bestimmte Anordnung und Handlung.  Sie schliet damit
einerseits die brigen Individuen aus ihrer Tat aus, andererseits
konstituiert sie sich dadurch als eine solche, die ein bestimmter
Willen und dadurch dem allgemeinen Willen entgegengesetzt ist; sie
kann daher schlechterdings nicht anders denn als eine _Faktion_ sich
darstellen.  Die _siegende_ Faktion nur heit Regierung, und eben
darin, da sie Faktion ist, liegt unmittelbar die Notwendigkeit ihres
Untergangs; und da sie Regierung ist, dies macht sie umgekehrt zur
Faktion und schuldig.  Wenn der allgemeine Willen sich an ihr
wirkliches Handeln als an das Verbrechen hlt, das sie gegen ihn
begeht, so hat sie dagegen nichts Bestimmtes und ueres, wodurch die
Schuld des ihr entgegengesetzten Willens sich darstellte; denn ihr
als dem _wirklichen_ allgemeinen Willen steht nur der unwirkliche
reine Willen, die _Absicht_, gegenber. _Verdchtigwerden_ tritt
daher an die Stelle oder hat die Bedeutung und Wirkung des
_Schuldigseins_, und die uerliche Reaktion gegen diese Wirklichkeit,
die in dem einfachen Innern der Absicht liegt, besteht in dem
trocknen Vertilgen dieses seienden Selbsts, an dem nichts sonst
wegzunehmen ist als nur sein Sein selbst.

In diesem ihrem eigentmlichen _Werke_ wird die absolute Freiheit
sich zum Gegenstande, und das Selbstbewutsein erfhrt, was sie ist.
_An sich_ ist sie eben dies _abstrakte Selbstbewutsein_, welches
allen Unterschied und alles Bestehen des Unterschiedes in sich
vertilgt.  Als dieses ist sie sich der Gegenstand; der _Schrecken_
des Todes ist die Anschauung dieses ihres negativen Wesens.  Diese
seine Realitt findet aber das absolut freie Selbstbewutsein ganz
anders, als ihr Begriff von ihr selbst war, da nmlich der
allgemeine Willen nur das _positive_ Wesen der Persnlichkeit sei,
und diese in ihm sich nur positiv oder erhalten wisse.  Sondern hier
ist fr es, das als reine Einsicht sein positives und negatives
Wesen--das prdikatlose Absolute als reines _Denken_ und als reine
_Materie_--schlechthin trennt, der absolute _bergang_ von dem einen
in das andere in seiner Wirklichkeit vorhanden.--Der allgemeine
Willen, als absolut _positives_ wirkliches Selbstbewutsein, schlgt,
weil es diese zum _reinen_ Denken oder zur _abstrakten_ Materie
_gesteigerte_ selbstbewute Wirklichkeit ist, in das _negative_ Wesen
um, und erweist sich ebenso _Aufheben_ des _Sich-selbst-denkens_ oder
des Selbstbewutseins zu sein.

Die absolute Freiheit hat also als _reine_ Sichselbstgleichheit des
allgemeinen Willens die _Negation_, damit aber _den Unterschied_
berhaupt an ihr, und entwickelt diesen wieder als _wirklichen_
Unterschied.  Denn die reine _Negativitt_ hat an dem
sichselbstgleichen allgemeinen Willen das _Element_ des _Bestehens_
oder die _Substanz_, worin ihre Momente sich realisieren, sie hat die
Materie, welche sie in ihre Bestimmtheit verwenden kann; und insofern
diese Substanz sich als das Negative fr das einzelne Bewutsein
gezeigt hat, bildet sich also wieder die Organisation der geistigen
Massen aus, denen die Menge der individuellen Bewutsein zugeteilt
wird.  Diese, welche die Furcht ihres absoluten Herrn, des Todes,
empfunden, lassen sich die Negation und die Unterschiede wieder
gefallen, ordnen sich unter die Massen, und kehren zu einem geteilten
und beschrnkten Werke, aber dadurch zu ihrer substantiellen
Wirklichkeit zurck.

Der Geist wre aus diesem Tumulte zu seinem Ausgangspunkte, der
sittlichen und realen Welt der Bildung, zurckgeschleudert, welche
durch die Furcht des Herrn, die wieder in die Gemter gekommen, nur
erfrischt und verjngt worden.  Der Geist mte diesen Kreislauf der
Notwendigkeit von neuem durchlaufen und immer wiederholen, wenn nur
die vollkommne Durchdringung des Selbstbewutseins und der Substanz
das Resultat wre--eine Durchdringung, worin das Selbstbewutsein,
das die gegen es negative Kraft seines allgemeinen Wesens erfahren,
sich nicht als dieses Besondre, sondern nur als Allgemeines wissen
und finden wollte, und daher auch die gegenstndliche es als
Besonders ausschlieende Wirklichkeit des allgemeinen Geistes
ertragen knnte.--Aber in der absoluten Freiheit war nicht weder das
Bewutsein, das in mannigfaltiges Dasein versenkt ist, oder das sich
bestimmte Zwecke und Gedanken festsetzt, noch eine _uere_ geltende
Welt, es sei der Wirklichkeit oder des Denkens, miteinander in
Wechselwirkung, sondern die Welt schlechthin in der Form des
Bewutseins, als allgemeiner Willen und ebenso das Selbstbewutsein
zusammengezogen aus allem ausgedehnten Dasein oder mannigfaltigem
Zweck und Urteil in das einfache Selbst.  Die Bildung, die es in der
Wechselwirkung mit jenem Wesen erlangt, ist daher die erhabenste und
letzte, seine reine einfache Wirklichkeit unmittelbar verschwinden
und in das leere Nichts bergehen zu sehen.  In der Welt der Bildung
selbst kommt es nicht dazu, seine Negation oder Entfremdung in dieser
Form der reinen Abstraktion anzuschauen; sondern seine Negation ist
die erfllte; entweder die Ehre oder der Reichtum, die es an die
Stelle des Selbsts, dessen es sich entfremdete, gewinnt;--oder die
Sprache des Geistes und der Einsicht, die das zerrissene Bewutsein
erlangt; oder sie ist der Himmel des Glaubens, oder das Ntzliche der
Aufklrung.  Alle diese Bestimmungen sind in dem Verluste, den das
Selbst in der absoluten Freiheit erfhrt, verloren; seine Negation
ist der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das
nichts Positives, nichts Erfllendes in ihm hat.--Zugleich aber ist
diese Negation in ihrer Wirklichkeit nicht ein _Fremdes_, sie ist
weder die allgemeine jenseits liegende _Notwendigkeit_, worin die
sittliche Welt untergeht, noch der einzelne Zufall des eignen
Besitzes oder der Laune des Besitzenden, von dem das zerrine
Bewutsein sich abhngig sieht,--sondern sie ist der _allgemeine
Willen_, der in dieser seiner letzten Abstraktion nichts Positives
hat, und daher nichts fr die Aufopferung zurckgeben kann,--aber
eben darum ist er unvermittelt eins mit dem Selbstbewutsein, oder er
ist das rein Positive, weil er das rein Negative ist; und der
bedeutungslose Tod, die unerfllte Negativitt des Selbsts schlgt im
innern Begriffe zur absoluten Positivitt um.  Fr das Bewutsein
verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen
Willen, seine Foderung, sich als diesen bestimmten Punkt im
allgemeinen Willen zu wissen, in die schlechthin entgegengesetzte
Erfahrung um.  Was ihm darin verschwindet, ist das abstrakte _Sein_
oder die Unmittelbarkeit des substanzlosen Punkts, und diese
verschwundne Unmittelbarkeit ist der allgemeine Willen selbst, als
welchen es sich nun wei, insofern es _aufgehobne Unmittelbarkeit_,
insofern es reines Wissen oder reiner Willen ist.  Hiedurch wei es
ihn als sich selbst und sich als Wesen, aber nicht als das
_unmittelbar seiende_ Wesen, weder ihn als die revolutionre
Regierung oder als die die Anarchie zu konstituieren strebende
Anarchie, noch sich als Mittelpunkt dieser Faktion oder der ihr
entgegengesetzten, sondern der _allgemeine Willen_ ist sein _reines
Wissen und Wollen_, und _es_ ist allgemeiner Willen, als dieses reine
Wissen und Wollen.  Es verliert darin nicht _sich selbst_, denn das
reine Wissen und Wollen ist vielmehr es, als der atome Punkt des
Bewutseins.  Es ist also die Wechselwirkung des reinen Wissens mit
sich selbst; das reine _Wissen_ als _Wesen_ ist der allgemeine Willen;
aber dieses _Wesen_ ist schlechthin nur das reine Wissen.  Das
Selbstbewutsein ist also das reine Wissen von dem Wesen als reinem
Wissen.  Es ferner als _einzelnes Selbst_ ist nur die Form des
Subjekts oder wirklichen Tuns, die von ihm als _Form_ gewut wird;
ebenso ist fr es die _gegenstndliche_ Wirklichkeit, das _Sein_,
schlechthin selbstlose Form; denn sie wre das nicht gewute; dies
Wissen aber wei das Wissen als das Wesen.

Die absolute Freiheit hat also den Gegensatz des allgemeinen und
einzelnen Willens mit sich selbst ausgeglichen; der sich entfremdete
Geist, auf die Spitze seines Gegensatzes getrieben, in welchem das
reine Wollen und das rein Wollende noch unterschieden sind, setzt ihn
zur durchsichtigen Form herab, und findet darin sich selbst.--Wie das
Reich der wirklichen Welt in das Reich des Glaubens und der Einsicht
bergeht, so geht die absolute Freiheit aus ihrer sich selbst
zerstrenden Wirklichkeit in ein anderes Land des selbstbewuten
Geistes ber, worin sie in dieser Unwirklichkeit als das Wahre gilt,
an dessen Gedanken er sich labt, insofern er _Gedanke_ ist und bleibt,
und dieses in das Selbstbewutsein eingeschlossene Sein als das
vollkommne und vollstndige Wesen wei.  Es ist die neue Gestalt des
_moralischen Geistes_ entstanden.


C. Der seiner selbst gewisse Geist.Die Moralitt

Die sittliche Welt zeigte den in ihr nur abgeschiednen Geist, _das
einzelne Selbst_, als ihr Schicksal und ihre Wahrheit.  Diese
_Person_ des _Rechts_ aber hat ihre Substanz und Erfllung auer ihr.
Die Bewegung der Welt der Bildung und des Glaubens hebt diese
Abstraktion der Person auf, und durch die vollendete Entfremdung,
durch die hchste Abstraktion, wird dem Selbst des Geistes die
Substanz zuerst zum _allgemeinen Willen_, und endlich zu seinem
Eigentum.  Hier also scheint das Wissen endlich seiner Wahrheit
vollkommen gleich geworden zu sein; denn seine Wahrheit ist dies
Wissen selbst, und aller Gegensatz beider Seiten verschwunden; und
zwar nicht _fr uns_, oder _an sich_, sondern fr das
Selbstbewutsein selbst.  Es ist nmlich ber den Gegensatz des
Bewutseins selbst Meister geworden.  Dieses beruht auf dem
Gegensatze der Gewiheit seiner selbst und des Gegenstandes; nun aber
ist der Gegenstand ihm selbst die Gewiheit seiner, das Wissen--so
wie die Gewiheit seiner selbst als solche nicht mehr eigne Zwecke
hat, also nicht mehr in der Bestimmtheit, sondern reines Wissen ist.

Das Wissen des Selbstbewutseins ist ihm also die _Substanz_ selbst.
Sie ist fr es ebenso _unmittelbar_ als absolut _vermittelt_ in einer
ungetrennten Einheit. _Unmittelbar_--wie das sittliche Bewutsein
wei und tut es selbst die Pflicht und gehrt ihr als seiner Natur an;
aber es ist nicht _Charakter_, wie dieses, das um seiner
Unmittelbarkeit willen ein bestimmter Geist ist, nur einer der
sittlichen Wesenheiten angehrt, und die Seite hat, _nicht zu wissen_.
--Es ist _absolute Vermittlung_, wie das sich bildende und das
glaubende Bewutsein; denn es ist wesentlich die Bewegung des Selbsts,
die Abstraktion des _unmittelbaren Daseins_ aufzuheben und sich
Allgemeines zu werden;--aber weder durch reine Entfremdung und
Zerreiung seines Selbsts und der Wirklichkeit, noch durch die Flucht.
Sondern es ist sich _unmittelbar_ in seiner Substanz _gegenwrtig_,
denn sie ist sein Wissen, sie ist die angeschaute reine Gewiheit
seiner selbst; und eben _diese Unmittelbarkeit_, die seine eigne
Wirklichkeit ist, ist alle Wirklichkeit, denn das Unmittelbare ist
das _Sein_ selbst, und als die reine durch die absolute Negativitt
geluterte Unmittelbarkeit ist sie reines, ist sie Sein berhaupt
oder _alles_ Sein.

Das absolute Wesen ist daher nicht in der Bestimmung erschpft, das
einfache _Wesen_ des _Denkens_ zu sein, sondern es ist alle
_Wirklichkeit_, und diese Wirklichkeit ist nur als Wissen; was das
Bewutsein nicht wte, htte keinen Sinn und kann keine Macht fr es
sein; in seinen wissenden Willen hat sich alle Gegenstndlichkeit und
Welt zurckgezogen.  Es ist absolut frei, darin, da es seine
Freiheit wei, und eben dies Wissen seiner Freiheit ist seine
Substanz und Zweck und einziger Inhalt.


a.  Die moralische Weltanschauung

Das Selbstbewutsein wei die Pflicht als das absolute Wesen; es ist
nur durch sie gebunden, und diese Substanz ist sein eignes reines
Bewutsein; die Pflicht kann nicht die Form eines Fremden fr es
erhalten.  So aber in sich selbst beschlossen ist das moralische
Selbstbewutsein noch nicht als _Bewutsein_ gesetzt und betrachtet.
Der Gegenstand ist unmittelbares Wissen, und so rein von dem Selbst
durchdrungen ist er nicht Gegenstand.  Aber wesentlich die
Vermittlung und Negativitt, hat es in seinem Begriffe die Beziehung
auf ein _Anderssein_, und ist Bewutsein.  Dies Anderssein ist
einerseits, weil die Pflicht seinen einzigen wesentlichen Zweck und
Gegenstand ausmacht, fr es eine vllig _bedeutungslose_ Wirklichkeit.
Weil dies Bewutsein aber so vollkommen in sich beschlossen ist, so
verhlt es sich gegen dies Anderssein vollkommen frei und
gleichgltig, und das Dasein ist daher andererseits ein vom
Selbstbewutsein vllig freigelassenes, sich ebenso nur auf sich
beziehendes Dasein; je freier das Selbstbewutsein wird, desto freier
auch der negative Gegenstand seines Bewutseins.  Er ist hiedurch
eine zur eignen Individualitt in sich vollendete Welt, ein
selbststndiges Ganzes eigentmlicher Gesetze, sowie ein
selbststndiger Gang und freie Verwirklichung derselben,--eine
_Natur_ berhaupt, deren Gesetze wie ihr Tun ihr selbst angehren,
als einem Wesen, das unbekmmert um das moralische Selbstbewutsein
ist, wie dieses um sie.

Von dieser Bestimmung an bildet sich eine _moralische Weltanschauung_
aus, die in der _Beziehung_ des _moralischen_ An- und Fr-sich-seins
und des _natrlichen_ An- und Fr-sich-seins besteht.  Dieser
Beziehung liegt zum Grunde sowohl die vllige _Gleichgltigkeit_ und
eigne _Selbststndigkeit_ der _Natur_ und der _moralischen_ Zwecke
und Ttigkeit gegeneinander, als auf der andern Seite das Bewutsein
der alleinigen Wesenheit der Pflicht und der vlligen
Unselbststndigkeit und Unwesenheit der Natur.  Die moralische
Weltanschauung enthlt die Entwicklung der Momente, die in dieser
Beziehung so ganz widerstreitender Voraussetzungen enthalten sind.

Zuerst also ist das moralische Bewutsein berhaupt vorausgesetzt;
die Pflicht gilt ihm als das Wesen, ihm, das _wirklich_ und _ttig_
ist, und in seiner Wirklichkeit und Tat die Pflicht erfllt.  Fr
dies moralische Bewutsein ist aber zugleich die vorausgesetzte
Freiheit der Natur, oder es _erfhrt_, da die Natur unbekmmert
darum ist, ihm das Bewutsein der Einheit seiner Wirklichkeit mit der
ihrigen zu geben, und es also _vielleicht glcklich_ werden lt,
_vielleicht_ auch _nicht_.  Das unmoralische Bewutsein dagegen
findet vielleicht zuflligerweise seine Verwirklichung, wo das
moralische nur _Veranlassung_ zum Handeln, aber durch dasselbe nicht
das Glck der Ausfhrung und des Genusses der Vollbringung ihm zuteil
werden sieht.  Es findet daher vielmehr Grund zu Klagen ber solchen
Zustand der Unangemessenheit seiner und des Daseins, und der
Ungerechtigkeit, die es darauf einschrnkt, seinen Gegenstand nur als
_reine Pflicht_ zu haben, aber ihm denselben und _sich_ verwirklicht
zu sehen versagt.

Das moralische Bewutsein kann nicht auf die Glckseligkeit Verzicht
tun, und dies Moment aus seinem absoluten Zwecke weglassen.  Der
Zweck, der als _reine Pflicht_ ausgesprochen wird, hat wesentlich
dies an ihm, dies _einzelne_ Selbstbewutsein zu enthalten; die
_individuelle berzeugung_ und das Wissen von ihr machten ein
absolutes Moment der Moralitt aus.  Dieses Moment an dem
_gegenstndlich_ gewordenen _Zwecke_, an der _erfllten_ Pflicht, ist
das sich als verwirklicht anschauende _einzelne_ Bewutsein, oder der
_Genu_, der hiemit im Begriffe zwar nicht unmittelbar der Moralitt
als _Gesinnung_ betrachtet liegt, allein im Begriffe der
_Verwirklichung_ derselben.  Hiedurch aber liegt er auch in ihr als
_Gesinnung_; denn diese geht darauf, nicht Gesinnung im Gegensatze
des Handelns zu bleiben, sondern zu _handeln_, oder sich zu
verwirklichen.  Der Zweck als das Ganze mit dem Bewutsein seiner
Momente ausgesprochen ist also dies, da die erfllte Pflicht
ebensowohl rein moralische Handlung als realisierte _Individualitt_
sei, und die _Natur_, als die Seite der _Einzelnheit_ gegen den
abstrakten Zweck, _eins_ sei mit diesem.--So notwendig die Erfahrung
von der Disharmonie beider Seiten ist, weil die Natur frei ist,
ebenso ist auch die Pflicht allein das Wesentliche, und die Natur
gegen sie das Selbstlose.  Jener ganze _Zweck_, den die Harmonie
ausmacht, enthlt die Wirklichkeit selbst in sich.  Er ist zugleich
der _Gedanke_ der _Wirklichkeit_.  Die Harmonie der Moralitt und der
Natur oder--indem die Natur nur insofern in Betracht kmmt, als das
Bewutsein ihre Einheit mit ihm erfhrt--die Harmonie der Moralitt
und der Glckseligkeit ist _gedacht_ als notwendig _seiend_, oder sie
ist _postuliert_.  Denn _Fodern_ drckt aus, da etwas _seiend_
gedacht wird, das noch nicht wirklich ist; eine Notwendigkeit nicht
des _Begriffes_ als Begriffes, sondern des _Seins_.  Aber die
Notwendigkeit ist zugleich wesentlich die Beziehung durch den Begriff.
Das gefoderte _Sein_ gehrt also nicht dem Vorstellen des
zuflligen Bewutseins an, sondern es liegt im Begriffe der Moralitt
selbst, dessen wahrer Inhalt die _Einheit_ des _reinen_ und
_einzelnen_ Bewutseins ist; dem letztern gehrt dies an, da diese
Einheit _fr es_ als eine Wirklichkeit sei, was im _Inhalte_ des
Zwecks Glckseligkeit, in seiner _Form_ aber Dasein berhaupt ist.
--Dies gefoderte Dasein oder die Einheit beider ist darum nicht ein
Wunsch oder, als Zweck betrachtet, nicht ein solcher, dessen
Erreichung noch ungewi wre, sondern er ist eine Foderung der
Vernunft, oder unmittelbare Gewiheit und Voraussetzung derselben.

Jene erste Erfahrung und dies Postulat ist nicht das einzige, sondern
es tut sich ein ganzer Kreis von Postulaten auf.  Die Natur ist
nmlich nicht nur diese ganz freie _uerliche_ Weise, in welcher als
einem reinen Gegenstande das Bewutsein seinen Zweck zu realisieren
htte.  Dieses ist _an ihm selbst_ wesentlich ein solches, _fr
welches_ dies andere freie Wirkliche ist, d.h. es ist selbst ein
zuflliges und natrliches.  Diese Natur, die ihm die seinige ist,
ist die _Sinnlichkeit_, die in der _Gestalt_ des Wollens, als
_Triebe_ und _Neigungen_, fr sich eigene _bestimmte_ Wesenheit oder
_einzelne Zwecke_ hat, also dem reinen Willen und seinem reinen
Zwecke entgegengesetzt ist.  Gegen diese Entgegensetzung aber ist dem
reinen Bewutsein vielmehr die Beziehung der Sinnlichkeit auf es,
ihre absolute Einheit mit ihm das Wesen.  Beides, das reine Denken
und die Sinnlichkeit des Bewutseins, sind _an sich Ein Bewutsein_,
und das reine Denken ist eben dieses, fr welches und in welchem
diese reine Einheit ist; fr es aber als Bewutsein ist der Gegensatz
seiner selbst und der Triebe.  In diesem Widerstreit der Vernunft und
der Sinnlichkeit ist fr jene dies das Wesen, da er sich auflse,
und als _Resultat die_ Einheit beider hervorgehen die nicht jene
_ursprngliche_, da beide in _einem_ Individuum sind, sondern eine
solche ist, die aus dem _gewuten_ Gegensatze beider hervorgeht.
Solche Einheit erst ist die _wirkliche_ Moralitt, denn in ihr ist
der Gegensatz, wodurch das Selbst Bewutsein oder erst wirkliches und
in der Tat Selbst und zugleich Allgemeines ist, enthalten; oder es
ist diejenige _Vermittlung_ darin ausgedrckt, welche der Moralitt,
wie wir sehen, wesentlich ist.--Indem unter den beiden Momenten des
Gegensatzes die Sinnlichkeit schlechthin das _Anderssein_ oder das
Negative, hingegen das reine Denken der Pflicht das Wesen ist, von
welchem nichts aufgegeben werden kann, so scheint die hervorgebrachte
Einheit nur durch das Aufheben der Sinnlichkeit zustande kommen zu
knnen.  Da sie aber selbst Moment dieses Werdens, das Moment der
_Wirklichkeit_ ist, so wird man sich fr die Einheit zunchst mit dem
Ausdrucke begngen mssen, da die Sinnlichkeit der Moralitt _gem_
sei.--Diese Einheit ist gleichfalls ein _postuliertes Sein_, sie
_ist_ nicht _da_; denn was _da ist_, ist das Bewutsein, oder der
Gegensatz der Sinnlichkeit und des reinen Bewutseins.  Sie ist aber
zugleich nicht ein An-sich wie das erste Postulat, worin die freie
Natur eine Seite ausmacht, und die Harmonie derselben mit dem
moralischen Bewutsein daher auer diesem fllt; sondern die Natur
ist hier diejenige, welche an ihm selbst, und es ist hier um die
Moralitt als solche zu tun, um eine Harmonie, welche die eigne des
tuenden Selbsts ist; das Bewutsein hat sie daher selbst zustande zu
bringen, und in der Moralitt immer Fortschritte zu machen.  Die
_Vollendung_ derselben aber ist ins _Unendliche hinauszuschieben_;
denn wenn sie wirklich eintrte, so hbe sich das moralische
Bewutsein auf.  Denn die _Moralitt_ ist nur moralisches
_Bewutsein_ als das negative Wesen, fr dessen reine Pflicht die
Sinnlichkeit nur eine _negative_ Bedeutung, nur _nicht gem_ ist.
In der Harmonie aber verschwindet die _Moralitt_ als _Bewutsein_
oder ihre _Wirklichkeit_, wie in dem moralischen _Bewutsein_ oder
der Wirklichkeit ihre _Harmonie_ verschwindet.  Die Vollendung ist
darum nicht wirklich zu erreichen, sondern nur als eine _absolute
Aufgabe_ zu denken, das heit als eine solche, welche schlechthin
Aufgabe bleibt.  Zugleich ist jedoch ihr Inhalt als ein solcher zu
denken, der schlechthin _sein_ msse, und nicht Aufgabe bleibe; es
sei nun, da man sich in diesem Ziele das Bewutsein ganz aufgehoben,
oder auch nicht, vorstelle; wie es eigentlich damit zu halten, lt
sich in der dunkeln Ferne der Unendlichkeit, wohin eben deswegen die
Erreichung des Ziels zu schieben ist, nicht mehr deutlich
unterscheiden.  Es wird eigentlich gesagt werden mssen, da die
bestimmte Vorstellung nicht interessieren und nicht gesucht werden
soll, weil dies auf Widersprche fhrt,--einer Aufgabe, die Aufgabe
bleiben und doch erfllt werden, einer Moralitt, die nicht
Bewutsein, nicht wirklich mehr sein soll.  Durch die Betrachtung
aber, da die vollendete Moralitt einen Widerspruch enthielte, wurde
die Heiligkeit der Moralischen Wesenheit leiden, und die absolute
Pflicht als etwas Unwirkliches erscheinen.

Das erste Postulat war die Harmonie der Moralitt und der
gegenstndlichen Natur, der Endzweck der _Welt_; das andere die
Harmonie der Moralitt und des sinnlichen Willens, der Endzweck des
_Selbstbewutseins_ als solchen; das erste also die Harmonie in der
Form des _An-sich_-, das andere in der Form des _Fr-sich-seins_.
Was aber diese beiden extremen Endzwecke, die gedacht sind, als Mitte
verbindet, ist die Bewegung des _wirklichen_ Handelns selbst.  Sie
sind Harmonien, deren Momente in ihrer abstrakten Unterschiedenheit
noch nicht zum Gegenstande geworden; dies geschieht in der
Wirklichkeit, worin die Seiten im eigentlichen Bewutsein, jede als
die _andre_ der andern auftritt.  Die hiedurch entstehenden Postulate
enthalten, wie vorher nur die getrennten _an sich_ und _fr sich
seiende_ Harmonien, itzt _an und fr sich_ seiende.

Das moralische Bewutsein ist als das _einfache Wissen_ und _Wollen_
der reinen _Pflicht_ im Handeln auf den seiner Einfachheit
entgegengesetzten Gegenstand--auf die Wirklichkeit des
_mannigfaltigen Falles_ bezogen, und hat dadurch ein mannigfaltiges
moralisches _Verhltnis_.  Es entstehen hier dem Inhalte nach die
_vielen_ Gesetze berhaupt, und der Form nach die widersprechenden
Mchte des wissenden Bewutseins und des Bewutlosen.--Was frs erste
die _vielen Pflichten_ betrifft, so gilt dem moralischen Bewutsein
berhaupt nur die _reine Pflicht_ in ihnen; die _vielen Pflichten_
als viele sind _bestimmte_ und daher als solche fr das moralische
Bewutsein nichts Heiliges.  Zugleich aber durch den Begriff des
_Handelns_, das eine mannigfaltige Wirklichkeit und daher eine
mannigfaltige moralische Beziehung in sich schliet, _notwendig_,
mssen sie als an und fr sich seiend betrachtet werden.  Da sie
ferner nur in einem moralischen _Bewutsein_ sein knnen, sind sie
zugleich in einem andern als jenem, dem nur die reine Pflicht als die
reine an und fr sich und heilig ist.

Es ist also postuliert, da ein _anderes_ Bewutsein sei, welches sie
heiligt, oder welches sie als Pflichten wei und will.  Das erste
erhlt die reine Pflicht _gleichgltig_ gegen allen _bestimmten
Inhalt_, und die Pflicht ist nur diese Gleichgltigkeit gegen ihn.
Das andere aber enthlt die ebenso wesentliche Beziehung auf das
Handeln und die _Notwendigkeit_ des _bestimmten_ Inhalts; indem ihm
die Pflichten als _bestimmte_ Pflichten gelten, so ist ihm damit der
Inhalt als solcher ebenso wesentlich als die Form, wodurch er Pflicht
ist.  Dies Bewutsein ist hiedurch ein solches, worin das Allgemeine
und das Besondere schlechthin eins ist, sein Begriff also derselbe
als der Begriff der Harmonie der Moralitt und Glckseligkeit.  Denn
dieser Gegensatz drckt ebenso die Trennung des _sich selbst
gleichen_ moralischen Bewutseins von der Wirklichkeit aus, die als
das _vielfache Sein_ dem einfachen Wesen der Pflicht widerstreitet.
Wenn aber das erste Postulat nur die _seiende_ Harmonie der Moralitt
und der Natur ausdrckt, weil die Natur darin dies Negative des
Selbstbewutseins, das Moment des _Seins_ ist, so ist hingegen itzt
dies _An-sich_ wesentlich als Bewutsein gesetzt.  Denn das Seiende
hat nun die Form des _Inhalts_ der _Pflicht_, oder ist die
_Bestimmtheit_ an der _bestimmten Pflicht_.  Das An-sich ist also die
Einheit solcher, welche als _einfache Wesenheiten_, Wesenheiten des
Denkens, und daher nur in einem Bewutsein sind.  Dieses ist also
nunmehr ein Herr und Beherrscher der Welt, der die Harmonie der
Moralitt und der Glckseligkeit hervorbringt, und zugleich die
Pflichten als _viele_ heiligt.  Das letztere heit soviel, da dem
Bewutsein der _reinen Pflicht_ die bestimmte nicht unmittelbar
heilig sein kann; weil sie aber um des wirklichen Handelns, das ein
bestimmtes ist, gleichfalls _notwendig_ ist, so fllt ihre
Notwendigkeit auer jenem Bewutsein in ein anderes, das somit das
vermittelnde der bestimmten und reinen Pflicht und der Grund ist, da
jene auch gilt.

In der wirklichen Handlung aber verhlt sich das Bewutsein als
dieses Selbst, als ein vollkommen einzelnes; es ist auf die
Wirklichkeit als solche gerichtet, und hat sie zum Zwecke; denn es
will vollbringen.  Es fllt also die _Pflicht berhaupt_ auer es in
ein anderes Wesen, das Bewutsein und der heilige Gesetzgeber der
reinen Pflicht ist.  Dem handelnden, eben weil es handelndes ist,
gilt das Andere der reinen Pflicht unmittelbar, diese ist also Inhalt
eines andern Bewutseins und nur mittelbar, nmlich in diesem, jenem
heilig.

Weil es hiemit gesetzt ist, da das Gelten der Pflicht als des _an
und fr sich_ Heiligen auerhalb des wirklichen Bewutseins fllt, so
steht dieses hiedurch berhaupt als das _unvollkommne_ moralische
Bewutsein auf der einen Seite.  Sowohl seinem _Wissen_ nach wei es
sich also als ein solches, dessen Wissen und berzeugung
unvollstndig und zufllig ist; ebenso seinem _Wollen_ nach als ein
solches, dessen Zwecke mit Sinnlichkeit affiziert sind.  Um seiner
Unwrdigkeit willen kann es daher die Glckseligkeit nicht notwendig,
sondern als etwas Zuflliges ansehen, und sie nur aus Gnade erwarten.

Ob aber schon seine Wirklichkeit unvollkommen ist, so gilt doch
seinem _reinen_ Willen und Wissen die Pflicht als das Wesen; im
Begriffe, insofern er der Realitt entgegengesetzt ist, oder im
Denken ist es also vollkommen.  Das absolute Wesen aber ist eben dies
Gedachte und jenseits der Wirklichkeit Postulierte; es ist daher der
Gedanke, in welchem das moralisch unvollkommne Wissen und Wollen fr
vollkommen gilt, hiemit auch, indem es dasselbe fr vollwichtig nimmt,
die Glckseligkeit nach der Wrdigkeit, nmlich nach dem ihm
_zugeschriebenen Verdienst_ erteilt.

Die Weltanschauung ist hierin vollendet; denn in dem Begriffe des
moralischen Selbstbewutseins sind die beiden Seiten reine Pflicht
und Wirklichkeit in _einer_ Einheit gesetzt, und dadurch die eine wie
andre nicht als an und fr sich seiend, sondern als _Moment_ oder als
aufgehoben.  Dies wird in dem letzten Teile der moralischen
Weltanschauung fr das Bewutsein; die reine Pflicht nmlich setzt es
in ein andres Wesen, als es selbst ist, d.h. es setzt sie teils als
ein _Vorgestelltes_, teils als ein solches, das nicht das ist, was an
und fr sich gilt, sondern das Nichtmoralische gilt vielmehr als
vollkommen.  Ebenso sich selbst setzt es als ein solches, dessen
Wirklichkeit, die der Pflicht unangemessen ist, aufgehoben, und, als
_aufgehobne_ oder in der _Vorstellung_ des absoluten Wesens, der
Moralitt nicht mehr widerspricht.

Fr das moralische Bewutsein selbst hat jedoch seine moralische
Weltanschauung nicht die Bedeutung, da es in ihr seinen eignen
Begriff entwickelt und ihn sich zum Gegenstande macht; es hat weder
ein Bewutsein ber diesen Gegensatz der Form, noch auch ber den
Gegensatz dem Inhalte nach, dessen Teile es nicht untereinander
bezieht und vergleicht, sondern in seiner Entwicklung sich, ohne der
zusammenhaltende _Begriff_ der Momente zu sein, fortwlzt.  Denn es
wei nur das _reine Wesen_, oder den Gegenstand, insofern er _Pflicht,
_ insofern er _abstrakter_ Gegenstand seines reinen Bewutseins ist,
als reines Wissen oder als sich selbst.  Es verhlt sich also nur
denkend, nicht begreifend.  Daher ist ihm der Gegenstand seines
_wirklichen_ Bewutseins noch nicht durchsichtig; es ist nicht der
absolute Begriff, der allein das _Anderssein_ als solches, oder sein
absolutes Gegenteil als sich selbst erfat.  Seine eigne Wirklichkeit
sowie alle gegenstndliche Wirklichkeit gilt ihm zwar als das
_Unwesentliche_; aber seine Freiheit ist die Freiheit des reinen
Denkens, welcher darum zugleich die Natur gegenber als ein ebenso
Freies entstanden ist.  Weil beides auf gleiche Weise in ihm ist, die
_Freiheit des Seins_ und das Eingeschlossensein desselben in das
Bewutsein, so wird sein Gegenstand als ein _seiender_, der
_zugleich_ nur _gedacht_; in dem letzten Teile seiner Anschauung wird
der Inhalt wesentlich so gesetzt, da sein _Sein_ ein _vorgestelltes_
ist, und diese Verbindung des Seins und des Denkens als das
ausgesprochen, was sie in der Tat ist, das _Vorstellen_.

Indem wir die moralische Weltanschauung so betrachten, da diese
gegenstndliche Weise nichts anderes ist als der Begriff des
moralischen Selbstbewutseins selbst, den es sich gegenstndlich
macht, so ergibt sich durch dies Bewutsein ber die Form ihres
Ursprungs eine andere Gestalt ihrer Darstellung.--Das erste nmlich,
wovon ausgegangen wird, ist das _wirkliche_ moralische
Selbstbewutsein, oder da _es ein solches gibt_.  Denn der Begriff
setzt es in der Bestimmung, da ihm alle Wirklichkeit berhaupt Wesen
nur insofern hat, als sie der Pflicht gem ist, und er setzt dies
Wesen als Wissen, d.h. in unmittelbarer Einheit mit dem wirklichen
Selbst; diese Einheit ist somit selbst wirklich, sie _ist_ ein
moralisches wirkliches Bewutsein.--Dieses nun als Bewutsein stellt
sich seinen Inhalt als Gegenstand vor, nmlich als _Endzweck der
Welt_, als Harmonie der Moralitt und aller Wirklichkeit.  Indem es
aber diese Einheit als _Gegenstand_ vorstellt, und noch nicht der
Begriff ist, der die Macht ber den Gegenstand als solchen hat, so
ist sie ihm ein Negatives des Selbstbewutseins, oder sie fllt auer
ihm, als ein Jenseits seiner Wirklichkeit, aber zugleich als ein
solches, das _auch_ als _seiend_, aber nur gedacht wird.

Was ihm, das als Selbstbewutsein ein _anderes_ denn der Gegenstand
ist, hiemit brig bleibt, ist die Nichtharmonie des
Pflichtbewutseins und der Wirklichkeit, und zwar seiner eignen.  Der
Satz lautet hiemit itzt so: _es gibt kein moralisch vollendetes
wirkliches_ Selbstbewutsein;--und da das Moralische berhaupt nur
ist, insofern es vollendet ist, denn die Pflicht ist das _reine_
unvermischte _An-sich_, und die Moralitt besteht nur in der
Angemessenheit zu diesem Reinen, so heit der zweite Satz berhaupt
so, da es _kein moralisch Wirkliches_ gibt.

Indem es aber drittens _ein_ Selbst ist, so ist es _an sich_ die
Einheit der Pflicht und der Wirklichkeit; diese Einheit wird ihm also
Gegenstand, als die vollendete Moralitt,--aber als ein _Jenseits_
seiner Wirklichkeit,--aber das doch wirklich sein soll.

In diesem Ziele der synthetischen Einheit der beiden ersten Stze ist
die selbstbewute Wirklichkeit sowohl als die Pflicht nur als
aufgehobnes Moment gesetzt; denn keines ist einzeln, aber sie, in
deren wesentlichen Bestimmung ist, _frei von dem andern_ zu sein,
sind somit jedes in der Einheit nicht mehr frei von dem andern, also
jedes aufgehoben, und somit werden sie dem Inhalt nach als solche
Gegenstand, deren _jedes fr das andre gilt_, und der Form nach, so
da diese Austauschung derselben zugleich nur _vorgestellt_ ist.
--Oder das _wirklich nicht_ Moralische, weil es ebenso reines Denken
und ber seine Wirklichkeit erhaben ist, ist in der Vorstellung doch
moralisch, und wird fr vollgltig genommen.  Es wird hiedurch der
erste Satz, da es ein moralisches Selbstbewutsein gibt, hergestellt,
aber verbunden mit dem zweiten, da es keines _gibt_, nmlich es
_gibt_ eines, aber nur in der Vorstellung; oder es gibt zwar keines,
aber es wird von einem andern doch dafr gelten gelassen.


b.  Die Verstellung

In der moralischen Weltanschauung sehen wir einesteils das Bewutsein
_selbst_ seinen Gegenstand mit _Bewutsein erzeugen_; wir sehen es
denselben weder als ein Fremdes vorfinden, noch auch ihn bewutlos
ihm werden, sondern es verfhrt berall nach einem Grunde, aus
welchem es das _gegenstndliche Wesen setzt_; es wei dasselbe also
als sich selbst, denn es wei sich als das _ttige_, das es erzeugt.
Es scheint somit hier zu seiner Ruhe und Befriedigung zu kommen, denn
diese kann es nur da finden, wo es ber seinen Gegenstand nicht mehr
hinauszugehen braucht, weil dieser nicht mehr ber es hinausgeht.
Auf der andern Seite aber setzt es selbst ihn vielmehr _auer sich_
hinaus, als ein Jenseits seiner.  Aber dies Anundfrsichseiende ist
ebenso als ein solches gesetzt, das nicht frei vom Selbstbewutsein,
sondern zum Behuf des letztern und durch dasselbe sei.

Die moralische Weltanschauung ist daher in der Tat nichts anderes als
die Ausbildung dieses zum Grunde liegenden Widerspruchs nach seinen
verschiedenen Seiten; sie ist, um einen Kantischen Ausdruck hier, wo
er am passendsten ist, zu gebrauchen, ein _ganzes Nest_ gedankenloser
Widersprche.  Das Bewutsein verhlt sich in dieser Entwicklung so,
da es ein Moment festsetzt, und von da unmittelbar zum andern
bergeht, und das erste aufhebt; wie es aber nun dies zweite
_aufgestellt hat, verstellt_ es _auch_ dasselbe wieder, und macht
vielmehr das Gegenteil zum Wesen.  Zugleich ist es sich seines
Widerspruches und _Verstellens auch_ bewut, denn es geht von einem
Momente _unmittelbar_ in _Beziehung auf dieses selbst_ zu dem
entgegengesetzten ber; _weil_ ein Moment keine Realitt fr es hat,
setzt es eben dasselbe als _reell_, oder, was dasselbe ist, um _ein
Moment_ als an sich seiend zu behaupten, behauptet es das
_entgegengesetzte_ als das ansichseiende.  Es bekennt damit, da es
ihm in der Tat mit keinem derselben Ernst ist.  Dies ist in den
Momenten dieser schwindelnden Bewegung nher zu betrachten.

Lassen wir die Voraussetzung, da es ein wirkliches moralisches
Bewutsein gibt, zuerst auf sich beruhen, weil sie unmittelbar nicht
in Beziehung auf etwas Vorhergehendes gemacht wird, und wenden uns an
die Harmonie der Moralitt und der Natur, das erste Postulat.  Sie
soll _an sich_ sein, nicht fr das wirkliche Bewutsein, nicht
gegenwrtig, sondern die Gegenwart ist vielmehr nur der Widerspruch
beider.  In der Gegenwart ist die _Moralitt_ als _vorhanden_
angenommen, und die Wirklichkeit so gestellt, da sie nicht in
Harmonie mit ihr sei.  Das _wirkliche_ moralische Bewutsein aber ist
ein _handelndes_; darin besteht eben die Wirklichkeit seiner
Moralitt.  Im _Handeln_ selbst aber ist jene Stellung unmittelbar
verstellt; denn das Handeln ist nichts anderes als die Verwirklichung
des innern moralischen Zwecks, nichts anderes, als die Hervorbringung
einer durch den _Zweck bestimmten Wirklichkeit_, oder der Harmonie
des moralischen Zwecks und der Wirklichkeit selbst.  Zugleich ist die
Vollbringung der Handlung fr das Bewutsein, sie ist die _Gegenwart_
dieser Einheit der Wirklichkeit und des Zweckes; und weil in der
vollbrachten Handlung das Bewutsein sich als dieses Einzelne
verwirklicht, oder das Dasein in es zurckgekehrt anschaut, und der
Genu hierin besteht, so ist in der Wirklichkeit des moralischen
Zwecks zugleich auch diejenige Form derselben enthalten, welche Genu
und Glckseligkeit genannt wird.--Das Handeln erfllt also in der Tat
unmittelbar dasjenige, was nicht stattzufinden aufgestellt war, und
nur ein Postulat, nur Jenseits sein sollte.  Das Bewutsein spricht
es also durch die Tat aus, da es mit dem Postulieren nicht Ernst ist,
weil der Sinn des Handelns vielmehr dieser ist, das zur Gegenwart zu
machen, was nicht in der Gegenwart sein sollte.  Und indem um des
Handelns willen die Harmonie postuliert wird--was nmlich durch das
Handeln _wirklich_ werden soll, mu _an sich_ so sein, sonst wre die
Wirklichkeit nicht _mglich_--, so ist der Zusammenhang des Handelns
und des Postulats so beschaffen, da um des Handelns, d.h. um der
_wirklichen_ Harmonie des Zwecks und der Wirklichkeit willen diese
Harmonie als _nicht wirklich_, als _jenseits_, gesetzt wird.

Indem _gehandelt_ wird, ist es also mit der _Unangemessenheit_ des
Zwecks und der Wirklichkeit berhaupt nicht Ernst; dagegen scheint es
mit dem _Handeln_ selbst Ernst zu sein.  Aber in der Tat ist die
wirkliche Handlung nur Handlung des _einzelnen_ Bewutseins, also
selbst nur etwas Einzelnes und das Werk zufllig.  Der Zweck der
Vernunft aber als der allgemeine, alles umfassende Zweck ist nichts
Geringeres als die ganze Welt; ein Endzweck, der weit ber den Inhalt
dieser einzelnen Handlung hinausgeht, und daher berhaupt ber alles
wirkliche Handeln hinauszustellen ist.  Weil das allgemeine Beste
ausgefhrt werden soll, wird nichts Gutes getan.  In der Tat aber ist
die _Nichtigkeit_ des wirklichen Handelns, und die _Realitt_ nur des
_ganzen_ Zwecks, die itzt aufgestellt sind, nach allen Seiten auch
wieder verstellt.  Die moralische Handlung ist nicht etwas Zuflliges
und Beschrnktes, denn sie hat die reine _Pflicht_ zu ihrem Wesen;
diese macht den _einzigen ganzen_ Zweck aus; und die Handlung also
als Verwirklichung desselben ist bei aller sonstigen Beschrnkung des
Inhalts die Vollbringung des ganzen absoluten Zwecks.  Oder wenn
wieder die Wirklichkeit als Natur, die ihre _eignen_ Gesetze hat und
der reinen Pflicht entgegengesetzt ist, genommen wird, so da also
die Pflicht ihr Gesetz nicht in ihr realisieren kann, so ist es,
indem die Pflicht als solche das Wesen ist, in der Tat _nicht um die
Vollbringung_ der reinen Pflicht, welche der ganze Zweck ist, zu tun;
denn die Vollbringung htte vielmehr nicht die reine Pflicht, sondern
das ihr Entgegengesetzte, die _Wirklichkeit_, zum Zwecke.  Aber da
es nicht um die Wirklichkeit zu tun sei, ist wieder verstellt; denn
nach dem Begriffe des moralischen Handelns ist die reine Pflicht
wesentlich _ttiges_ Bewutsein; es soll also allerdings gehandelt,
die absolute Pflicht in der ganzen Natur ausgedrckt und das
Moralgesetz Naturgesetz werden.

Lassen wir also dieses _hchste Gut_ als das Wesen gelten, so ist es
dem Bewutsein mit der Moralitt berhaupt nicht Ernst.  Denn in
diesem hchsten Gute hat die Natur nicht ein anderes Gesetz, als die
Moralitt hat.  Somit fllt das moralische Handeln selbst hinweg,
denn das Handeln ist nur unter der Voraussetzung eines Negativen, das
durch die Handlung aufzuheben ist.  Ist aber die Natur dem
Sittengesetze gem, so wrde ja dieses durch das Handeln, durch das
Aufheben des Seienden verletzt.--Es wird also in jener Annahme als
der wesentliche Zustand ein solcher eingestanden, worin das
moralische Handeln berflssig ist, und gar nicht stattfindet.  Das
Postulat der Harmonie der Moralitt und der Wirklichkeit--einer
Harmonie, die durch den Begriff des moralischen Handelns, beide in
bereinstimmung zu bringen, gesetzt ist--drckt sich also auch von
dieser Seite so aus: weil das moralische Handeln der absolute Zweck
ist, so ist der absolute Zweck, da das moralische Handeln gar nicht
vorhanden sei.

Stellen wir diese Momente, durch die das Bewutsein sich in seinem
moralischen Vorstellen fortwlzte, zusammen, so erhellt, da es jedes
wieder in seinem Gegenteile aufhebt.  Es geht davon aus, da _fr es_
die Moralitt und Wirklichkeit nicht harmoniere, aber es ist ihm
damit nicht Ernst, denn in der Handlung ist _fr es_ die Gegenwart
dieser Harmonie.  Es ist ihm aber auch mit diesem _Handeln_, da es
etwas Einzelnes ist, nicht Ernst; denn es hat einen so hohen Zweck,
_das hchste Gut_.  Dies ist aber wieder nur eine Verstellung der
Sache, denn darin fiele alles Handeln und alle Moralitt hinweg. Oder
es ist ihm eigentlich mit dem _moralischen_ Handeln nicht Ernst,
sondern das Wnschenswerteste, Absolute ist, da das hchste Gut
ausgefhrt und das moralische Handeln berflssig wre.

Von diesem Resultate mu das Bewutsein in seiner widersprechenden
Bewegung sich weiter fortwlzen, und das _Aufheben_ des moralischen
Handelns notwendig wieder verstellen.  Die Moralitt ist das An-sich;
da sie statthabe, kann der Endzweck der Welt nicht ausgefhrt sein,
sondern das moralische Bewutsein mu _fr sich_ sein, und eine ihm
_entgegengesetzte Natur_ vorfinden.  Aber es an ihm selbst mu
vollendet sein.  Dies fhrt zum zweiten Postulate der Harmonie seiner
und der Natur, welche an ihm unmittelbar ist, der Sinnlichkeit.  Das
moralische Selbstbewutsein stellt seinen Zweck als rein, als von
Neigungen und Trieben unabhngig auf, so da er die Zwecke der
Sinnlichkeit in sich vertilgt hat.--Allein diese aufgestellte
Aufhebung des sinnlichen Wesens verstellt es wieder.  Es handelt,
bringt seinen Zweck zur Wirklichkeit, und die selbstbewute
Sinnlichkeit, welche aufgehoben sein soll, ist gerade diese Mitte
zwischen dem reinen Bewutsein und der Wirklichkeit,--sie ist das
Werkzeug des erstern zu seiner Verwirklichung oder das Organ, und das,
was Trieb, Neigung genannt wird.  Es ist daher nicht Ernst mit dem
Aufheben der Neigungen und Triebe, denn eben sie sind das _sich
verwirklichende Selbstbewutsein_.  Aber sie sollen auch nicht
_unterdrckt_, sondern der Vernunft nur _gem_ sein.  Sie sind ihr
auch gem, denn das moralische _Handeln_ ist nichts anderes als das
sich verwirklichende, also sich die Gestalt eines _Triebes_ gebende
Bewutsein, das heit, es ist unmittelbar die gegenwrtige Harmonie
des Triebs und der Moralitt.  Aber in der Tat ist der Trieb nicht
nur diese leere Gestalt, die eine andere Feder, als er selbst ist, in
sich haben und von ihr getrieben werden knnte.  Denn die
Sinnlichkeit ist eine Natur, die ihre eigenen Gesetze und
Springfedern an ihr selbst hat; es kann der Moralitt daher nicht
Ernst damit sein, die Triebfeder der Triebe, der Neigungswinkel der
Neigungen zu sein.  Denn indem diese ihre eigne feste Bestimmtheit
und eigentmlichen Inhalt haben, so wre vielmehr das Bewutsein, dem
sie gem wren, ihnen gem; eine Gemheit, welche sich das
moralische Selbstbewutsein verbittet.  Die Harmonie beider ist also
nur _an sich_ und _postuliert_.--In dem moralischen Handeln war
soeben die _gegenwrtige_ Harmonie der Moralitt und der Sinnlichkeit
aufgestellt, dies aber _ist nun_ verstellt; sie ist jenseits des
Bewutseins in einer neblichten Ferne, worin nichts mehr genau zu
unterscheiden noch zu begreifen ist; denn mit dem Begreifen dieser
Einheit, das wir soeben versuchten, ging es nicht.--In diesem An-sich
gibt aber berhaupt das Bewutsein sich auf.  Dieses An-sich ist
seine moralische Vollendung, worin der Kampf der Moralitt und der
Sinnlichkeit aufgehrt hat, und die letztere der erstern auf eine
Weise gem ist, die nicht zu fassen ist.--Darum ist diese Vollendung
wieder nur eine Verstellung der Sache, denn in der Tat gbe in ihr
vielmehr die _Moralitt_ selbst sich auf, denn sie ist nur Bewutsein
des absoluten Zwecks als des _reinen_, also im _Gegensatze_ gegen
alle andern Zwecke; sie ist ebenso die _Ttigkeit_ dieses reinen
Zwecks, als sie sich der Erhebung ber die Sinnlichkeit, der
Einmischung derselben und ihres Gegensatzes und Kampfes mit ihr
bewut ist.--Da es mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist,
spricht das Bewutsein unmittelbar selbst darin aus, da es sie in
die _Unendlichkeit_ hinaus verstellt, das heit, sie als niemals
vollendet behauptet.

Vielmehr ist ihm also nur dieser Zwischenzustand der Nichtvollendung
das Gltige; ein Zustand, der aber doch ein _Fortschreiten_ zur
Vollendung wenigstens sein soll.  Allein er kann auch dies nicht sein,
denn das Fortschreiten in der Moralitt wre vielmehr ein Zugehen
zum Untergang derselben.  Das Ziel nmlich wre das obige Nichts oder
Aufheben der Moralitt und des Bewutseins selbst; dem Nichts aber
immer nher und nher kommen, heit _abnehmen_.  Auerdem nhme
_Fortschreiten_ berhaupt ebenso wie _Abnehmen_ Unterschiede der
Gre in der Moralitt an; allein von diesen kann in ihr keine Rede
sein.  In ihr als dem Bewutsein, welchem der sittliche Zweck die
_reine_ Pflicht ist, ist an eine Verschiedenheit berhaupt nicht, am
wenigsten an den oberflchlichen der Gre zu denken; es gibt nur
_eine_ Tugend, nur _eine_ reine Pflicht, nur _eine_ Moralitt.


Indem es also mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist, sondern
vielmehr mit dem Mittelzustande, d.h. wie soeben errtert, mit der
Nichtmoralitt, so kommen wir von einer andern Seite auf den Inhalt
des ersten Postulats zurck.  Es ist nmlich nicht abzusehen, wie
Glckseligkeit fr dies moralische Bewutsein um seiner _Wrdigkeit_
willen zu fodern ist.  Es ist seiner Nichtvollendung sich bewut, und
kann daher die Glckseligkeit in der Tat nicht als Verdienst, nicht
als etwas, dessen es wrdig wre, fodern, sondern sie nur aus einer
freien Gnade, das heit, die Glckseligkeit als _solche_ an und fr
sich selbst verlangen, und nicht aus jenem absoluten Grunde, sondern
nach Zufall und Willkr erwarten.--Die Nichtmoralitt spricht eben
hierin aus, was sie ist,--da es nicht um die Moralitt, sondern um
die Glckseligkeit an und fr sich ohne Beziehung auf jene zu tun ist.

Durch diese zweite Seite der moralischen Weltanschauung wird auch
noch die andere Behauptung der erstern aufgehoben, worin die
Disharmonie der Moralitt und Glckseligkeit vorausgesetzt wird.--Es
will nmlich die Erfahrung gemacht werden, da es in dieser Gegenwart
dem Moralischen oft schlecht, dem Unmoralischen hingegen oft
glcklich gehe.  Allein der Zwischenzustand der unvollendeten
Moralitt, der sich als das Wesentliche ergeben hat, zeigt offenbar,
da diese Wahrnehmung und seinsollende Erfahrung nur eine Verstellung
der Sache ist.  Denn da die Moralitt unvollendet, das heit, die
Moralitt in der Tat _nicht_ ist, was kann an der Erfahrung sein, da
es ihr schlecht gehe?--Indem es zugleich herausgekommen, da es um
die Glckseligkeit an und fr sich zu tun ist, so zeigt es sich, da
bei Beurteilung, es gehe dem Unmoralischen gut, nicht ein Unrecht
gemeint war, das hier stattfinde.  Die Bezeichnung eines Individuums
als eines unmoralischen fllt, indem die Moralitt berhaupt
unvollendet ist, _an sich_ hinweg, hat also nur einen willkrlichen
Grund.  Der Sinn und Inhalt des Urteils der Erfahrung ist dadurch
allein dieser, da einigen die Glckseligkeit an und fr sich nicht
zukommen sollte, das heit, er ist _Neid_, der sich zum Deckmantel
die Moralitt nimmt.  Der Grund aber, warum andern das sogenannte
Glck zuteil werden sollte, ist die gute Freundschaft, die ihnen und
sich selbst, diese Gnade, d.h. diesen Zufall _gnnt_ und _wnscht_.

Die Moralitt also im moralischen Bewutsein ist unvollendet; dies
ist es, was itzt aufgestellt wird, aber es ist ihr Wesen, nur das
_vollendete Reine_ zu sein; die unvollendete Moralitt ist daher
unrein, oder sie ist Immoralitt.  Die Moralitt selbst ist also in
einem andern Wesen als in dem wirklichen Bewutsein; es ist ein
heiliger moralischer Gesetzgeber.--Die im Bewutsein _unvollendete_
Moralitt, welche der Grund dieses Postulierens ist, hat _zunchst_
die Bedeutung, da die Moralitt, indem sie im Bewutsein als
_wirklich_ gesetzt wird, in der Beziehung auf ein _Anderes_, auf ein
Dasein steht, also selbst an ihr das Anderssein oder den Unterschied
erhlt, wodurch eine vielfache Menge von moralischen Geboten entsteht.
Das moralische Selbstbewutsein hlt aber zugleich diese _vielen_
Pflichten fr unwesentlich; denn es ist nur um die _eine_ reine
Pflicht zu tun, und _fr es_ haben sie, insofern sie _bestimmte_ sind,
keine Wahrheit.  Sie knnen ihre Wahrheit also nur in einem Andern
haben, und sind, was sie fr es nicht sind, heilig durch einen
heiligen Gesetzgeber.--Allein dies ist selbst wieder nur eine
Verstellung der Sache.  Denn das moralische Selbstbewutsein ist sich
das Absolute, und Pflicht schlechthin nur das, was _es_ als Pflicht
_wei_.  Es wei aber nur die reine Pflicht als Pflicht; was ihm
nicht heilig ist, ist an sich nicht heilig, und was an sich nicht
heilig ist, kann durch das heilige Wesen nicht geheiliget werden.  Es
ist dem moralischen Bewutsein auch berhaupt damit nicht Ernst,
etwas _durch ein anderes_ Bewutsein, als es selbst ist, heiligen zu
lassen; denn es ist ihm schlechthin nur das heilig, was ihm durch
_sich selbst und in ihm_ heilig ist.--Es ist also ebensowenig damit
Ernst, da dies andere Wesen ein heiliges sei, denn in ihm sollte
etwas zur Wesenheit gelangen, was fr das moralische Bewutsein, d.h.
an sich keine Wesenheit hat.

Wenn das heilige Wesen postuliert wurde, da in ihm die Pflicht nicht
als reine Pflicht, sondern als eine Vielheit _bestimmter_ Pflichten
ihre Gltigkeit htte, so mu also dieses wieder verstellt, und das
andere Wesen allein insofern heilig sein, als in ihm nur _die reine
Pflicht_ Gltigkeit hat.  Die reine Pflicht hat auch in der Tat
Gltigkeit nur in einem andern Wesen, nicht in dem moralischen
Bewutsein.  Obschon in ihm die reine Moralitt allein zu gelten
scheint, so mu doch dieses anders gestellt werden, denn es ist
zugleich natrliches Bewutsein.  Die Moralitt ist in ihm von der
Sinnlichkeit affiziert und bedingt, also nicht an und fr sich,
sondern eine Zuflligkeit des freien _Willens_; in ihm aber als
reinem _Willen_ eine Zuflligkeit des _Wissens_; _an und fr sich_
ist die Moralitt daher in einem andern Wesen.

Dieses Wesen ist also hier die rein vollendete Moralitt darum, weil
sie in ihm nicht in Beziehung auf Natur und Sinnlichkeit steht.
Allein die _Realitt_ der reinen Pflicht ist ihre _Verwirklichung_ in
Natur und Sinnlichkeit.  Das moralische Bewutsein setzt seine
Unvollkommenheit darein, da in ihm die Moralitt eine _positive_
Beziehung auf die Natur und Sinnlichkeit hat, da ihm dies fr ein
wesentliches Moment derselben gilt, da sie schlechthin nur eine
_negative_ Beziehung darauf habe.  Das reine moralische Wesen dagegen,
weil es erhaben ber den _Kampf_ mit der Natur und Sinnlichkeit ist,
steht nicht in einer _negativen_ Beziehung darauf.  Es bleibt ihm
also in der Tat nur die _positive_ Beziehung darauf brig, d.h. eben
dasjenige, was soeben als das Unvollendete, als das Unmoralische galt.
Die _reine Moralitt_ aber ganz getrennt von der Wirklichkeit, so
da sie ebensosehr ohne positive Beziehung auf diese wre, wre eine
bewutlose, unwirkliche Abstraktion, worin der Begriff der Moralitt,
Denken der reinen Pflicht und ein Willen und Tun zu sein, schlechthin
aufgehoben wre.  Dieses so rein moralische Wesen ist daher wieder
eine Verstellung der Sache, und aufzugeben.

In diesem rein moralischen Wesen aber nhern sich die Momente des
Widerspruchs, in welchem dies synthetische Vorstellen sich
herumtreibt, und die entgegengesetzten _Auchs_, die es, ohne diese
seine Gedanken zusammenzubringen, aufeinander folgen und ein
Gegenteil immer durch das andere ablsen lt, so sehr, da das
Bewutsein hier seine moralische Weltanschauung aufgeben und in sich
zurckfliehen mu.

Es erkennt seine Moralitt darum als nicht vollendet, weil es von
einer ihr entgegengesetzten Sinnlichkeit und Natur affiziert ist,
welche teils die Moralitt selbst als solche trbt, teils eine Menge
von Pflichten entstehen macht, durch die es im konkreten Falle des
wirklichen Handeln in Verlegenheit gert; denn jeder Fall ist die
Konkretion vieler moralischen Beziehungen, wie ein Gegenstand der
Wahrnehmung berhaupt ein Ding von vielen Eigenschaften ist; und
indem die _bestimmte_ Pflicht Zweck ist, hat sie einen Inhalt, und
ihr _Inhalt_ ist ein Teil des Zwecks, und die Moralitt nicht rein.
--Diese hat also in einem andern Wesen ihre _Realitt_.  Aber diese
Realitt heit nichts anderes, als da die Moralitt hier _an_ und
_fr sich_ sei,--_fr sich_, d.h.  Moralitt eines _Bewutseins_ sei,
_an sich_, das heit, _Dasein_ und _Wirklichkeit_ habe.--In jenem
ersten unvollendeten Bewutsein ist die Moralitt nicht ausgefhrt;
sie ist darin das _An-sich_ im Sinne eines _Gedankendinges_; denn sie
ist mit Natur und Sinnlichkeit, mit der Wirklichkeit des Seins und
des Bewutseins vergesellschaftet, die ihren Inhalt ausmacht, und
Natur und Sinnlichkeit ist das moralisch Nichtige.--In dem zweiten
ist die Moralitt als _vollendet_, und nicht als ein unausgefhrtes
Gedankending vorhanden.  Aber diese Vollendung besteht eben darin,
da die Moralitt in einem _Bewutsein Wirklichkeit_, sowie _freie
Wirklichkeit_, Dasein berhaupt hat, nicht das Leere, sondern
erfllte Inhaltsvolle ist;--das heit, die Vollendung der Moralitt
wird darin gesetzt, da das, was soeben als das moralisch Nichtige
bestimmt wurde, in ihr und an ihr vorhanden ist.  Sie soll das
einemal schlechthin nur als das unwirkliche Gedankending der reinen
Abstraktion Gltigkeit, aber ebensowohl in dieser Weise keine
Gltigkeit haben; ihre Wahrheit soll darin bestehen, der Wirklichkeit
entgegengesetzt und von ihr ganz frei und leer, und wieder darin,
Wirklichkeit zu sein.

Der Synkretismus dieser Widersprche, der in der moralischen
Weltanschauung auseinandergelegt ist, fllt in sich zusammen, indem
der Unterschied, worauf er beruht, von solchem, das notwendig gedacht
und gesetzt werden msse, und doch zugleich unwesentlich sei, zu
einem Unterschiede wird, der nicht einmal mehr in den Worten liegt.
Was am Ende als ein Verschiedenes gesetzt wird, sowohl als das
Nichtige wie als das Reelle, ist ein und eben dasselbe, das Dasein
und die Wirklichkeit; und was absolut nur als das _Jenseits des_
wirklichen Seins und Bewutseins, und ebensowohl nur in ihm und als
ein jenseits das Nichtige sein soll, ist die reine Pflicht, und das
Wissen derselben als des Wesens.  Das Bewutsein, das diesen
Unterschied macht, der keiner ist, die Wirklichkeit fr das Nichtige
und das Reale zugleich, die reine Moralitt ebenso fr das wahre
Wesen sowie fr das Wesenlose aussagt, spricht die Gedanken, die es
vorher trennte, zusammen aus, spricht es selbst aus, da es ihm mit
dieser Bestimmung und der Auseinanderstellung der Momente des
_Selbsts_ und des _An-sichs_ nicht Ernst ist, sondern da es das, was
es als das absolute auer dem Bewutsein _Seiende_ aussagt, vielmehr
in dem Selbst des Selbstbewutseins eingeschlossen behlt, und was es
als das absolut _Gedachte_ oder das absolute _An-sich_ aussagt, eben
darum fr ein nicht Wahrheit Habendes nimmt.--Es wird fr das
Bewutsein, da das Auseinanderstellen dieser Momente eine
Verstellung ist, und es wre _Heuchelei_, wenn es sie doch
beibehielte.  Aber als moralisches reines Selbstbewutsein flieht es
aus dieser Ungleichheit seines _Vorstellens_ mit dem, was sein
_Wesen_ ist, aus dieser Unwahrheit, welche das fr wahr aussagt, was
ihm fr unwahr gilt, mit Abscheu in sich zurck.  Es ist _reines
Gewissen_, welches eine solche moralische Weltvorstellung verschmht;
es ist _in sich selbst_ der einfache seiner gewisse Geist, der ohne
die Vermittlung jener Vorstellungen unmittelbar gewissenhaft handelt,
und in dieser Unmittelbarkeit seine Wahrheit hat.--Wenn aber diese
Welt der Verstellung nichts anders als die Entwicklung des
moralischen Selbstbewutseins in seinen Momenten, und hiemit seine
_Realitt_ ist, so wird es durch sein Zurckgehen in sich seinem
Wesen nach nichts anderes werden; sein Zurckgehen in sich ist
vielmehr nur das _erlangte Bewutsein_, da seine Wahrheit eine
vorgegebene ist.  Es _mte_ sie noch immer fr _seine_ Wahrheit
_ausgeben_, denn es mte sich als gegenstndliche Vorstellung
aussprechen und darstellen, aber _wte_, da dies nur eine
Verstellung ist; er wre hiemit in der Tat die Heuchelei, und jenes
_Verschmhen_ jener Verstellung schon die erste uerung der
Heuchelei.


c.  Das Gewissen,die schne Seele,das Bse und seine Verzeihung

Die Antinomie der moralischen Weltanschauung, da es ein moralisches
Bewutsein gibt, und da es keines gibt,--oder da das Gelten der
Pflicht ein Jenseits des Bewutseins ist, und umgekehrt nur in ihm
stattfindet, war in die Vorstellung zusammengefat worden, worin das
nichtmoralische Bewutsein fr moralisch gelte, sein zuflliges
Wissen und Wollen fr vollwichtig angenommen, und die Glckseligkeit
ihm aus Gnade zuteil werde.  Diese sich selbst widersprechende
Vorstellung nahm das moralische Selbstbewutsein nicht ber sich,
sondern verlegte sie in ein ihm andres Wesen.  Aber dies Hinaussetzen
dessen, was es als notwendig denken mu, auer sich selbst ist ebenso
der Widerspruch der Form nach, wie jener es dem Inhalte nach ist.
Weil aber an sich eben das, was als widersprechend erscheint, und in
dessen Trennung und Wiederauflsung die moralische Weltanschauung
sich herumtreibt, dasselbe ist, die reine Pflicht nmlich als das
_reine Wissen_, nichts anders als das _Selbst_ des Bewutseins, und
das Selbst des Bewutseins das _Sein_ und _Wirklichkeit_,--ebenso was
jenseits des _wirklichen_ Bewutseins sein soll, nicht anders als das
reine Denken, also in der Tat das Selbst ist, so geht _fr uns_ oder
_an sich_ das Selbstbewutsein in sich zurck, und wei dasjenige
Wesen als sich selbst, worin das _Wirkliche_ zugleich _reines Wissen_
und _reine Pflicht_ ist.  Es selbst ist sich das in seiner
Zuflligkeit vollgltige, das seine unmittelbare Einzelnheit als das
reine Wissen und Handeln, als die wahre Wirklichkeit und Harmonie
wei.

Dies _Selbst des Gewissens_, der seiner unmittelbar als der absoluten
Wahrheit und des Seins gewisse Geist, ist das _dritte Selbst_, das
uns aus der dritten Welt des Geistes geworden ist, und ist mit den
vorherigen kurz zu vergleichen.  Die Totalitt oder Wirklichkeit,
welche sich als die Wahrheit der sittlichen Welt darstellt, ist das
Selbst der _Person_; ihr Dasein ist das _Anerkanntsein_.  Wie die
Person das substanzleere Selbst ist, so ist dies ihr Dasein ebenso
die abstrakte Wirklichkeit; die Person _gilt_, und zwar unmittelbar;
das Selbst ist der in dem Elemente seines Seins unmittelbar ruhende
Punkt; er ist ohne die Abtrennung von seiner Allgemeinheit, beide
daher nicht in Bewegung und Beziehung aufeinander, das Allgemeine ist
ohne Unterscheidung in ihm, und weder Inhalt des Selbsts, noch ist
das Selbst durch sich selbst erfllt.--Das _zweite Selbst_ ist die zu
ihrer Wahrheit gekommne Welt der Bildung oder der sich wiedergegebne
Geist der Entzweiung--die absolute Freiheit.  In diesem Selbst tritt
jene erste unmittelbare Einheit der Einzelnheit und Allgemeinheit
auseinander; das Allgemeine, das ebenso rein geistiges Wesen,
Anerkanntsein oder allgemeiner Willen und Wissen bleibt, ist
_Gegenstand_ und Inhalt des Selbsts und seine allgemeine Wirklichkeit.
Aber es hat nicht die Form des vom Selbst freien Daseins; es kommt
in diesem Selbst daher zu keiner Erfllung und zu keinem positiven
Inhalt, zu keiner Welt.  Das moralische Selbstbewutsein lt seine
Allgemeinheit zwar frei, so da sie eine eigne Natur wird, und ebenso
hlt es sie in sich als aufgehoben fest.  Aber es ist nur das
verstellende Spiel der Abwechslung dieser beiden Bestimmungen.  Als
Gewissen erst hat es in seiner _Selbstgewiheit_ den _Inhalt_ fr die
vorhin leere Pflicht sowie fr das leere Recht und den leeren
allgemeinen Willen; und weil diese Selbstgewiheit ebenso das
_Unmittelbare_ ist, das Dasein selbst.

Zu dieser seiner Wahrheit gelangt, verlt also oder hebt das
moralische Selbstbewutsein vielmehr die Trennung in sich selbst auf,
woraus die Verstellung entsprungen, die Trennung des _An-sich_ und
des _Selbsts_, der reinen Pflicht als des reinen _Zwecks_, und der
_Wirklichkeit_ als einer dem reinen Zwecke entgegengesetzten Natur
und Sinnlichkeit.  Es ist so in sich zurckgekehrt, _konkreter_
moralischer Geist, der nicht am Bewutsein der reinen Pflicht sich
einen leeren Mastab gibt, welcher dem wirklichen Bewutsein
entgegengesetzt wre, sondern die reine Pflicht ebenso wie die ihr
entgegengesetzte Natur sind aufgehobne Momente; er ist in
unmittelbarer Einheit sich _verwirklichendes moralisches_ Wesen, und
die Handlung unmittelbar _konkrete_ moralische Gestalt.

Es ist ein Fall des Handelns vorhanden; er ist eine gegenstndliche
Wirklichkeit fr das wissende Bewutsein.  Dieses als Gewissen wei
ihn auf unmittelbare konkrete Weise, und er ist zugleich nur, wie es
ihn wei.  Zufllig ist das Wissen, insofern es ein anderes ist als
der Gegenstand; der seiner selbst gewisse Geist aber ist nicht mehr
ein solches zuflliges Wissen und Erschaffen von Gedanken in sich,
von denen die Wirklichkeit verschieden wre, sondern indem die
Trennung des _An-sich_ und des _Selbsts_ aufgehoben ist, so ist der
Fall unmittelbar in der sinnlichen _Gewiheit_ des Wissens, wie er
_an sich_ ist, und er ist nur so _an sich_, wie er in diesem Wissen
ist.--Das Handeln als die Verwirklichung ist hiedurch die reine Form
des Willens; die bloe Umkehrung der Wirklichkeit als eines
_seienden_ Falles, in eine _getane_ Wirklichkeit, der bloen Weise
des _gegenstndlichen_ Wissens in die Weise des Wissens von der
_Wirklichkeit_ als einem vom Bewutsein Hervorgebrachten.  Wie die
sinnliche Gewiheit unmittelbar in das An-sich des Geistes
aufgenommen oder vielmehr umgekehrt ist, so ist auch diese Umkehrung
einfach und unvermittelt, ein bergang durch den reinen Begriff ohne
nderung des Inhalts, der durch das Interesse des von ihm wissenden
Bewutseins bestimmt ist.--Das Gewissen sondert ferner die Umstnde
des Falles nicht in verschiedene Pflichten ab.  Es verhlt sich nicht
als _positives allgemeines Medium_, worin die vielen Pflichten, jede
fr sich, unverrckte Substantialitt erhielten, so da _entweder_
gar nicht gehandelt werden knnte, weil jeder konkrete Fall die
Entgegensetzung berhaupt, und als moralischer Fall die
Entgegensetzung der Pflichten enthlt, in der Bestimmung des Handelns
also _eine_ Seite, _eine_ Pflicht immer _verletzt_ wrde;--_oder_ da,
wenn gehandelt wird, die Verletzung einer der entgegengesetzten
Pflichten wirklich eintrte.  Das Gewissen ist vielmehr das negative
Eins oder absolute Selbst, welches diese verschiedenen moralischen
Substanzen vertilgt; es ist einfaches pflichtmiges Handeln, das
nicht diese oder jene Pflicht erfllt, sondern das konkrete Rechte
wei und tut.  Es ist daher berhaupt erst das moralische _Handeln_
als Handeln, worein das vorhergehende tatlose Bewutsein der
Moralitt bergegangen ist.--Die konkrete Gestalt der Tat mag vom
unterscheidenden Bewutsein in verschiedene Eigenschaften, d.h. hier
in verschiedene moralische Beziehungen analysiert, und diese entweder
jede, wie es sein mu, wenn sie Pflicht sein soll, fr absolut
geltend ausgesagt, oder auch verglichen und geprft werden.  In der
einfachen moralischen Handlung des Gewissens sind die Pflichten so
verschttet, da allen diesen einzelnen Wesen unmittelbar _Abbruch_
getan wird, und das prfende Rtteln an der Pflicht in der
unwankenden Gewiheit des Gewissens gar nicht stattfindet.

Ebensowenig ist im Gewissen jene hin- und hergehende Ungewiheit des
Bewutseins vorhanden, welches bald die sogenannte reine Moralitt
auer sich in ein anderes heiliges Wesen setzt, und sich selbst als
das unheilige gilt, bald aber auch wieder die moralische Reinheit in
sich, und die Verknpfung des Sinnlichen mit dem Moralischen in das
andere Wesen setzt.

Es entsagt allen diesen Stellungen und Verstellungen der moralischen
Weltanschauung, indem es dem Bewutsein entsagt, das die Pflicht und
die Wirklichkeit als widersprechend fat.  Nach diesem letztern
handle ich moralisch, indem ich mir _bewut_ bin, nur die reine
Pflicht zu vollbringen, nicht irgend _etwas anders_, dies heit in
der Tat, _indem ich nicht_ handle.  Indem ich aber wirklich handle,
bin ich mir eines _Andern_, einer _Wirklichkeit_, die vorhanden ist,
und einer, die ich hervorbringen will, bewut, habe einen
_bestimmten_ Zweck und erflle eine _bestimmte_ Pflicht; es ist was
_anderes_ darin als die reine Pflicht, die allein beabsichtiget
werden sollte.--Das Gewissen ist dagegen das Bewutsein darber, da,
wenn das moralische Bewutsein die _reine Pflicht_ als das Wesen
seines Handelns aussagt, dieser reine Zweck eine Verstellung der
Sache ist; denn die Sache selbst ist, da die reine Pflicht in der
leeren Abstraktion des reinen Denkens besteht, und ihre Realitt und
Inhalt nur an einer bestimmten Wirklichkeit hat, einer Wirklichkeit,
welche Wirklichkeit des Bewutseins selbst, und desselben nicht als
eines Gedankendings, sondern als eines Einzelnen ist.  Das Gewissen
hat _fr sich selbst_ seine Wahrheit an der _unmittelbaren Gewiheit_
seiner selbst.  Diese _unmittelbare_ konkrete Gewiheit seiner selbst
ist das Wesen; sie nach dem Gegensatze des Bewutseins betrachtet, so
ist die eigne unmittelbare _Einzelnheit_ der Inhalt des moralischen
Tuns; und die _Form_ desselben ist eben dieses Selbst als reine
Bewegung, nmlich als das _Wissen_ oder die _eigne berzeugung_.

Dies in seiner Einheit und in der Bedeutung der Momente nher
betrachtet, so erfate das moralische Bewutsein sich nur als das
_An-sich_ oder _Wesen_; als Gewissen aber erfat es sein
_Fr-sich_-sein oder sein _Selbst_.--Der Widerspruch der moralischen
Weltanschauung _lst_ sich _auf_, d.h. der Unterschied, der ihm
zugrunde liegt, zeigt sich, kein Unterschied zu sein, und er luft in
die reine Negativitt zusammen; diese aber ist eben das _Selbst_; ein
einfaches _Selbst_, welches ebensowohl _reines_ Wissen als Wissen
seiner als _dieses einzelnen_ Bewutseins ist.  Dies Selbst macht
daher den Inhalt des vorher leeren Wesens aus, denn es ist das
_wirkliche_, welches nicht mehr die Bedeutung hat, eine dem Wesen
fremde und in eignen Gesetzen selbststndige Natur zu sein.  Es ist
als das Negative der _Unterschied_ des reinen Wesens, ein Inhalt, und
zwar ein solcher, welcher an und fr sich gilt.

Ferner ist dies Selbst als reines sich selbst gleiches Wissen das
_schlechthin Allgemeine_, so da eben dies Wissen als _sein eignes_
Wissen, als berzeugung die _Pflicht_ ist.  Die Pflicht ist nicht
mehr das dem Selbst gegenbertretende Allgemeine, sondern ist gewut,
in dieser Getrenntheit kein Gelten zu haben; es ist itzt das Gesetz,
das um des Selbsts willen, nicht um dessen willen das Selbst ist.
Das Gesetz und die Pflicht hat aber darum nicht allein die Bedeutung
des _Fr-sich-seins_, sondern auch des _An-sich-seins_, denn dies
Wissen ist um seiner Sichselbstgleichheit willen eben das _An-sich_.
Dies _An-sich_ trennt sich auch im Bewutsein von jener unmittelbaren
Einheit mit dem Fr-sich-sein; so gegenbertretend ist es _Sein_,
_Sein fr Anderes_.--Die Pflicht eben wird itzt als Pflicht, die vom
Selbst verlassen ist, gewut, nur _Moment_ zu sein, sie ist von ihrer
Bedeutung, _absolutes Wesen_ zu sein, zum Sein, das nicht Selbst,
nicht _fr sich_ ist, herabgesunken und also _Sein fr anderes_.
Aber dies _Sein fr anderes_ bleibt ebendarum wesentliches Moment,
weil das Selbst als Bewutsein den Gegensatz des Fr-sich-seins und
des Seins fr anderes ausmacht, und itzt die Pflicht an ihr
unmittelbar _wirkliches_, nicht mehr blo das abstrakte reine
Bewutsein ist.

Dies _Sein fr anderes_ ist also die _ansichseiende_ vom Selbst
unterschiedne Substanz.  Das Gewissen hat die reine Pflicht oder das
_abstrakte An-sich_ nicht aufgegeben, sondern sie ist das wesentliche
Moment, als _Allgemeinheit_ sich zu andern zu verhalten.  Es ist das
gemeinschaftliche Element der Selbstbewutsein, und dieses die
Substanz, worin die Tat _Bestehen_ und _Wirklichkeit_ hat; das Moment
des _Anerkanntwerdens_ von den andern.  Das moralische
Selbstbewutsein hat dies Moment des Anerkanntseins, des _reinen
Bewutseins_, welches _da_ ist, nicht; und ist dadurch berhaupt
nicht handelndes, nicht verwirklichendes.  Sein _An-sich_ ist ihm
entweder das abstrakte _unwirkliche_ Wesen oder das _Sein_ als eine
_Wirklichkeit_, welche nicht geistig ist.  Die _seiende Wirklichkeit_
des Gewissens aber ist eine solche, welche _Selbst_ ist, d.h. das
seiner bewute Dasein das geistige Element des Anerkanntwerdens.  Das
Tun ist daher nur das bersetzen seines _einzelnen_ Inhalts in das
_gegenstndliche_ Element, worin er allgemein und anerkannt ist, und
eben dies, da er anerkannt ist, macht die Handlung zur Wirklichkeit.
Anerkannt und dadurch wirklich ist die Handlung, weil die daseiende
Wirklichkeit unmittelbar mit der berzeugung oder dem Wissen
verknpft, oder das Wissen von seinem Zwecke unmittelbar das Element
des Daseins, das allgemeine Anerkennen ist.  Denn das _Wesen_ der
Handlung, die Pflicht besteht in der _berzeugung_ des Gewissens von
ihr; diese berzeugung ist eben das _An-sich_ selbst; es ist das _an
sich allgemeine Selbstbewutsein_, oder das _Anerkanntsein_ und
hiemit die Wirklichkeit.  Das mit der berzeugung von der Pflicht
Getane ist also unmittelbar ein solches, das Bestand und Dasein hat.
Es ist also da keine Rede mehr davon, da die gute Absicht nicht
zustande komme, oder da es dem Guten schlecht geht; sondern das als
Pflicht Gewute vollfhrt sich und kommt zur Wirklichkeit, weil eben
das Pflichtmige das Allgemeine aller Selbstbewutsein, das
Anerkannte und also Seiende ist.  Getrennt und allein genommen, ohne
den Inhalt des Selbsts aber ist diese Pflicht das _Sein fr anderes_,
das Durchsichtige, das nur die Bedeutung gehaltloser Wesenheit
berhaupt hat.

Sehen wir auf die Sphre zurck, mit der berhaupt die _geistige
Realitt_ eintrat, so war es der Begriff, da das Aussprechen der
Individualitt das _An- und Fr-sich sei_.  Aber die Gestalt, welche
diesen Begriff unmittelbar ausdrckte, war das _ehrliche Bewutsein_,
das sich mit der _abstrakten Sache selbst_ herumtrieb.  Diese _Sache
selbst_ war dort _Prdikat_; im Gewissen aber erst ist sie _Subjekt_,
das alle Momente des Bewutseins an ihm gesetzt hat, und fr welches
alle diese Momente, Substantialitt berhaupt, ueres Dasein und
Wesen des Denkens, in dieser Gewiheit seiner selbst enthalten sind.
Substantialitt berhaupt hat die _Sache selbst_ in der Sittlichkeit,
ueres Dasein in der Bildung, sich selbstwissende Wesenheit des
Denkens in der Moralitt, und im Gewissen ist sie das _Subjekt_, das
diese Momente an ihm selbst wei.  Wenn das ehrliche Bewutsein nur
immer _die leere Sache selbst_ ergreift, so gewinnt dagegen das
Gewissen sie in ihrer Erfllung, die es ihr durch sich gibt.  Es ist
diese Macht dadurch, da es die Momente des Bewutseins als _Momente_
wei, und als ihr negatives Wesen sie beherrscht.

Das Gewissen in Beziehung auf die einzelnen Bestimmungen des
Gegensatzes, der am Handeln erscheint, und sein Bewutsein ber die
Natur derselben betrachtet, so verhlt es sich zuerst als _Wissendes_
zur _Wirklichkeit_ des _Falles_, worin zu handeln ist.  Insofern das
Moment der _Allgemeinheit_ an diesem Wissen ist, gehrt zum Wissen
des gewissenhaften Handelns, die vorliegende Wirklichkeit auf
uneingeschrnkte Weise zu umfassen, und also die Umstnde des Falles
genau zu wissen und in Erwgung zu ziehen.  Dies Wissen aber, da es
die Allgemeinheit als ein _Moment kennt_, ist daher ein solches
Wissen von diesen Umstnden, das sich bewut ist, sie nicht zu
umfassen oder darin nicht gewissenhaft zu sein.  Die wahrhaft
allgemeine und reine Beziehung des Wissens wre eine Beziehung auf
ein nicht _Entgegengesetztes_, auf sich selbst; aber das _Handeln_
durch den Gegensatz, der in ihm wesentlich ist, bezieht sich auf ein
Negatives des Bewutseins, auf eine _an sich seiende Wirklichkeit_.
Gegen die Einfachheit des reinen Bewutseins, das absolut _Andere_,
oder die Mannigfaltigkeit _an sich_, ist sie eine absolute Vielheit
der Umstnde, die sich rckwrts in ihre Bedingungen, seitwrts in
ihrem Nebeneinander, vorwrts in ihren Folgen unendlich teilt und
ausbreitet.--Das gewissenhafte Bewutsein ist dieser Natur der Sache
und seines Verhltnisses zu ihr bewut, und wei, da es den Fall, in
dem es handelt, nicht nach dieser gefoderten Allgemeinheit kennt, und
da sein Vorgeben dieser gewissenhaften Erwgung aller Umstnde
nichtig ist.  Diese Kenntnis und Erwgung aller Umstnde aber ist
nicht gar nicht vorhanden; allein nur als _Moment_, als etwas, das
nur fr _andere_ ist; und sein unvollstndiges Wissen, weil es _sein_
Wissen ist, gilt ihm als hinreichendes vollkommenes Wissen.

Auf gleiche Weise verhlt es sich mit der Allgemeinheit des _Wesens_,
oder der Bestimmung des Inhalts durchs reine Bewutsein.--Das zum
Handeln schreitende Gewissen bezieht sich auf die vielen Seiten des
Falles.  Dieser schlgt sich auseinander, und ebenso die Beziehung
des reinen Bewutseins auf ihn, wodurch die Mannigfaltigkeit des
Falles eine Mannigfaltigkeit von _Pflichten_ ist.--Das Gewissen wei,
da es unter ihnen zu whlen und zu entscheiden hat; denn keine ist
in ihrer Bestimmtheit oder in ihrem Inhalte absolut, sondern nur die
_reine Pflicht_.  Aber dies Abstraktum hat in seiner Realitt die
Bedeutung des selbstbewuten Ich erlangt.  Der seiner selbst gewisse
Geist ruht als Gewissen in sich, und seine _reale_ Allgemeinheit oder
seine Pflicht liegt in seiner reinen _berzeugung_ von der Pflicht.
Diese _reine_ berzeugung ist als solche so leer als die reine
_Pflicht_, rein in dem Sinne, da nichts in ihr, kein bestimmter
Inhalt Pflicht ist.  Es soll aber gehandelt, es mu von dem
Individuum _bestimmt_ werden; und der seiner selbst gewisse Geist, in
dem das An-sich die Bedeutung des selbstbewuten Ich erlangt hat,
wei diese Bestimmung und Inhalt in der unmittelbaren _Gewiheit_
seiner selbst zu haben.  Diese ist als Bestimmung und Inhalt das
_natrliche_ Bewutsein, das heit die Triebe und Neigungen.--Das
Gewissen erkennt keinen Inhalt fr es als absolut, denn es ist
absolute Negativitt alles Bestimmten.  Es bestimmt _aus sich selbst_;
der Kreis des Selbsts aber, worein die Bestimmtheit als solche fllt,
ist die sogenannte Sinnlichkeit; einen Inhalt aus der unmittelbaren
Gewiheit seiner selbst zu haben, findet sich nichts bei der Hand als
sie.--Alles, was in frhern Gestalten, als Gut oder Schlecht, als
Gesetz und Recht sich darstellte, ist ein _Anderes_ als die
unmittelbare Gewiheit seiner selbst; es ist ein _Allgemeines_, das
jetzt ein Sein fr anderes ist; oder anders betrachtet, ein
Gegenstand, welcher, das Bewutsein mit sich selbst vermittelnd,
zwischen es und seine eigene Wahrheit tritt und es vielmehr von sich
absondert, als da er seine Unmittelbarkeit wre.--Dem Gewissen aber
ist die Gewiheit seiner selbst die reine unmittelbare Wahrheit; und
diese Wahrheit ist also seine als _Inhalt_ vorgestellte unmittelbare
Gewiheit seiner selbst, das heit, berhaupt die Willkr des
Einzelnen und die Zuflligkeit seines bewutlosen natrlichen Seins.

Dieser Inhalt gilt zugleich als moralische _Wesenheit_ oder als
_Pflicht_.  Denn die reine Pflicht ist, wie schon bei dem Prfen der
Gesetze sich ergab, schlechthin gleichgltig gegen jeden Inhalt, und
vertrgt jeden Inhalt.  Hier hat sie zugleich die wesentliche Form
des _Fr-sich-seins_, und diese Form der individuellen berzeugung
ist nichts anderes als das Bewutsein von der Leerheit der reinen
Pflicht, und davon, da sie nur Moment, da seine Substantialitt ein
Prdikat ist, welches sein Subjekt an dem Individuum hat, dessen
Willkr ihr den Inhalt gibt, jeden an diese Form knpfen, und seine
Gewissenhaftigkeit an ihn heften kann.--Ein Individuum vermehrt sein
Eigentum auf eine gewisse Weise; es ist Pflicht, da jedes fr die
Erhaltung seiner selbst wie auch seiner Familie, nicht weniger fr
die _Mglichkeit_ sorgt, seinen Nebenmenschen ntzlich zu werden und
Hlfsbedrftigen Gutes zu tun.  Das Individuum ist sich bewut, da
dies Pflicht ist, denn dieser Inhalt ist unmittelbar in der Gewiheit
seiner selbst enthalten; es sieht ferner ein, da es diese Pflicht in
diesem Falle erfllt.  Andere halten vielleicht diese gewisse Weise
fr Betrug; _sie_ halten sich an andere Seiten des konkreten Falles,
_es_ aber hlt diese Seite dadurch fest, da es sich der Vermehrung
des Eigentums als reiner Pflicht bewut ist.--So erfllt das, was
andere Gewaltttigkeit und Unrecht nennen, die Pflicht, gegen andere
seine Selbststndigkeit zu behaupten, was sie Feigheit nennen,--die
Pflicht, sich das Leben und die Mglichkeit der Ntzlichkeit fr die
Nebenmenschen zu erhalten; was sie aber die Tapferkeit nennen,
verletzt vielmehr beide Pflichten.  Die Feigheit darf aber nicht so
ungeschickt sein, nicht zu wissen, da die Erhaltung des Lebens und
der Mglichkeit, andern ntzlich zu sein, Pflichten sind, nicht von
der Pflichtmigkeit ihres Handelns _berzeugt_ zu sein und nicht zu
wissen, da in dem _Wissen_ das Pflichtmige besteht; sonst beginge
sie die Ungeschicklichkeit, unmoralisch zu sein.  Da die Moralitt in
dem Bewutsein, die Pflicht erfllt zu haben, liegt, so wird dem
Handeln, das Feigheit, ebensowenig als dem, das Tapferkeit genannt
wird, dies nicht fehlen; das Abstraktum, das Pflicht heit, ist wie
jedes, so auch dieses Inhalts fhig, es wei also, was es tut, als
Pflicht, und indem es dies wei und die berzeugung von der Pflicht
das Pflichtmige selbst ist, so ist es anerkannt von den andern; die
Handlung gilt dadurch und hat wirkliches Dasein.

Gegen diese Freiheit, die jeden beliebigen Inhalt in das allgemeine
passive Medium der reinen Pflicht und Wissens einlegt, so gut als
einen andern, hilft es nichts, zu behaupten, da ein anderer Inhalt
eingelegt werden sollte; denn welcher es sei, jeder hat den _Makel
der Bestimmtheit_ an ihm, von der das reine Wissen frei ist, die es
verschmhen, ebenso wie es jede aufnehmen kann.  Aller Inhalt steht
darin, da er ein bestimmter ist, auf gleicher Linie mit dem andern,
wenn er auch gerade den Charakter zu haben scheint, da in ihm das
Besondere aufgehoben sei.  Es kann scheinen, da indem an dem
wirklichen Falle die Pflicht sich berhaupt in den _Gegensatz_ und
dadurch den der _Einzelnheit_ und _Allgemeinheit_ entzweit, diejenige
Pflicht, deren Inhalt das Allgemeine selbst ist, dadurch unmittelbar
die Natur der reinen Pflicht an ihr habe, und Form und Inhalt hiemit
sich ganz gem werden; so da also z.B. die Handlung fr das
allgemeine Beste der fr das individuelle vorzuziehen sei.  Allein
diese allgemeine Pflicht ist berhaupt dasjenige, was als an und fr
sich seiende Substanz, als Recht und Gesetz _vorhanden_ ist und
_unabhn_gig von dem Wissen und der berzeugung wie von dem
unmittelbaren Interesse des Einzelnen gilt; es ist also gerade
dasjenige, gegen dessen _Form_ die Moralitt berhaupt gerichtet ist.
Was aber seinen _Inhalt_ betrifft, so ist auch er ein _bestimmter_,
insofern das allgemeine Beste dem einzelnen _entgegengesetzt_ ist;
hiemit ist sein Gesetz ein solches, von welchem das Gewissen sich
schlechthin frei wei und hinzu und davon zu tun, es zu unterlassen
sowie zu erfllen sich die absolute Befugnis gibt.--Alsdenn ist
ferner jene Unterscheidung der Pflicht gegen das Einzelne und gegen
das Allgemeine der Natur des Gegensatzes berhaupt nach nichts Festes.
Sondern vielmehr was der Einzelne fr sich tut, kommt auch dem
Allgemeinen zugute; je mehr er fr sich gesorgt hat, desto grer ist
nicht nur seine _Mglichkeit, andern_ zu ntzen; sondern seine
_Wirklichkeit_ selbst ist nur dies, im Zusammenhange mit andern zu
sein und zu leben; sein einzelner Genu hat wesentlich die Bedeutung,
damit andern das Seinige preiszugeben, und ihnen zum Erwerb ihres
Genusses zu verhelfen.  In der Erfllung der Pflicht gegen den
Einzelnen, also gegen sich, wird also auch die gegen das Allgemeine
erfllt.--Die _Erwgung_ und _Vergleichung_ der Pflichten, welche
hier eintrte, liefe auf die Berechnung des Vorteils hinaus, den das
Allgemeine von einer Handlung htte, aber teils fllt die Moralitt
hiedurch der notwendigen _Zuflligkeit_ der _Einsicht_ anheim, teils
ist es gerade das Wesen des Gewissens, dies _Berechnen_ und Erwgen
_abzuschneiden_, und ohne solche Grnde aus sich zu entscheiden.

Auf diese Weise handelt und erhlt sich also das Gewissen in der
Einheit des _An-sich-_ und des _Fr-sich-seins_, in der Einheit des
reinen Denkens und der Individualitt, und ist der seiner gewisse
Geist, der seine Wahrheit an ihm selbst, in seinem Selbst, in seinem
Wissen, und darin als dem Wissen von der Pflicht hat.  Er erhlt sich
eben dadurch darin, da, was _Positives_ in der Handlung ist, sowohl
der Inhalt als die Form der Pflicht und das Wissen von ihr, dem
Selbst, der Gewiheit seiner, angehrt; was aber dem Selbst als
_eignes An-sich gegenbertreten_ will, als nicht Wahres, nur als
Aufgehobnes, nur als Moment gilt.  Es gilt daher nicht das
_allgemeine Wissen_ berhaupt, sondern _seine Kenntnis_ von den
Umstnden.  In die Pflicht, als das allgemeine _An-sich-sein_, legt
es den Inhalt ein, den es aus seiner natrlichen Individualitt nimmt;
denn er ist der an ihm selbst vorhandne; dieser wird durch das
allgemeine Medium, worin er ist, die _Pflicht_, die es ausbt, und
die leere reine Pflicht ist eben hiedurch als aufgehobnes oder als
Moment gesetzt; dieser Inhalt ist ihre aufgehobne Leerheit oder die
Erfllung.--Aber ebenso ist das Gewissen von jedem Inhalt berhaupt
frei; es absolviert sich von jeder bestimmten Pflicht, die als Gesetz
gelten soll; in der Kraft der Gewiheit seiner selbst hat es die
Majestt der absoluten Autarkie, zu binden und zu lsen.--Diese
_Selbstbestimmung_ ist darum unmittelbar das schlechthin
Pflichtmige; die Pflicht ist das Wissen selbst; diese einfache
Selbstheit aber ist das An-sich; denn das _An-sich_ ist die reine
Sichselbstgleichheit; und diese ist in diesem Bewutsein.-Dies reine
Wissen ist unmittelbar _Sein fr Anderes_; denn als die reine
Sichselbstgleichheit ist es die _Unmittelbarkeit_, oder das Sein.
Dies Sein ist aber zugleich das reine Allgemeine, die Selbstheit
Aller; oder das Handeln ist anerkannt und daher wirklich.  Dies Sein
ist das Element, wodurch das Gewissen unmittelbar mit allen
Selbstbewutsein in der Beziehung der Gleichheit steht; und die
Bedeutung dieser Beziehung ist nicht das selbstlose Gesetz, sondern
das Selbst des Gewissens.

Darin aber, da dies Rechte, was das Gewissen tut, zugleich _Sein fr
Anderes_ ist, scheint eine Ungleichheit an es zu kommen.  Die Pflicht,
die es vollbringt, ist ein _bestimmter_ Inhalt; er ist zwar das
_Selbst_ des Bewutseins, und darin sein _Wissen_ von sich, seine
_Gleichheit_ mit sich selbst.  Aber vollbracht, in das allgemeine
Medium _des Seins_ gestellt, ist diese Gleichheit nicht mehr _Wissen_,
nicht mehr dieses Unterscheiden, welches seine Unterschiede ebenso
unmittelbar aufhebt; sondern im _Sein_ ist der Unterschied bestehend
gesetzt, und die Handlung eine _bestimmte_, ungleich mit dem Elemente
des Selbstbewutseins Aller, also nicht notwendig anerkannt.  Beide
Seiten, das handelnde Gewissen und das allgemeine diese Handlung als
Pflicht anerkennende Bewutsein sind gleich _frei_ von der
Bestimmtheit dieses Tuns.  Um dieser Freiheit willen ist die
Beziehung in dem gemeinschaftlichen Medium des Zusammenhangs vielmehr
ein Verhltnis der vollkommnen Ungleichheit; wodurch das Bewutsein,
fr welches die Handlung ist, sich in vollkommner Ungewiheit ber
den handelnden seiner selbst gewissen Geist befindet.  Er handelt, er
setzt eine Bestimmtheit als seiend; an dies _Sein_ als an seine
Wahrheit halten sich die andern, und sind darin seiner gewi; er hat
darin ausgesprochen, was ihm als Pflicht gilt.  Allein er ist frei
von irgendeiner _bestimmten_ Pflicht; er ist da heraus, wo sie meinen,
da er wirklich sei; und dies Medium des Seins selbst, und die
Pflicht als _an sich_ seiend, gilt ihm nur als Moment.  Was er ihnen
also hinstellt, verstellt er auch wieder, oder vielmehr hat es
unmittelbar verstellt.  Denn seine _Wirklichkeit_ ist ihm nicht diese
hinausgestellte Pflicht und Bestimmung, sondern diejenige, welche er
in der absoluten Gewiheit seiner selbst hat.

Sie wissen also nicht, ob dies Gewissen moralisch gut oder ob es bse
ist, oder vielmehr sie knnen es nicht nur nicht wissen, sondern
mssen es auch fr bse nehmen.  Denn wie es frei von der
_Bestimmtheit_ der Pflicht und von der Pflicht als _an sich_ seiender
ist, sind sie es gleichfalls.  Was es ihnen hinstellt, wissen sie
selbst zu verstellen; es ist ein solches, wodurch nur das _Selbst_
eines andern ausgedrckt ist, nicht ihr eignes; sie wissen sich nicht
nur frei davon, sondern mssen es in ihrem eignen Bewutsein auflsen,
durch Urteilen und Erklren zunichte machen, um ihr Selbst zu
erhalten.

Allein die Handlung des Gewissens ist nicht nur diese von dem reinen
Selbst verlane _Bestimmung_ des Seins.  Was als Pflicht gelten und
anerkannt werden soll, ist es allein durch das Wissen und die
berzeugung davon als von der Pflicht, durch das Wissen seiner Selbst
in der Tat.  Wenn die Tat aufhrt, dieses Selbst an ihr zu haben,
hrt sie auf, das zu sein, was allein ihr Wesen ist.  Ihr Dasein von
diesem Bewutsein verlassen, wre eine gemeine Wirklichkeit, und die
Handlung erschiene uns als ein Vollbringen seiner Lust und Begierde.
Was _da sein_ soll, ist hier allein Wesenheit dadurch, da es als
sich selbst aussprechende Individualitt _gewut_ wird; und dies
_Gewutsein_ ist es, was das Anerkannte ist, und was, _als solches,
Dasein_ haben soll.

Das Selbst tritt ins Dasein _als Selbst_; der seiner gewisse Geist
existiert als solcher fr andre; seine _unmittelbare_ Handlung ist
nicht das, was gilt und wirklich ist; nicht das _Bestimmte_, nicht
das _An-sich-seiende_ ist das Anerkannte, sondern allein das sich
wissende _Selbst_ als solches.  Das Element des Bestehens ist das
allgemeine Selbstbewutsein; was in dieses Element tritt, kann nicht
die _Wirkung_ der Handlung sein, diese hlt nicht darin aus, und
erhlt kein Bleiben, sondern nur das Selbstbewutsein ist das
Anerkannte und gewinnt die Wirklichkeit.

Wir sehen hiemit wieder die _Sprache_ als das Dasein des Geistes.
Sie ist das _fr andre_ seiende Selbstbewutsein, welches unmittelbar
_als solches vorhanden_ und als _dieses_ allgemeines ist.  Sie ist
das sich von sich selbst abtrennende Selbst, das als reines Ich = Ich
sich gegenstndlich wird, in dieser Gegenstndlichkeit sich ebenso
als _dieses_ Selbst erhlt, wie es unmittelbar mit den andern
zusammenfliet und _ihr_ Selbstbewutsein ist; es vernimmt ebenso
sich, als es von den andern vernommen wird, und das Vernehmen ist
eben das _zum Selbst gewordne Dasein_.

Der Inhalt, den die Sprache hier gewonnen, ist nicht mehr das
verkehrte und verkehrende und zerrine Selbst der Welt der Bildung;
sondern der in sich zurckgekehrte, seiner und in seinem Selbst
seiner Wahrheit oder seines Anerkennens gewisse und als dieses Wissen
anerkannte Geist.  Die Sprache des sittlichen Geistes ist das Gesetz
und der einfache Befehl, und die Klage, die mehr eine Trne ber die
Notwendigkeit ist; das moralische Bewutsein hingegen ist noch
_stumm_, bei sich in seinem Innern verschlossen, denn in ihm hat das
Selbst noch nicht Dasein, sondern das Dasein und das _Selbst_ stehen
erst in uerer Beziehung aufeinander.  Die Sprache aber tritt nur
als die Mitte selbststndiger und anerkannter Selbstbewutsein hervor,
und das _daseiende Selbst_ ist unmittelbar allgemeines, vielfaches
und in dieser Vielheit einfaches Anerkanntsein.  Der Inhalt der
Sprache des Gewissens ist _das sich als Wesen wissende Selbst_.  Dies
allein spricht sie aus, und dieses Aussprechen ist die wahre
Wirklichkeit des Tuns und das Gelten der Handlung.  Das Bewutsein
spricht seine _berzeugung_ aus; diese berzeugung ist es, worin
allein die Handlung Pflicht ist; sie _gilt_ auch allein dadurch als
Pflicht, da die berzeugung _ausgesprochen_ wird.  Denn das
allgemeine Selbstbewutsein ist frei von der _nur seienden
bestimmten_ Handlung; _sie_ als _Dasein_ gilt ihm nichts, sondern die
_berzeugung_, da sie Pflicht ist; und diese ist in der Sprache
wirklich.--Die Handlung verwirklichen heit hier nicht ihren Inhalt
aus der Form des _Zwecks_ oder _Fr-sich-seins_ in die Form der
_abstrakten_ Wirklichkeit bersetzen, sondern aus der Form der
unmittelbaren _Gewiheit_ seiner selbst, die ihr Wissen oder
Fr-sich-sein als das Wesen wei, in die Form der _Versicherung_, da
das Bewutsein von der Pflicht berzeugt ist, und die Pflicht als
Gewissen _aus sich selbst_ wei; diese Versicherung versichert also,
da es davon berzeugt ist, da seine berzeugung das Wesen ist.

Ob die Versicherung, aus berzeugung von der Pflicht zu handeln, wahr
ist, ob es _wirklich_ die _Pflicht_ ist, was getan wird--diese Fragen
oder Zweifel haben keinen Sinn gegen das Gewissen.--Bei jener Frage,
ob die _Versicherung wahr_ ist, wrde vorausgesetzt, da die innere
Absicht von der vorgegebnen verschieden sei, d.h. da das Wollen des
einzelnen Selbsts sich von der Pflicht, von dem Willen des
allgemeinen und reinen Bewutseins trennen knne; der letztre wre in
die Rede gelegt, das erstere aber eigentlich die wahre Triebfeder der
Handlung.  Allein dieser Unterschied des allgemeinen Bewutseins und
des einzelnen Selbsts ist es eben, der sich aufgehoben, und dessen
Aufheben das Gewissen ist.  Das unmittelbare Wissen des seiner
gewissen Selbsts ist Gesetz und Pflicht; seine Absicht ist dadurch,
da sie seine Absicht ist, das Rechte; es wird nur erfodert, da er
dies wisse, und dies, da es die berzeugung davon, sein Wissen und
Wollen sei das Rechte, sage.  Das Aussprechen dieser Versicherung
hebt an sich selbst die Form seiner Besonderheit auf; es anerkennt
darin die _notwendige Allgemeinheit des Selbsts_; indem es sich
_Gewissen_ nennt, nennt es sich reines Sich-selbst-wissen und reines
abstraktes Wollen, d.h. es nennt sich ein allgemeines Wissen und
Wollen, das die andern anerkennt, ihnen _gleich_ ist, denn sie sind
eben dies reine Sich-wissen und Wollen, und das darum auch von ihnen
anerkannt wird.  In dem Wollen des seiner gewissen Selbsts, in diesem
Wissen, da das Selbst das Wesen ist, liegt das Wesen des Rechten.
--Wer also sagt, er handle so aus Gewissen, der spricht wahr, denn
sein Gewissen ist das wissende und wollende Selbst.  Er mu dies aber
wesentlich _sagen_, denn dies Selbst mu zugleich _allgemeines_
Selbst sein.  Dies ist es nicht in dem _Inhalt_ der Handlung, denn
dieser ist um seiner _Bestimmtheit_ willen an sich gleichgltig:
sondern die Allgemeinheit liegt in der Form derselben; diese Form ist
es, welche als wirklich zu setzen ist; sie ist das _Selbst_, das als
solches in der Sprache wirklich ist, sich als das Wahre aussagt, eben
darin alle Selbst anerkennt und von ihnen anerkannt wird.

Das Gewissen also, in der Majestt seiner Erhabenheit ber das
bestimmte Gesetz und jeden Inhalt der Pflicht, legt den beliebigen
Inhalt in sein Wissen und Wollen; es ist die moralische Genialitt,
welche die innere Stimme ihres unmittelbaren Wissens als gttliche
Stimme wei, und indem sie an diesem Wissen ebenso unmittelbar das
Dasein wei, ist sie die gttliche Schpferkraft, die in ihrem
Begriffe die Lebendigkeit hat.  Sie ist ebenso der Gottesdienst in
sich selbst; denn ihr Handeln ist das Anschauen dieser ihrer eignen
Gttlichkeit.

Dieser einsame Gottesdienst ist zugleich wesentlich der Gottesdienst
einer _Gemeine_, und das reine innere Sich-selbst-_wissen_ und
Vernehmen geht zum Momente des _Bewutseins_ fort.  Die Anschauung
seiner ist sein _gegenstndliches_ Dasein, und dies gegenstndliche
Element ist das Aussprechen seines Wissens und Wollens als eines
_Allgemeinen_.  Durch dies Aussprechen wird das Selbst zum Geltenden
und die Handlung zur ausfhrenden Tat.  Die Wirklichkeit und das
Bestehen seines Tuns ist das allgemeine Selbstbewutsein; das
Aussprechen des Gewissens aber setzt die Gewiheit seiner selbst als
reines und dadurch als allgemeines Selbst; die andern lassen die
Handlung um dieser Rede willen, worin das Selbst als das Wesen
ausgedrckt und anerkannt ist, gelten.  Der Geist und die Substanz
ihrer Verbindung ist also die gegenseitige Versicherung von ihrer
Gewissenhaftigkeit, guten Absichten, das Erfreuen ber diese
wechselseitige Reinheit und das Laben an der Herrlichkeit des Wissens
und Aussprechens, des Hegens und Pflegens solcher Vortrefflichkeit.
--Insofern dies Gewissen sein _abstraktes_ Bewutsein noch von seinem
_Selbstbewutsein_ unterscheidet, hat es sein Leben nur _verborgen_
in Gott; er ist zwar _unmittelbar_ seinem Geist und Herzen, seinem
Selbst gegenwrtig; aber das offenbare, sein wirkliches Bewutsein
und die vermittelnde Bewegung desselben ist ihm ein Anderes als jenes
verborgene Innere und die Unmittelbarkeit des gegenwrtigen Wesens.
Allein in der Vollendung des Gewissens hebt sich der Unterschied
seines abstrakten und seines Selbstbewutseins auf.  Es wei, da das
_abstrakte_ Bewutsein eben _dieses Selbst_, dieses seiner gewisse
Fr-sich-sein ist, da in der _Unmittelbarkeit_ der _Beziehung_ des
Selbsts auf das An-sich, das auer dem Selbst gesetzt das abstrakte
Wesen und das ihm verborgene ist, eben die _Verschiedenheit
aufgehoben_ ist.  Denn diejenige Beziehung ist eine _vermittelnde_,
worin die bezognen nicht ein und dasselbe, sondern ein _Anderes_
freinander und nur in einem dritten eins sind; die _unmittelbare_
Beziehung aber heit in der Tat nichts anderes als die Einheit.  Das
Bewutsein, ber die Gedankenlosigkeit, diese Unterschiede, die keine
sind, noch fr Unterschiede zu halten, erhoben, wei die
Unmittelbarkeit der Gegenwart des Wesens in ihm als Einheit des
Wesens und seines Selbsts, sein Selbst also als das lebendige An-sich
und dies sein Wissen als die Religion, die als angeschautes oder
daseiendes Wissen das Sprechen der Gemeine ber ihren Geist ist.

Wir sehen hiemit hier das Selbstbewutsein in sein Innerstes
zurckgegangen, dem alle uerlichkeit als solche verschwindet--in
die Anschauung des Ich = Ich, worin dieses Ich alle Wesenheit und
Dasein ist.  Es versinkt in diesem Begriffe seiner selbst, denn es
ist auf die Spitze seiner Extreme getrieben, und zwar so, da die
unterschiednen Momente, wodurch es real oder noch _Bewutsein_ ist,
nicht fr uns nur diese reinen Extreme sind, sondern das, was es fr
sich, und was ihm _an sich_ und was ihm _Dasein_ ist, zu
Abstraktionen verflchtigt, die keinen Halt, keine Substanz mehr fr
dies Bewutsein selbst haben; und alles, was bisher fr das
Bewutsein Wesen war, ist in diese Abstraktionen zurckgegangen.--Zu
dieser Reinheit gelutert, ist das Bewutsein seine rmste Gestalt,
und die Armut, die seinen einzigen Besitz ausmacht, ist selbst ein
Verschwinden; diese absolute _Gewiheit_, in welche sich die Substanz
aufgelst hat, ist die absolute _Unwahrheit_, die in sich
zusammenfllt; es ist das absolute _Selbstbewutsein_, in dem das
_Bewutsein_ versinkt.

Dies Versinken innerhalb seiner selbst betrachtet, so ist fr das
Bewutsein die _ansich_seiende _Substanz_ das _Wissen_ als _sein_
Wissen.  Als Bewutsein ist es in den Gegensatz seiner und des
Gegenstandes, der fr es das Wesen ist, getrennt; aber dieser
Gegenstand eben ist das vollkommen Durchsichtige, es ist _sein
Selbst_, und sein Bewutsein ist nur das Wissen von sich.  Alles
Leben und alle geistige Wesenheit ist in dies Selbst zurckgegangen,
und hat seine Verschiedenheit von dem Ich-selbst verloren.  Die
Momente des Bewutseins sind daher diese extremen Abstraktionen,
deren keine steht, sondern in der andern sich verliert und sie
erzeugt.  Es ist der Wechsel des unglcklichen Bewutseins mit sich,
der aber fr es selbst innerhalb seiner vorgeht und der Begriff der
Vernunft zu sein sich bewut ist, der jenes nur _an sich_ ist.  Die
absolute Gewiheit seiner selbst schlgt ihr also als Bewutsein
unmittelbar in ein Austnen, in Gegenstndlichkeit seines
Fr-sich-seins um; aber diese erschaffne Welt ist seine _Rede_, die
es ebenso unmittelbar vernommen, und deren Echo nur zu ihm
zurckkommt.  Diese Rckkehr hat daher nicht die Bedeutung, da es
_an_ und _fr sich_ darin ist; denn das Wesen ist ihm kein _An-sich_,
sondern es selbst; ebensowenig hat es _Dasein_, denn das
Gegenstndliche kommt nicht dazu, ein Negatives des wirklichen
Selbsts zu sein, so wie dieses nicht zur Wirklichkeit.  Es fehlt ihm
die Kraft der Entuerung, die Kraft, sich zum Dinge zu machen und
das Sein zu ertragen.  Es lebt in der Angst, die Herrlichkeit seines
Innern durch Handlung und Dasein zu beflecken, und um die Reinheit
seines Herzens zu bewahren, flieht es die Berhrung der Wirklichkeit
und beharret in der eigensinnigen Kraftlosigkeit, seinem zur letzten
Abstraktion zugespitzten Selbst zu entsagen und sich Substantialitt
zu geben, oder sein Denken in Sein zu verwandeln und sich dem
absoluten Unterschiede anzuvertrauen.  Der hohle Gegenstand, den es
sich erzeugt, erfllt es daher nur mit dem Bewutsein der Leerheit;
sein Tun ist das Sehnen, das in dem Werden seiner selbst zum
wesenlosen Gegenstande sich nur verliert, und ber diesen Verlust
hinaus und zurck zu sich fallend, sich nur als verlornes findet;--in
dieser durchsichtigen Reinheit seiner Momente eine unglckliche
sogenannte _schne Seele_, verglimmt sie in sich, und schwindet als
ein gestaltloser Dunst, der sich in Luft auflst.

Dies stille Zusammenflieen der marklosen Wesenheiten des
verflchtigten Lebens ist aber noch in der andern Bedeutung der
_Wirklichkeit_ des Gewissens und in der _Erscheinung_ seiner Bewegung
zu nehmen, und das Gewissen als handelnd zu betrachten.--Das
_gegenstndliche_ Moment in diesem Bewutsein hat sich oben als
allgemeines Bewutsein bestimmt; das sich selbst wissende Wissen ist
als _dieses_ Selbst unterschieden von andern Selbst; die Sprache, in
der sich alle gegenseitig als gewissenhaft handelnd anerkennen, diese
allgemeine Gleichheit, zerfllt in die Ungleichheit des einzelnen
Fr-sich-seins, jedes Bewutsein ist aus seiner Allgemeinheit ebenso
schlechthin in sich reflektiert; hiedurch tritt der Gegensatz der
Einzelnheit gegen die andern Einzelnen und gegen das Allgemeine
notwendig ein, und dieses Verhltnis und seine Bewegung ist zu
betrachten.--Oder diese Allgemeinheit und die Pflicht hat die
schlechthin entgegengesetzte Bedeutung der bestimmten von dem
Allgemeinen sich ausnehmenden _Einzelnheit_, fr welche die reine
Pflicht nur die an die _Oberflche_ getretene und nach auen gekehrte
Allgemeinheit ist; die Pflicht liegt nur in den Worten, und gilt als
ein Sein fr Anderes.  Das Gewissen, zunchst nur _negativ_ gegen die
Pflicht als _diese bestimmte vorhandne_ gerichtet, wei sich frei von
ihr; aber indem es die leere Pflicht mit einem _bestimmten_ Inhalte
_aus sich selbst_ anfllt, hat es das positive Bewutsein darber,
da es als _dieses_ Selbst sich den Inhalt macht; sein reines Selbst,
als leeres Wissen, ist das Inhalts- und Bestimmungslose; der Inhalt,
den es ihm gibt, ist aus seinem Selbst _als diesem_ bestimmten, aus
sich als natrlicher Individualitt genommen, und in dem Sprechen von
der Gewissenhaftigkeit seines Handelns ist es sich wohl seines reinen
Selbsts, aber, im _Zwecke_ seines Handelns als wirklichem Inhalt,
seiner als dieses besondern Einzelnen und des Gegensatzes desjenigen
bewut, was es fr sich und was es fr andere ist, des Gegensatzes
der Allgemeinheit oder Pflicht und seines Reflektiertseins aus ihr.

Wenn sich so der Gegensatz, in den das Gewissen als _handelnd_
eintritt, in seinem Innern ausdrckt, so ist er zugleich die
Ungleichheit nach Auen in dem Elemente des Daseins, die Ungleichheit
seiner besondern Einzelnheit gegen anderes Einzelnes.--Seine
Besonderheit besteht darin, da die beiden sein Bewutsein
konstituierenden Momente, das Selbst und das An-sich, mit _ungleichem
Werte_, und zwar mit der Bestimmung in ihm gelten, da die Gewiheit
seiner selbst das Wesen ist, _gegen das An-sich_ oder das
_Allgemeine_, das nur als Moment gilt.  Dieser innerlichen Bestimmung
steht also das Element des Daseins oder das allgemeine Bewutsein
gegenber, welchem vielmehr die Allgemeinheit, die Pflicht das Wesen,
dagegen die Einzelnheit, die gegen das Allgemeine fr sich ist, nur
als aufgehobnes Moment gilt.  Diesem Festhalten an der Pflicht gilt
das erste Bewutsein als _das Bse_, weil es die Ungleichheit seines
_In-sich-seins_ mit dem Allgemeinen ist, und indem dieses zugleich
sein Tun als Gleichheit mit sich selbst, als Pflicht und
Gewissenhaftigkeit ausspricht, als _Heuchelei_.

Die _Bewegung_ dieses Gegensatzes ist zunchst die formelle
Herstellung der Gleichheit zwischen dem, was das Bse in sich ist,
und was es ausspricht; es mu zum Vorschein kommen, da es bse und
so sein Dasein seinem Wesen gleich, die _Heuchelei_ mu _entlarvt_
werden.--Diese Rckkehr der in ihr vorhandnen Ungleichheit in die
Gleichheit ist nicht darin schon zustande gekommen, da die Heuchelei,
wie man zu sagen pflegt, ebendadurch ihre Achtung fr Pflicht und
Tugend beweise, da sie den _Schein_ derselben annehme und als Maske
fr ihr eignes nicht weniger als fr fremdes Bewutsein gebrauche; in
welchem Anerkennen des Entgegengesetzten an sich die Gleichheit und
bereinstimmung enthalten sei.--Allein sie ist zugleich aus diesem
Anerkennen der Sprache ebensosehr heraus und in sich reflektiert, und
darin, da sie das _An-sich-_seiende nur als ein _Sein fr Anderes_
gebraucht, ist vielmehr die eigne Verachtung desselben und die
Darstellung seiner Wesenlosigkeit fr alle enthalten.  Denn was sich
als ein uerliches Werkzeug gebrauchen lt, zeigt sich als ein Ding,
das keine eigne Schwere in sich hat.

Auch kommt diese Gleichheit weder durch das einseitige Beharren des
bsen Bewutseins auf sich noch durch das Urteil des Allgemeinen
zustande.--Wenn jenes sich gegen das Bewutsein der Pflicht
verleugnet und, was dieses fr Schlechtigkeit, fr absolute
Ungleichheit mit dem Allgemeinen, aussagt, als ein Handeln nach dem
innern Gesetze und Gewissen behauptet, so bleibt in dieser
einseitigen Versicherung der Gleichheit seine Ungleichheit mit dem
Andern, da ja dieses sie nicht glaubt und nicht anerkennt.--Oder da
das einseitige Beharren auf _einem_ Extreme sich selbst auflst, so
wrde das Bse sich zwar dadurch als Bses eingestehen, aber darin
sich _unmittelbar_ aufheben und nicht Heuchelei sein noch als solche
sich entlarven.  Es gesteht sich in der Tat als Bses durch die
Behauptung ein, da es, dem anerkannten Allgemeinen entgegengesetzt,
nach _seinem_ innern Gesetze und Gewissen handle.  Denn wre dies
Gesetz und Gewissen nicht das Gesetz seiner _Einzelnheit_ und
_Willkr_, so wre es nicht etwas Innres, Eignes, sondern das
allgemein Anerkannte.  Wer darum sagt, da er nach _seinem_ Gesetze
und Gewissen gegen die andern handle, sagt in der Tat, da er sie
mihandle.  Aber das _wirkliche_ Gewissen ist nicht dieses Beharren
auf dem Wissen und Willen, der dem Allgemeinen sich entgegensetzt,
sondern das Allgemeine ist das Element seines _Daseins_, und seine
Sprache sagt sein Tun als die _anerkannte_ Pflicht aus.

Ebensowenig ist das Beharren des allgemeinen Bewutseins auf seinem
Urteile Entlarvung und Auflsung der Heuchelei.--Indem es gegen sie
schlecht, niedertrchtig u.s.f. ausruft, beruft es sich in solchem
Urteil auf _sein_ Gesetz, wie das _bse_ Bewutsein auf das _seinige_.
Denn jenes tritt im Gegensatz gegen dieses und dadurch als ein
besonderes Gesetz auf.  Es hat also nichts vor dem andern voraus,
legitimiert vielmehr dieses, und dieser Eifer tut gerade das
Gegenteil dessen, was er zu tun meint,--nmlich das, was er wahre
Pflicht nennt und das _allgemein_ anerkannt sein soll, als ein
_Nichtanerkanntes_ zu zeigen, und hiedurch dem andern das gleiche
Recht des Fr-sich-seins einzurumen.

Dies Urteil aber hat zugleich eine andre Seite, von welcher es die
Einleitung zur Auflsung des vorhandnen Gegensatzes wird.--Das
Bewutsein _des Allgemeinen_ verhlt sich nicht als _wirkliches_ und
_handelndes_ gegen das erste--denn dieses ist vielmehr das
wirkliche--, sondern ihm entgegengesetzt, als dasjenige, das nicht in
dem Gegensatze der Einzelnheit und Allgemeinheit befangen ist,
welcher in dem Handeln eintritt.  Es bleibt in der Allgemeinheit des
_Gedankens_, verhlt sich als _auffassendes_, und seine erste
Handlung ist nur das Urteil.--Durch dies Urteil stellt es sich nun,
wie soeben bemerkt wurde, _neben_ das erste, und dieses kommt _durch
diese Gleichheit_ zur Anschauung seiner selbst in diesem andern
Bewutsein.  Denn das Bewutsein der Pflicht verhlt _sich auffassend,
passiv_; es ist aber hiedurch im Widerspruche mit sich als dem
absoluten Willen der Pflicht, mit sich, dem schlechthin aus sich
selbst Bestimmenden.  Es hat gut sich in der Reinheit bewahren, denn
es _handelt nicht_; es ist die Heuchelei, die das Urteilen fr
_wirkliche_ Tat genommen wissen will, und statt durch Handlung durch
das Aussprechen vortrefflicher Gesinnungen die Rechtschaffenheit
beweist.  Es ist also ganz so beschaffen wie dasjenige, dem der
Vorwurf gemacht wird, da es nur in seine Rede die Pflicht legt.  In
beiden ist die Seite der Wirklichkeit gleich unterschieden von der
Rede, in dem einen durch den _eigenntzigen Zweck_ der Handlung, in
dem andern durch das _Fehlen des Handelns_ berhaupt, dessen
Notwendigkeit in dem Sprechen von der Pflicht selbst liegt, denn
diese hat ohne Tat gar keine Bedeutung.

Das Urteilen ist aber auch als positive Handlung des Gedankens zu
betrachten und hat einen positiven Inhalt; durch diese Seite wird der
Widerspruch, der in dem auffassenden Bewutsein vorhanden ist, und
seine Gleichheit mit dem ersten noch vollstndiger.--Das handelnde
Bewutsein spricht dies sein bestimmtes Tun als Pflicht aus, und das
beurteilende kann ihm dies nicht ableugnen; denn die Pflicht selbst
ist die jeden Inhalts fhige, inhaltslose Form,--oder die konkrete
Handlung, in ihrer Vielseitigkeit an ihr selbst verschieden, hat die
allgemeine Seite, welche die ist, die als Pflicht genommen wird,
ebensosehr an ihr als die besondere, die den Anteil und das Interesse
des Individuums ausmacht.  Das beurteilende Bewutsein bleibt nun
nicht bei jener Seite der Pflicht und bei dem Wissen des Handelnden
davon, da dies seine Pflicht, das Verhltnis und der Stand seiner
Wirklichkeit sei, stehen.  Sondern es hlt sich an die andre Seite,
spielt die Handlung in das Innre hinein, und erklrt sie aus ihrer
von ihr selbst verschiednen _Absicht_ und eigenntzigen _Triebfeder_.
Wie jede Handlung der Betrachtung ihrer Pflichtgemheit fhig ist,
ebenso dieser andern Betrachtung der _Besonderheit_; denn als
Handlung ist sie die Wirklichkeit des Individuums.--Dieses Beurteilen
setzt also die Handlung aus ihrem Dasein heraus und reflektiert sie
in das Innre oder in die Form der eignen Besonderheit.--Ist sie von
Ruhme begleitet, so wei es dies Innre als Ruhm_sucht_;--ist sie dem
Stande des Individuums berhaupt angemessen, ohne ber diesen
hinauszugehen, und so beschaffen, da die Individualitt den Stand
nicht als eine uere Bestimmung an ihr hngen hat, sondern diese
Allgemeinheit durch sich selbst ausfllt und ebendadurch sich als
eines Hhern fhig zeigt, so wei das Urteil ihr Innres als
Ehrbegierde u.s.f.  Indem in der Handlung berhaupt das Handelnde zur
Anschauung _seiner selbst_ in der Gegenstndlichkeit, oder zum
Selbstgefhl seiner in seinem Dasein und also zum Genusse gelangt; so
wei das Urteil das Innre als Trieb nach eigner Glckseligkeit,
bestnde sie auch nur in der innern moralischen Eitelkeit, dem
Genusse des Bewutseins der eignen Vortrefflichkeit, und dem
Vorschmacke der Hoffnung einer knftigen Glckseligkeit.--Es kann
sich keine Handlung solchem Beurteilen entziehen, denn die Pflicht um
der Pflicht willen, dieser reine Zweck, ist das Unwirkliche; seine
Wirklichkeit hat er in dem Tun der Individualitt, und die Handlung
dadurch die Seite der Besondernheit an ihr.--Es gibt keinen Helden
fr den Kammerdiener; nicht aber weil jener nicht ein Held, sondern
weil dieser--der Kammerdiener ist, mit welchem jener nicht als Held,
sondern als Essender, Trinkender, sich Kleidender, berhaupt in der
Einzelnheit des Bedrfnisses und der Vorstellung zu tun hat.  So gibt
es fr das Beurteilen keine Handlung, in welcher es nicht die Seite
der Einzelnheit der Individualitt der allgemeinen Seite der Handlung
entgegensetzen, und gegen den Handelnden den Kammerdiener der
Moralitt machen knnte.

Dies beurteilende Bewutsein ist hiemit selbst _niedertrchtig_, weil
es die Handlung teilt, und ihre Ungleichheit mit ihr selbst
hervorbringt und festhlt.  Es ist ferner _Heuchelei_, weil es
solches Beurteilen nicht fr eine _andre Manier_, bse zu sein,
sondern fr das _rechte Bewutsein_ der Handlung ausgibt, in dieser
seiner Unwirklichkeit und Eitelkeit des Gut- und Besserwissens sich
selbst ber die heruntergemachten Taten hinaufsetzt, und sein
tatloses Reden fr eine vortreffliche _Wirklichkeit_ genommen wissen
will.--Hiedurch also dem Handelnden, welches von ihm beurteilt wird,
sich gleich machend, wird es von diesem als dasselbe mit ihm erkannt.
Dieses findet sich von jenem nicht nur aufgefat als ein Fremdes und
mit ihm Ungleiches, sondern vielmehr jenes nach dessen eigner
Beschaffenheit mit ihm gleich.  Diese Gleichheit anschauend und sie
_aussprechend, gesteht_ es sich ihm ein, und erwartet ebenso, da das
Andre, wie es sich in der Tat ihm gleich gestellt hat, so auch seine
_Rede_ erwidern, in ihr seine Gleichheit aussprechen und das
anerkennende Dasein eintreten werde.  Sein Gestndnis ist nicht eine
Erniedrigung, Demtigung, Wegwerfung im Verhltnisse gegen das Andre;
denn dieses Aussprechen ist nicht das einseitige, wodurch es seine
_Ungleichheit_ mit ihm setzte, sondern allein um der Anschauung _der
Gleichheit_ des Andern willen mit ihm spricht es sich, es spricht
_ihre Gleichheit_ von seiner Seite in seinem Gestndnisse aus, und
spricht sie darum aus, weil die Sprache das _Dasein_ des Geistes als
unmittelbaren Selbsts ist; es erwartet also, da das Andre das
Seinige zu diesem Dasein beitrage.

Allein auf das Eingestndnis des Bsen: _Ich bin's_, erfolgt nicht
diese Erwiderung des gleichen Gestndnisses.  So war es mit jenem
Urteilen nicht gemeint; im Gegenteil!  Es stt diese Gemeinschaft
von sich, und ist das harte Herz, das fr sich ist und die
Kontinuitt mit dem andern verwirft.--Hiedurch kehrt sich die Szene
um.  Dasjenige, das sich bekannte, sieht sich zurckgestoen, und das
andere im Unrecht, welches das Heraustreten seines Innern in das
Dasein der Rede verweigert und dem Bsen die Schnheit seiner Seele,
dem Bekenntnisse aber den steifen Nacken des sich gleich bleibenden
Charakters und die Stummheit, sich in sich zu behalten und sich nicht
gegen einen andern wegzuwerfen, entgegensetzt.  Es ist hier die
hchste Emprung des seiner selbst gewissen Geistes gesetzt; denn er
schaut sich als dieses _einfache Wissen des Selbsts_ im Andern an,
und zwar so, da auch die uere Gestalt dieses Andern nicht wie im
Reichtume das Wesenlose, nicht ein Ding ist, sondern es ist der
Gedanke, das Wissen selbst, was ihm entgegengehalten, es ist diese
absolut flssige Kontinuitt des reinen _Wissens_, die sich
verweigert, ihre Mitteilung mit ihm zu setzen--mit ihm, der schon in
seinem Bekenntnisse dem _abgesonderten Fr-sich-sein_ entsagte, und
sich als aufgehobne Besonderheit und hiedurch als die Kontinuitt mit
dem Andern, als Allgemeines setzte.  Das Andre aber behlt _an ihm
selbst_ sich sein sich nicht mitteilendes Fr-sich-sein bevor; an dem
bekennenden behlt es ebendasselbe, was aber von diesem schon
abgeworfen ist.  Es zeigt sich dadurch als das geistverlane und den
Geist verleugnende Bewutsein, denn es erkennt nicht, da der Geist
in der absoluten Gewiheit seiner selbst ber alle Tat und
Wirklichkeit Meister, und sie abwerfen und ungeschehen machen kann.
Zugleich erkennt es nicht den Widerspruch, den es begeht, die
Abwerfung, die in _der Rede_ geschehen ist, nicht fr das wahre
Abwerfen gelten zu lassen, whrend es selbst die Gewiheit seines
Geistes nicht in einer wirklichen Handlung, sondern in seinem Innern
und dessen Dasein in der _Rede_ seines Urteils hat.  Es ist es also
selbst, das die Rckkehr des Andern aus der Tat in das geistige
Dasein der Rede und in die Gleichheit des Geistes hemmt und durch
diese Hrte die Ungleichheit hervorbringt, welche noch vorhanden ist.

Insofern nun der seiner selbst gewisse Geist, als schne Seele, nicht
die Kraft der Entuerung des an sich haltenden Wissens ihrer selbst
besitzt, kann sie nicht zur Gleichheit mit dem zurckgestonen
Bewutsein und also nicht zur angeschauten Einheit ihrer selbst im
Andern, nicht zum Dasein gelangen; die Gleichheit kommt daher nur
negativ, als ein geistloses Sein, zustande.  Die wirklichkeitslose
schne Seele, in dem Widerspruche ihres reinen Selbsts und der
Notwendigkeit desselben, sich zum Sein zu entuern und in
Wirklichkeit umzuschlagen, in der _Unmittelbarkeit_ dieses
festgehaltnen Gegensatzes--einer Unmittelbarkeit, die allein die
Mitte und Vershnung des auf seine reine Abstraktion gesteigerten
Gegensatzes, und die reines Sein oder das leere Nichts ist--ist also
als Bewutsein dieses Widerspruches in seiner unvershnten
Unmittelbarkeit zur Verrcktheit zerrttet, und zerfliet in
sehnschtiger Schwindsucht.  Es gibt damit in der Tat das harte
Festhalten _seines Fr-sich-seins_ auf, bringt aber nur die geistlose
Einheit des Seins hervor.

Die wahre, nmlich die _selbstbewute_ und _daseiende_ Ausgleichung
ist nach ihrer Notwendigkeit schon in dem Vorhergehenden enthalten.
Das Brechen des harten Herzens und seine Erhebung zur Allgemeinheit
ist dieselbe Bewegung, welche an dem Bewutsein ausgedrckt war, das
sich selbst bekannte.  Die Wunden des Geistes heilen, ohne da Narben
bleiben; die Tat ist nicht das Unvergngliche, sondern wird von dem
Geiste in sich zurckgenommen, und die Seite der Einzelnheit, die an
ihr, es sei als Absicht oder als daseiende Negativitt und Schranke
derselben vorhanden ist, ist das unmittelbar verschwindende.  Das
verwirklichende _Selbst_, die Form seiner Handlung, ist nur ein
_Moment_ des Ganzen, und ebenso das durch Urteil bestimmende und den
Unterschied der einzelnen und allgemeinen Seite des Handelns
festsetzende Wissen.  Jenes Bse setzt diese Entuerung seiner oder
sich als Moment, hervorgelockt in das bekennende Dasein durch die
Anschauung seiner selbst im Andern.  Diesem Andern aber mu, wie
jenem sein einseitiges nicht anerkanntes Dasein des besondern
Fr-sich-seins, so ihm sein einseitiges nicht anerkanntes Urteil
brechen; und wie jenes die Macht des Geistes ber seine Wirklichkeit
darstellt, so dies die Macht ber seinen bestimmten Begriff.

Dieses entsagt aber dem teilenden Gedanken und der Hrte des an ihm
festhaltenden Fr-sich-seins, darum weil es in der Tat sich selbst im
ersten anschaut.  Dies, das seine Wirklichkeit wegwirft, und sich zum
_aufgehobnen Diesen_ macht, stellt sich dadurch in der Tat als
Allgemeines dar; es kehrt aus seiner uern Wirklichkeit in sich als
Wesen zurck; das allgemeine Bewutsein erkennt also darin sich
selbst.--Die Verzeihung, die es dem ersten widerfahren lt, ist die
Verzicht-Leistung auf sich, auf sein _unwirkliches_ Wesen, dem es
jenes andere, das _wirkliches_ Handeln war, gleichsetzt, und es, das
von der Bestimmung, die das Handeln im Gedanken erhielt, Bses
genannt wurde, als gut anerkennt, oder vielmehr diesen Unterschied
des bestimmten Gedankens und sein frsichseiendes bestimmendes Urteil
fahren lt, wie das Andre das frsichseiende Bestimmen der Handlung.
--Das Wort der Vershnung ist der _daseiende_ Geist, der das reine
Wissen seiner selbst als _allgemeinen_ Wesens in seinem Gegenteile,
in dem reinen Wissen seiner als der absolut in sich seienden
_Einzelnheit_ anschaut--ein gegenseitigem Anerkennen, welches der
_absolute Geist_ ist.

Er tritt ins Dasein nur auf der Spitze, auf welcher sein reines
Wissen von sich selbst der Gegensatz und Wechsel mit sich selbst ist.
Wissend, da sein _reines Wissen_ das abstrakte _Wesen_ ist, ist er
diese wissende Pflicht im absoluten Gegensatze gegen das Wissen, das
sich als absolute _Einzelnheit_ des Selbsts das Wesen zu sein wei.
Jenes ist die reine Kontinuitt des Allgemeinen, welches die sich als
Wesen wissende Einzelnheit als das an sich Nichtige, als das _Bse_
wei.  Dies aber ist die absolute Diskretion, welche sich selbst in
ihrem reinen Eins absolut, und jenes Allgemeine als das unwirkliche
wei, das nur _fr Andre_ ist.  Beide Seiten sind zu dieser Reinheit
gelutert, worin kein selbstloses Dasein, kein Negatives des
Bewutseins mehr an ihnen ist, sondern jene _Pflicht_ ist der sich
gleichbleibende Charakter seines Sich-selbst-wissens, und dieses Bse
hat ebenso seinen Zweck in seinem _In-sich-sein_, und seine
Wirklichkeit in seiner Rede; der Inhalt dieser Rede ist die Substanz
seines Bestehens; sie ist die Versicherung von der Gewiheit des
Geistes in sich selbst.--Beide ihrer selbst gewissen Geister haben
keinen andern Zweck als ihr reines Selbst, und keine andre Realitt
und Dasein als eben dieses reine Selbst.  Aber sie sind noch
verschieden, und die Verschiedenheit ist die absolute, weil sie in
diesem Elemente des reinen Begriffes gesetzt ist.  Sie ist es auch
nicht nur fr uns, sondern fr die Begriffe selbst, die in diesem
Gegensatze stehen.  Denn diese Begriffe sind zwar _bestimmte_
gegeneinander, aber zugleich an sich allgemeine, so da sie den
ganzen Umfang des Selbsts ausfllen, und dies Selbst keinen andern
Inhalt als diese seine Bestimmtheit hat, die weder ber es hinausgeht,
noch beschrnkter ist als es; denn die eine, das absolut Allgemeine,
ist ebenso das reine Sich-selbst-wissen als das andre, die absolute
Diskretion der Einzelnheit, und beide sind nur dies reine Sich-wissen.
Beide Bestimmtheiten sind also die wissenden reinen Begriffe, deren
Bestimmtheit selbst unmittelbar Wissen, oder deren _Verhltnis_ und
Gegensatz das Ich ist.  Hiedurch sind sie _freinander_ diese
schlechthin Entgegengesetzten; es ist das vollkommen Innre, das so
sich selbst gegenber und ins Dasein getreten ist; sie machen das
_reine Wissen_ aus, das durch diesen Gegensatz als _Bewutsein_
gesetzt ist.  Aber noch ist es nicht _Selbstbewutsein_.  Diese
Verwirklichung hat es in der Bewegung dieses Gegensatzes.  Denn
dieser Gegensatz ist vielmehr selbst die _indiskrete Kontinuitt_ und
_Gleichheit_ des Ich = Ich; und jedes _fr sich_ eben durch den
Widerspruch seiner reinen Allgemeinheit, welche zugleich seiner
Gleichheit mit dem andern noch widerstrebt und sich davon absondert,
hebt an ihm selbst sich auf.  Durch diese Entuerung kehrt dies in
seinem _Dasein_ entzweite Wissen in die Einheit des _Selbsts_ zurck;
es ist das _wirkliche_ Ich, das allgemeine _Sich-selbst_-wissen in
seinem _absoluten Gegenteile_, in dem _insich_seienden Wissen, das um
der Reinheit seines abgesonderten In-sich-seins willen selbst das
vollkommen Allgemeine ist.  Das vershnende _*Ja*_, worin beide Ich
von ihrem entgegengesetzten _Dasein_ ablassen, ist das _Dasein_ des
zur Zweiheit ausgedehnten _Ichs_, das darin sich gleich bleibt, und
in seiner vollkommnen Entuerung und Gegenteile die Gewiheit seiner
selbst hat;--es ist der erscheinende Gott mitten unter ihnen, die
sich als das reine Wissen wissen.



VII. Die Religion

In den bisherigen Gestaltungen, die sich im allgemeinen als
_Bewutsein, Selbstbewutsein, Vernunft_ und _Geist_ unterscheiden,
ist zwar auch die _Religion_, als Bewutsein des _absoluten Wesens_
berhaupt, vorgekommen; allein vom _Standpunkte des Bewutseins_ aus,
das sich des absoluten Wesens bewut ist; nicht aber ist das absolute
Wesen _an und fr sich_ selbst, nicht das Selbstbewutsein des
Geistes in jenen Formen erschienen.

Schon das _Bewutsein_ wird, insofern es _Verstand_ ist, Bewutsein
des _bersinnlichen_ oder _Innern_ des gegenstndlichen Daseins.
Aber das bersinnliche, Ewige, oder wie man es sonst nennen mag, ist
_selbstlos_; es ist nur erst das _Allgemeine_, das noch weit entfernt
ist, der sich als Geist wissende Geist zu sein.--Alsdenn war das
_Selbstbewutsein_, das in der Gestalt des _unglcklichen_
Bewutseins seine Vollendung hat, nur der sich zur Gegenstndlichkeit
wieder herausringende, aber sie nicht erreichende _Schmerz_ des
Geistes.  Die Einheit des _einzelnen_ Selbstbewutseins und seines
unwandelbaren _Wesens_, zu der jenes sich bringt, bleibt daher ein
_Jenseits_ desselben.--Das unmittelbare Dasein der _Vernunft_, die
fr uns aus jenem Schmerz hervorging, und ihre eigentmlichen
Gestalten haben keine Religion, weil das Selbstbewutsein derselben
_sich_ in der _unmittelbaren_ Gegenwart wei oder sucht.

Hingegen in der sittlichen Welt sahen wir eine Religion, und zwar die
_Religion_ der _Unterwelt_; sie ist der Glauben an die furchtbare
unbekannte Nacht des _Schicksals_, und an die Eumenide des
_abgeschiednen Geistes_;--jene die reine Negativitt in der Form der
Allgemeinheit, diese dieselbe in der Form der Einzelnheit.  Das
absolute Wesen ist in der letztern Form also zwar das _Selbst_, und
_gegenwrtiges_, wie das Selbst nicht anders ist; allein das
_einzelne_ Selbst ist _dieser_ einzelne Schatten, der die
Allgemeinheit, welche das Schicksal ist, getrennt von sich hat.  Er
ist zwar Schatten, _aufgehobner Dieser_, und somit allgemeines Selbst;
aber noch ist jene negative Bedeutung nicht in diese positive
umgeschlagen, und daher bedeutet zugleich das aufgehobne Selbst noch
unmittelbar diesen besondern und wesenlosen.--Das Schicksal aber ohne
das Selbst bleibt die bewutlose Nacht, die nicht zur Unterscheidung
in ihr noch zur Klarheit des Sich-selbst-wissens kommt.

Dieser Glauben an das Nichts der Notwendigkeit und an die Unterwelt
wird zum _Glauben_ an den _Himmel_, weil das abgeschiedne Selbst mit
seiner Allgemeinheit sich vereinen, in ihr das, was es enthlt,
auseinanderschlagen und so sich klar werden mu.  Dieses _Reich_ des
Glaubens aber sahen wir nur im Elemente des Denkens seinen Inhalt
ohne den Begriff entfalten, und es darum in seinem Schicksale,
nmlich in der _Religion_ der _Aufklrung_, untergehen.  In dieser
stellt sich das bersinnliche Jenseits des Verstandes wieder her,
aber so, da das Selbstbewutsein diesseits befriedigt steht, und das
bersinnliche, das _leere_ nicht zu erkennende noch zu frchtende
jenseits weder als Selbst noch als Macht wei.

In der Religion der Moralitt ist endlich dies wiederhergestellt, da
das absolute Wesen ein positiver Inhalt ist, aber er ist mit der
Negativitt der Aufklrung vereinigt.  Er ist ein _Sein_, das ebenso
ins Selbst zurckgenommen und darin eingeschlossen bleibt, und ein
_unterschiedner Inhalt_, dessen Teile ebenso unmittelbar negiert, als
sie aufgestellt sind.  Das Schicksal aber, worin diese
widersprechende Bewegung versinkt, ist das seiner, als des Schicksals
der _Wesenheit_ und _Wirklichkeit_, bewute Selbst.

Der sich selbst wissende Geist ist in der Religion unmittelbar sein
eignes reines _Selbstbewutsein_.  Diejenigen Gestalten desselben,
die betrachtet worden--der wahre, der sich entfremdete, und der
seiner selbst gewisse Geist--, machen zusammen ihn in seinem
_Bewutsein_ aus, das seiner _Welt_ gegenbertretend in ihr sich
nicht erkennt.  Aber im Gewissen unterwirft er sich wie seine
gegenstndliche Welt berhaupt, so auch seine Vorstellung und seine
bestimmten Begriffe, und ist nun bei sich seiendes Selbstbewutsein.
In diesem hat er fr sich, als _Gegenstand vorgestellt_, die
Bedeutung, der allgemeine Geist zu sein, der alles Wesen und alle
Wirklichkeit in sich enthlt; ist aber nicht in der Form freier
Wirklichkeit oder der selbststndig erscheinenden Natur.  Er hat zwar
_Gestalt_ oder die Form des Seins, indem er _Gegenstand_ seines
Bewutseins ist, aber weil dieses in der Religion in der wesentlichen
Bestimmung, _Selbst_bewutsein zu sein, gesetzt ist, ist die Gestalt
sich vollkommen durchsichtig; und die Wirklichkeit, die er enthlt,
ist in ihm eingeschlossen oder in ihm aufgehoben, gerade auf die
Weise, wie wenn wir _alle Wirklichkeit_ sprechen; sie ist die
_gedachte_, allgemeine Wirklichkeit.

Indem also in der Religion die Bestimmung des eigentlichen
Bewutseins des Geistes nicht die Form des freien _Andersseins_ hat,
so ist sein _Dasein_ von seinem _Selbstbewutsein_ unterschieden, und
seine eigentliche Wirklichkeit fllt auer der Religion; es ist wohl
_ein_ Geist beider, aber sein Bewutsein umfat nicht beide zumal,
und die Religion erscheint als ein Teil des Daseins und Tuns und
Treibens, dessen anderer Teil das Leben in seiner wirklichen Welt ist.
Wie wir nun es wissen, da der Geist in seiner Welt und der seiner
als Geist bewute Geist oder der Geist in der Religion dasselbe sind,
so besteht die Vollendung der Religion darin, da beides einander
gleich werde, nicht nur da seine Wirklichkeit von der Religion
befat ist, sondern umgekehrt, da er sich als seiner selbst bewuter
Geist wirklich und _Gegenstand seines Bewutseins_ werde.--Insofern
der Geist in der Religion sich ihm selbst _vorstellt_, ist er zwar
Bewutsein, und die in ihr eingeschlone Wirklichkeit ist die Gestalt
und das Kleid seiner Vorstellung.  Der Wirklichkeit widerfhrt aber
in dieser Vorstellung nicht ihr vollkommnes Recht, nmlich nicht nur
Kleid zu sein, sondern selbststndiges freies Dasein; und umgekehrt
ist sie, weil ihr die Vollendung in ihr selbst mangelt, eine
_bestimmte_ Gestalt, die nicht dasjenige erreicht, was sie darstellen
soll, nmlich den seiner selbst bewuten Geist.  Da seine Gestalt
ihn selbst ausdrckte, mte sie selbst nichts anderes sein als er,
und er sich so erschienen oder wirklich sein, wie er in seinem Wesen
ist.  Dadurch allein wrde auch das erreicht, was die Foderung des
Gegenteils zu sein scheinen kann, nmlich da der _Gegenstand_ seines
Bewutseins die Form freier Wirklichkeit zugleich hat; aber nur der
Geist, der sich als absoluter Geist Gegenstand ist, ist sich eine
ebenso freie Wirklichkeit, als er darin seiner selbst bewut bleibt.

Indem zunchst das Selbstbewutsein und das eigentliche Bewutsein,
die _Religion_ und der Geist in seiner Welt oder das _Dasein_ des
Geistes unterschieden wird, so besteht das letztere in dem Ganzen des
Geistes, insofern seine Momente als auseinandertretend und jedes fr
sich sich darstellt.  Die Momente aber sind das _Bewutsein_, das
_Selbstbewutsein_, die _Vernunft_ und der _Geist_;--der Geist
nmlich als unmittelbarer Geist, der noch nicht das Bewutsein des
Geistes ist.  Ihre _zusammengefate_ Totalitt macht den Geist in
seinem weltlichen Dasein berhaupt aus; der Geist als solcher enthlt
die bisherigen Gestaltungen in den allgemeinen Bestimmungen, den
soeben genannten Momenten.  Die Religion setzt den ganzen Ablauf
derselben voraus und ist die _einfache_ Totalitt oder das absolute
Selbst derselben.--Der Verlauf derselben ist brigens im Verhltnisse
zur Religion nicht in der Zeit vorzustellen.  Der ganze Geist nur ist
in der Zeit, und die Gestalten, welche Gestalten des ganzen _Geistes_
als solchen sind, stellen sich in einer Aufeinanderfolge dar; denn
nur das Ganze hat eigentliche Wirklichkeit, und daher die Form der
reinen Freiheit gegen anderes, die sich als Zeit ausdrckt.  Aber die
_Momente_ desselben, Bewutsein, Selbstbewutsein, Vernunft und Geist
haben, weil sie Momente sind, kein voneinander verschiednes Dasein.
--Wie der Geist von seinen Momenten unterschieden wurde, so ist noch
drittens von diesen Momenten selbst ihre vereinzelnte Bestimmung zu
unterscheiden.  Jedes jener Momente sahen wir nmlich wieder an ihm
selbst sich in einem eignen Verlaufe unterscheiden und verschieden
gestalten; wie z.B. am Bewutsein die sinnliche Gewiheit,
Wahrnehmung sich unterschied.  Diese letztern Seiten treten in der
Zeit auseinander und gehren einem _besondern Ganzen_ an.--Denn der
Geist steigt aus seiner _Allgemeinheit_ durch die _Bestimmung_ zur
_Einzelnheit_ herab.  Die Bestimmung oder Mitte ist _Bewutsein,
Selbstbewutsein_ u.s.f.  Die _Einzelnheit_ aber machen die Gestalten
dieser Momente aus.  Diese stellen daher den Geist in seiner
Einzelnheit oder _Wirklichkeit_ dar und unterscheiden sich in der
Zeit, so jedoch, da die folgende die vorhergehenden an ihr behlt.

Wenn daher die Religion die Vollendung des Geistes ist, worin die
einzelnen Momente desselben, Bewutsein, Selbstbewutsein, Vernunft
und Geist, als in ihren _Grund zurckgehen_ und _zurckgegangen_ sind,
so machen sie zusammen die _daseiende Wirklichkeit_ des ganzen
Geistes aus, welcher nur _ist_ als die unterscheidende und in sich
zurckgehende Bewegung dieser seiner Seiten.  Das Werden _der
Religion berhaupt_ ist in der Bewegung der allgemeinen Momente
enthalten.  Indem aber jedes dieser Attribute, wie es nicht nur im
allgemeinen sich bestimmt, sondern wie es _an und fr sich_ ist, d.h.
wie es in sich selbst sich als Ganzes verlauft, dargestellt wurde, so
ist damit auch nicht nur das Werden der Religion _berhaupt_
entstanden, sondern jene vollstndigen Verlufe der _einzelnen_
Seiten enthalten zugleich die _Bestimmtheiten der Religion_ selbst.
Der ganze Geist, der Geist der Religion, ist wieder die Bewegung, aus
seiner Unmittelbarkeit zum _Wissen_ dessen zu gelangen, was er _an
sich_ oder unmittelbar ist, und es zu erreichen, da die _Gestalt_,
in welcher er fr sein Bewutsein erscheint, seinem Wesen vollkommen
gleiche, und er sich anschaue, wie er ist.--In diesem Werden ist er
also selbst in _bestimmten_ Gestalten, welche die Unterschiede dieser
Bewegung ausmachen; zugleich hat damit die bestimmte Religion ebenso
einen _bestimmten wirklichen_ Geist.  Wenn also dem sich wissenden
Geiste berhaupt Bewutsein, Selbstbewutsein, Vernunft und Geist
angehren, so gehren den _bestimmten_ Gestalten des sich wissenden
Geistes die _bestimmten_ Formen an, welche sich innerhalb des
Bewutseins, Selbstbewutseins, der Vernunft und des Geistes an jedem
besonders entwickelten.  Die _bestimmte_ Gestalt der Religion greift
fr ihren wirklichen Geist aus den Gestalten eines jeden seiner
Momente diejenige heraus, welche ihr entspricht.  Die _eine_
Bestimmtheit der Religion greift durch alle Seiten ihres wirklichen
Daseins hindurch und drckt ihnen dies gemeinschaftliche Geprge auf.

Auf diese Weise ordnen sich nun die Gestalten, die bis hieher
auftraten, anders, als sie in ihrer Reihe erschienen, worber vorher
noch das Ntige kurz zu bemerken ist.--In der betrachteten Reihe
bildete sich jedes Moment, sich in sich vertiefend, zu einem Ganzen
in seinem eigentmlichen Prinzip aus; und das Erkennen war die Tiefe,
oder der Geist, worin sie, die fr sich kein Bestehen haben, ihre
Substanz hatten.  Diese Substanz ist aber nunmehr herausgetreten; sie
ist die Tiefe des seiner selbst gewissen Geistes, welche es dem
einzelnen Prinzip nicht gestattet, sich zu isolieren und in sich
selbst zum Ganzen zu machen, sondern diese Momente alle in sich
versammelnd und zusammenhaltend, schreitet sie in diesem gesamten
Reichtum ihres wirklichen Geistes fort, und alle seine besondern
Momente nehmen und empfangen gemeinschaftlich die gleiche
Bestimmtheit des Ganzen in sich.--Dieser seiner selbst gewisse Geist
und seine Bewegung ist ihre wahrhafte Wirklichkeit und das _An- und
Fr-sich_-sein, das jedem einzelnen zukommt.--Wenn also die bisherige
_eine_ Reihe in ihrem Fortschreiten durch Knoten die Rckgnge in ihr
bezeichnete, aber aus ihnen sich wieder in _eine_ Lnge fortsetzte,
so ist sie nunmehr gleichsam an diesen Knoten, den allgemeinen
Momenten, gebrochen und in viele Linien zerfallen, welche in _einen_
Bund zusammengefat, sich zugleich symmetrisch vereinen, so da die
gleichen Unterschiede, in welche jede besondre innerhalb ihrer sich
gestaltete, zusammentreffen.--Es erhellt brigens aus der ganzen
Darstellung von selbst, wie diese hier vorgestellte Beiordnung der
allgemeinen Richtungen zu verstehen ist, da es berflssig wird, die
Bemerkung zu machen, da diese Unterschiede wesentlich nur als
Momente des Werdens, nicht als Teile zu fassen sind; an dem
wirklichen Geiste sind sie Attribute seiner Substanz; an der Religion
aber vielmehr nur Prdikate des Subjekts.--Ebenso sind _an sich_ oder
_fr uns_ wohl alle Formen berhaupt im Geiste und in jedem enthalten;
aber es kommt bei seiner Wirklichkeit berhaupt allein darauf an,
welche Bestimmtheit fr ihn in seinem _Bewutsein_ ist, in welcher er
sein Selbst ausgedrckt oder in welcher Gestalt er sein Wesen wei.

Der Unterschied, der zwischen dem _wirklichen_ Geiste und ihm, der
sich als Geist wei, oder zwischen sich selbst als Bewutsein und als
Selbstbewutsein gemacht wurde, ist in dem Geiste aufgehoben, der
sich nach seiner Wahrheit wei; sein Bewutsein und sein
Selbstbewutsein sind ausgeglichen.  Wie aber hier die Religion erst
_unmittelbar_ ist, ist dieser Unterschied noch nicht in den Geist
zurckgegangen.  Es ist nur der _Begriff_ der Religion gesetzt; in
diesem ist das Wesen das _Selbstbewutsein_, das sich alle Wahrheit
ist, und in dieser alle Wirklichkeit enthlt.  Dieses
Selbstbewutsein hat als Bewutsein sich zum Gegenstande; der erst
sich _unmittelbar_ wissende Geist ist sich also Geist in der _Form_
der _Unmittelbarkeit_, und die Bestimmtheit der Gestalt, worin er
sich erscheint, ist die des _Seins_.  Dies Sein ist zwar weder mit
der Empfindung oder dem mannigfaltigen Stoffe, noch mit sonstigen
einseitigen Momenten, Zwecken und Bestimmungen _erfllt_, sondern mit
dem Geiste, und wird von sich als alle Wahrheit und Wirklichkeit
gewut.  Diese _Erfllung_ ist auf diese Weise ihrer _Gestalt_, er
als Wesen seinem Bewutsein nicht gleich.  Er ist erst als absoluter
Geist wirklich, indem er, wie er in der _Gewiheit seiner selbst_,
sich auch in seiner _Wahrheit_ ist, oder die Extreme, in die er sich
als Bewutsein teilt, in Geistsgestalt freinander sind.  Die
Gestaltung, welche der Geist als Gegenstand seines Bewutseins
annimmt, bleibt von der Gewiheit des Geistes als von der Substanz
erfllt; durch diesen Inhalt verschwindet dies, da der Gegenstand
zur reinen Gegenstndlichkeit, zur Form der Negativitt des
Selbstbewutseins herabsnke.  Die unmittelbare Einheit des Geistes
mit sich selbst ist die Grundlage oder reines Bewutsein, _innerhalb_
dessen das Bewutsein auseinandertritt.  Auf diese Weise in sein
reines Selbstbewutsein eingeschlossen, existiert er in der Religion
nicht als der Schpfer einer _Natur_ berhaupt; sondern was er in
dieser Bewegung hervorbringt, sind seine Gestalten als Geister, die
zusammen die Vollstndigkeit seiner Erscheinung ausmachen, und diese
Bewegung selbst ist das Werden seiner vollkommnen Wirklichkeit durch
die einzelnen Seiten derselben, oder seine unvollkommnen
Wirklichkeiten.

Die erste Wirklichkeit desselben ist der Begriff der Religion selbst,
oder sie als _unmittelbare_ und also _natrliche Religion_; in ihr
wei der Geist sich als seinen Gegenstand in natrlicher oder
unmittelbarer Gestalt.  Die _zweite_ aber ist notwendig diese, sich
in der Gestalt der _aufgehobnen Natrlichkeit_ oder des _Selbsts_ zu
wissen.  Sie ist also die _knstliche Religion_; denn zur Form des
_Selbsts_ erhebt sich die Gestalt durch das _Hervorbringen_ des
Bewutseins, wodurch dieses in seinem Gegenstande sein Tun oder das
Selbst anschaut.  Die _dritte_ endlich hebt die Einseitigkeit der
beiden ersten auf; das _Selbst_ ist ebensowohl ein _unmittelbares_,
als die _Unmittelbarkeit Selbst_ ist.  Wenn in der ersten der Geist
berhaupt in der Form des Bewutseins, in der zweiten--des
Selbstbewutseins ist, so ist er in der dritten in der Form der
Einheit beider; er hat die Gestalt des _An_und _Fr-sich-seins_; und
indem er also vorgestellt ist, wie er an und fr sich ist, so ist
dies die _offenbare Religion_.  Ob er aber in ihr wohl zu seiner
wahren _Gestalt_ gelangt, so ist eben die _Gestalt_ selbst und die
_Vorstellung_ noch die unberwundne Seite, von der er in den
_Begriff_ bergehen mu, um die Form der Gegenstndlichkeit in ihm
ganz aufzulsen, in ihm, der ebenso dies sein Gegenteil in sich
schliet.  Alsdann hat der Geist den Begriff seiner selbst erfat,
wie wir nur erst ihn erfat haben, und seine Gestalt oder das Element
seines Daseins, indem sie der Begriff ist, ist er selbst.


A. Natrliche Religion

Der den Geist wissende Geist ist Bewutsein seiner selbst, und ist
sich in der Form des Gegenstndlichen, er _ist_; und ist zugleich das
_Fr-sich-sein.  Er ist fr sich_, er ist die Seite des
_Selbst_bewutseins, und zwar gegen die Seite seines Bewutseins,
oder des Sich-auf-sich-als-_Gegenstand_-beziehens.  In seinem
Bewutsein ist die Entgegensetzung und hiedurch die _Bestimmtheit_
der Gestalt, in welcher er sich erscheint und wei.  Um diese ist es
in dieser Betrachtung der Religion allein zu tun, denn sein
ungestaltetes Wesen oder sein reiner Begriff hat sich schon ergeben.
Der Unterschied des Bewutseins und Selbstbewutseins fllt aber
zugleich innerhalb des letztern; die Gestalt der Religion enthlt
nicht das Dasein des Geistes, wie er vom Gedanken freie Natur, noch
wie er vom Dasein freier Gedanke ist; sondern sie ist das im Denken
erhaltne Dasein, so wie ein Gedachtes, das sich da ist.--Nach der
_Bestimmtheit_ dieser Gestalt, in welcher der Geist sich wei,
unterscheidet sich eine Religion von einer andern; allein es ist
zugleich zu bemerken, da die Darstellung dieses seines Wissens von
sich nach dieser _einzelnen Bestimmtheit_ in der Tat nicht das Ganze
einer wirklichen Religion erschpft.  Die Reihe der verschiednen
Religionen, die sich ergeben werden, stellt ebensosehr wieder nur die
verschiednen Seiten einer einzigen, und zwar _jeder einzelnen_ dar,
und die Vorstellungen, welche eine wirkliche Religion vor einer
andern auszuzeichnen scheinen, kommen in jeder vor.  Allein zugleich
mu die Verschiedenheit auch als eine Verschiedenheit der Religion
betrachtet werden.  Denn indem der Geist sich im Unterschiede seines
Bewutseins und seines Selbstbewutseins befindet, so hat die
Bewegung das Ziel, diesen Hauptunterschied aufzuheben, und der
Gestalt, die Gegenstand des Bewutseins ist, die Form des
Selbstbewutseins zu geben.  Dieser Unterschied ist aber nicht
dadurch schon aufgehoben, da die Gestalten, die jenes enthlt, auch
das Moment des Selbsts an ihnen haben, und der Gott als
_Selbstbewutsein vorgestellt_ wird.  Das _vorgestellte_ Selbst ist
nicht das _wirkliche_; da es, wie jede andre nhere Bestimmung der
Gestalt, dieser in Wahrheit angehre, mu es teils durch das Tun des
Selbstbewutseins in sie gesetzt werden, teils mu die niedrige
Bestimmung von der hhern aufgehoben und begriffen zu sein sich
zeigen.  Denn das Vorgestellte hrt nur dadurch auf, vorgestelltes
und seinem Wissen fremd zu sein, da das Selbst es hervorgebracht hat,
und also die Bestimmung des Gegenstandes als die _seinige_, somit
sich in ihm anschaut.--Durch diese Ttigkeit ist die niedrigere
Bestimmung zugleich verschwunden; denn das Tun ist das negative, das
sich auf Kosten eines andern ausfhrt; insofern sie auch noch
vorkommt, so ist sie in die Unwesentlichkeit zurckgetreten; so wie
dagegen, wo die niedrigere noch herrschend ist, die hhere aber auch
vorkommt, die eine selbstlos neben der andern Platz hat.  Wenn daher
die verschiednen Vorstellungen innerhalb einer einzelnen Religion
zwar die ganze Bewegung ihrer Formen darstellen, so ist der Charakter
einer jeden durch die besondre Einheit des Bewutseins und des
Selbstbewutseins bestimmt, das ist, dadurch da das letztere die
Bestimmung des Gegenstands des erstern in sich gefat, sie durch sein
Tun sich vollkommen angeeignet und sie als die wesentliche gegen die
andern wei.--Die Wahrheit des Glaubens an eine Bestimmung des
religisen Geistes zeigt sich darin, da der _wirkliche_ Geist so
beschaffen ist wie die Gestalt, in der er sich in der Religion
anschaut,--wie z.B. die Menschwerdung Gottes, die in der
morgenlndischen Religion vorkommt, keine Wahrheit hat, weil ihr
wirklicher Geist ohne diese Vershnung ist.--Hieher gehrt es nicht,
von der Totalitt der Bestimmungen zu der einzelnen zurckzukehren
und zu zeigen, in welcher Gestalt innerhalb ihrer und ihrer besondern
Religion die Vollstndigkeit der brigen enthalten ist.  Die hhere
Form unter eine niedrigere zurckgestellt entbehrt ihrer Bedeutung
fr den selbstbewuten Geist, gehrt ihm nur oberflchlich und seiner
Vorstellung an.  Sie ist in ihrer eigentmlichen Bedeutung und da zu
betrachten, wo sie Prinzip dieser besondern Religion und durch ihren
wirklichen Geist bewhrt ist.



a.  Das Lichtwesen

Der Geist, als das _Wesen_, welches _Selbstbewutsein_ ist--oder das
selbstbewute Wesen, welches alle Wahrheit ist und alle Wirklichkeit
als sich selbst wei--, ist gegen die Realitt, die er in der
Bewegung seines Bewutseins sich gibt, nur erst _sein Begriff_, und
dieser Begriff ist gegen den Tag dieser Entfaltung die Nacht seines
Wesens, gegen das Dasein seiner Momente als selbststndiger Gestalten
das schpferische Geheimnis seiner Geburt.  Dies Geheimnis hat in
sich selbst seine Offenbarung; denn das Dasein hat in diesem Begriffe
seine Notwendigkeit, weil er der sich wissende Geist ist, also in
seinem Wesen das Moment hat, Bewutsein zu sein und sich
gegenstndlich vorzustellen.--Es ist das reine Ich, das in seiner
Entuerung, in sich als _allgemeinem Gegenstande_ die Gewiheit
seiner selbst hat, oder dieser Gegenstand ist fr es die
Durchdringung alles Denkens und aller Wirklichkeit.

In der unmittelbaren ersten Entzweiung des sich wissenden absoluten
Geistes hat seine Gestalt diejenige Bestimmung, welche dem
_unmittelbaren Bewutsein_ oder der _sinnlichen_ Gewiheit zukommt.
Er schaut sich in der Form des _Seins_ an, jedoch nicht des
geistlosen mit zuflligen Bestimmungen der Empfindung erfllten
_Seins_, das der sinnlichen Gewiheit angehrt, sondern es ist das
mit dem Geiste erfllte Sein.  Es schliet ebenso die Form in sich,
welche an dem unmittelbaren _Selbstbewutsein_ vorkam, die Form des
_Herrn_ gegen das von seinem Gegenstande zurcktretende
Selbstbewutsein des Geistes.--Dies mit dem Begriffe des Geistes
erfllte _Sein_ ist also die _Gestalt_ der _einfachen_ Beziehung des
Geistes auf sich selbst, oder die Gestalt der Gestaltlosigkeit.  Sie
ist vermge dieser Bestimmung das reine, alles enthaltende und
erfllende _Lichtwesen_ des Aufgangs, das sich in seiner formlosen
Substantialitt erhlt.  Sein Anderssein ist das ebenso einfache
Negative, die _Finsternis_; die Bewegungen seiner eignen Entuerung,
seine Schpfungen in dem widerstandslosen Elemente seines Andersseins
sind Lichtgsse, sie sind in ihrer Einfachheit zugleich sein
Fr-sich-werden und Rckkehr aus seinem Dasein, die Gestaltung
verzehrende Feuerstrme.  Der Unterschied, den es sich gibt, wuchert
zwar in der Substanz des Daseins fort und gestaltet sich zu den
Formen der Natur; aber die wesentliche Einfachheit seines Denkens
schweift bestandlos und unverstndig in ihnen umher, erweitert ihre
Grenzen zum Malosen, und lst ihre zur Pracht gesteigerte Schnheit
in ihrer Erhabenheit auf.

Der Inhalt, den dies reine Sein entwickelt, oder sein Wahrnehmen ist
daher ein wesenloses Beiherspielen an dieser Substanz, die nur
_aufgeht_, ohne in sich _niederzugehen_, Subjekt zu werden und durch
das Selbst ihre Unterschiede zu befestigen.  Ihre Bestimmungen sind
nur Attribute, die nicht zur Selbststndigkeit gedeihen, sondern nur
Namen des vielnamigen Einen bleiben.  Dieses ist mit den mannigfachen
Krften des Daseins und den Gestalten der Wirklichkeit als mit einem
selbstlosen Schmucke angekleidet; sie sind nur eignen Willens
entbehrende Boten seiner Macht, Anschauungen seiner Herrlichkeit und
Stimmen seines Preises.

Dies taumelnde Leben aber mu sich zum _Fr-sich-sein_ bestimmen und
seinen verschwindenden Gestalten Bestehen geben.  Das _unmittelbare
Sein_, in welchem es sich seinem Bewutsein gegenberstellt, ist
selbst die _negative_ Macht, die seine Unterschiede auflst.  Es ist
also in Wahrheit das _Selbst_; und der Geist geht darum dazu ber,
sich in der Form des Selbsts zu wissen.  Das reine Licht wirft seine
Einfachheit als eine Unendlichkeit von Formen auseinander und gibt
sich dem Fr-sich-sein zum Opfer dar, da das Einzelne das Bestehen
an seiner Substanz sich nehme.


b.  Die Pflanze und das Tier

Der selbstbewute Geist, der aus dem gestaltlosen Wesen in sich
gegangen oder seine Unmittelbarkeit zum Selbst berhaupt erhoben,
bestimmt seine Einfachheit als eine Mannigfaltigkeit des
Fr-sich-seins, und ist die Religion der geistigen _Wahrnehmung_,
worin er in die zahllose Vielheit schwcherer und krftigerer,
reicherer und rmerer Geister zerfllt.  Dieser Pantheismus, zunchst
das _ruhige_ Bestehen dieser Geisteratomen, wird zur _feindseligen_
Bewegung in sich selbst.  Die Unschuld der _Blumenreligion_, die nur
selbstlose Vorstellung des Selbsts ist, geht in den Ernst des
kmpfenden Lebens, in die Schuld der _Tierreligion_, die Ruhe und
Ohnmacht der anschauenden Individualitt in das zerstrende
Fr-sich-sein ber.--Es hilft nichts, den Dingen der Wahrnehmung den
_Tod der Abstraktion_ genommen und sie zu Wesen geistiger Wahrnehmung
erhoben zu haben; die Beseelung dieses Geisterreichs hat ihn durch
die Bestimmtheit und die Negativitt an ihr, die ber die unschuldige
Gleichgltigkeit derselben bergreift.  Durch sie wird die
Zerstreuung in die Mannigfaltigkeit der ruhigen Pflanzengestalten
eine feindselige Bewegung, worin sie der Ha ihres Fr-sich-seins
aufreibt.--Das _wirkliche_ Selbstbewutsein dieses zerstreuten
Geistes ist eine Menge vereinzelnter ungeselliger Vlkergeister, die
in ihrem Hasse sich auf den Tod bekmpfen und bestimmter
Tiergestalten als ihres Wesens sich bewut werden, denn sie sind
nichts anderes als Tiergeister, sich absondernde ihrer ohne
Allgemeinheit bewute Tierleben.

In diesem Hasse reibt sich aber die Bestimmtheit des rein negativen
Fr-sich-seins auf, und durch diese Bewegung des Begriffs tritt der
Geist in eine andere Gestalt.  Das _aufgehobne Fr-sich-sein_ ist die
_Form_ des _Gegenstandes_, die durch das Selbst hervorgebracht oder
die vielmehr das hervorgebrachte, sich aufreibende, d.h. zum Dinge
werdende Selbst ist.  \XDCber die nur zerreienden Tiergeister behlt
daher der Arbeitende die Oberhand, dessen Tun nicht nur negativ,
sondern beruhigt und positiv ist.  Das Bewutsein des Geistes ist
also nunmehr die Bewegung, die ber das unmittelbare _An-sich-sein_
wie ber das abstrakte _Fr-sich-sein_ hinaus ist.  Indem das An-sich
zu einer Bestimmtheit durch den Gegensatz herabgesetzt ist, ist es
nicht mehr die eigne Form des absoluten Geistes, sondern eine
Wirklichkeit, die sein Bewutsein sich entgegengesetzt als das
gemeine Dasein vorfindet, sie aufhebt, und ebenso nicht nur dies
aufhebende Fr-sich-sein ist, sondern auch seine Vorstellung, das zur
Form eines Gegenstandes herausgesetzte Fr-sich-sein hervorbringt.
Dies Hervorbringen ist jedoch noch nicht das vollkommne, sondern eine
bedingte Ttigkeit und das Formieren eines Vorhandnen.


c.  Der Werkmeister

Der Geist erscheint also hier als der _Werkmeister_, und sein Tun,
wodurch er sich selbst als Gegenstand hervorbringt, aber den Gedanken
seiner noch nicht erfat hat, ist ein instinktartiges Arbeiten, wie
die Bienen ihre Zellen bauen.

Die erste Form, weil sie die unmittelbare ist, ist sie die abstrakte
des Verstandes, und das Werk noch nicht an ihm selbst vom Geiste
erfllt.  Die Kristalle der Pyramiden und Obelisken, einfache
Verbindungen gerader Linien, mit ebnen Oberflchen und gleichen
Verhltnissen der Teile, an denen die Inkommensurabilitt des Runden
vertilgt ist, sind die Arbeiten dieses Werkmeisters der strengen Form.
Um der bloen Verstndigkeit der Form willen ist sie nicht ihre
Bedeutung an ihr selbst, nicht das geistige Selbst.  Die Werke
empfangen also nur den Geist entweder in sich, als einen fremden
abgeschiednen Geist, der seine lebendige Durchdringung mit der
Wirklichkeit verlassen, selbst tot in diese des Lebens entbehrende
Kristalle einkehrt;--oder sie beziehen sich uerlich auf ihn als auf
einen solchen, der selbst uerlich und nicht als Geist da ist--als
auf das aufgehende Licht, das seine Bedeutung auf sie wirft.

Die Trennung, von welcher der arbeitende Geist ausgeht, des
_An-sich-seins_, das zum Stoffe wird, den er verarbeitet, und des
_Fr-sich-seins_, welche _die Seite_ des arbeitenden
Selbstbewutseins ist, ist ihm in seinem Werke gegenstndlich
geworden.  Seine fernere Bemhung mu dahin gehen, diese Trennung der
Seele und des Leibs aufzuheben, jene an ihr selbst zu bekleiden und
zu gestalten, diesen aber zu beseelen.  Beide Seiten, indem sie
einander nher gebracht werden, behalten dabei die Bestimmtheit des
vorgestellten Geistes und seiner umgebenden Hlle gegeneinander;
seine Einigkeit mit sich selbst enthlt diesen Gegensatz der
Einzelnheit und Allgemeinheit.  Indem das Werk in seinen Seiten sich
selbst nhert, so geschieht dadurch zugleich auch das andre, da es
dem arbeitenden Selbstbewutsein nhertritt, und dieses zum Wissen
seiner, wie es an und fr sich ist, in dem Werke gelangt.  So aber
macht es nur erst die abstrakte Seite der _Ttigkeit_ des Geistes aus,
welche nicht in sich selbst noch ihren Inhalt, sondern an seinem
Werke, das ein Ding ist, wei.  Der Werkmeister selbst, der ganze
Geist, ist noch nicht erschienen, sondern ist das noch innre
verborgne Wesen, welches als Ganzes, nur zerlegt in das ttige
Selbstbewutsein und in seinen hervorgebrachten Gegenstand, vorhanden
ist.

Die umgebende Behausung also, die uere Wirklichkeit, die nur erst
in die abstrakte Form des Verstandes erhoben ist, arbeitet der
Werkmeister zur beseeltern Form aus.  Er verwendet das Pflanzenleben
dazu, das nicht mehr wie dem frhern unmchtigen Pantheismus heilig
ist, sondern von ihm, der sich als das frsichseiende Wesen erfat,
als etwas Brauchbares genommen und zur Auenseite und Zierde
zurckgesetzt wird.  Es wird aber nicht unverndert verwendet,
sondern der Arbeiter der selbstbewuten Form vertilgt zugleich die
Vergnglichkeit, welche die unmittelbare Existenz dieses Lebens an
ihm hat, und nhert seine organischen Formen den strengern und
allgemeinern des Gedankens.  Die organische Form, die freigelassen in
der Besonderheit fortwuchert, ihrerseits von der Form des Gedankens
unterjocht, erhebt andererseits diese geradlinigten und ebnen
Gestalten zur beseeltern Rundung,--eine Vermischung, welche die
Wurzel der freien Architektur wird.

Diese Wohnung, die Seite des _allgemeinen Elements_ oder der
unorganischen Natur des Geistes schliet nun auch eine Gestalt der
_Einzelnheit_ in sich, die den vorher von dem Dasein abgeschiednen
ihm innern oder uerlichen Geist der Wirklichkeit nherbringt, und
dadurch das Werk dem ttigen Selbstbewutsein gleicher macht.  Der
Arbeiter greift zuerst zur Form des _Fr-sich-seins_ berhaupt, zur
_Tiergestalt_.  Da er sich seiner nicht mehr unmittelbar im
Tierleben bewut ist, beweist er dadurch, da er gegen dieses sich
als die hervorbringende Kraft konstituiert und in ihm als _seinem_
Werke sich wei; wodurch sie zugleich eine aufgehobne und die
Hieroglyphe einer andern Bedeutung, eines Gedankens wird.  Daher wird
sie auch nicht mehr allein und ganz vom Arbeiter gebraucht, sondern
mit der Gestalt des Gedankens, mit der menschlichen, vermischt.  Noch
fehlt dem Werke aber die Gestalt und Dasein, worin das Selbst als
Selbst existiert;--es fehlt ihm noch dies, an ihm selbst es
auszusprechen, da es eine innre Bedeutung in sich schliet, es fehlt
ihm die Sprache, das Element, worin der erfllende Sinn selbst
vorhanden ist.  Das Werk daher, wenn es sich von dem Tierischen auch
ganz gereinigt, und die Gestalt des Selbstbewutseins allein an ihm
trgt, ist die noch tonlose Gestalt, die des Strahls der aufgehenden
Sonne bedarf, um Ton zu haben, der vom Lichte erzeugt, auch nur Klang
und nicht Sprache ist, nur ein ueres Selbst, nicht das innre zeigt.

Diesem uern Selbst der Gestalt steht die andere gegenber, welche
anzeigt, ein _Innres_ an ihr zu haben.  Die in ihr Wesen
zurckgehende Natur setzt ihre lebendige sich vereinzelnde und in
ihrer Bewegung sich verwirrende Mannigfaltigkeit zu einem
unwesentlichen Gehuse herab, das die _Decke des Innern_ ist; und
dieses Innre ist zunchst noch die einfache Finsternis, das Unbewegte,
der schwarze formlose Stein.

Beide Darstellungen enthalten die _Innerlichkeit_ und das _Dasein_,
--die beiden Momente des Geistes; und beide Darstellungen beide
zugleich in entgegengesetztem Verhltnisse, das Selbst sowohl als
Innres wie als ueres.  Beides ist zu vereinigen.--Die Seele der
menschlich geformten Bildsule kommt noch nicht aus dem Innern, ist
noch nicht die Sprache, das Dasein, das an ihm selbst innerlich ist,
--und das Innre des vielformigen Daseins ist noch das Tonlose, sich
nicht in sich selbst Unterscheidende, und von seinem uern, dem alle
Unterschiede gehren, noch Getrennte.--Der Werkmeister vereint daher
beides in der Vermischung der natrlichen und der selbstbewuten
Gestalt, und diese zweideutigen sich selbst rtselhaften Wesen, das
Bewute ringend mit dem Bewutlosen, das einfache Innre mit dem
vielgestalteten uern, die Dunkelheit des Gedankens mit der Klarheit
der uerung paarend, brechen in die Sprache tiefer
schwerverstndlicher Weisheit aus.

In diesem Werke hrt die instinktartige Arbeit auf, die dem
Selbstbewutsein gegenber das bewutlose Werk erzeugte; denn in ihm
kommt der Ttigkeit des Werkmeisters, welche das Selbstbewutsein
ausmacht, ein ebenso selbstbewutes, sich aussprechendes Innres
entgegen.  Er hat sich darin zu der Entzweiung seines Bewutseins
emporgearbeitet, worin der Geist dem Geiste begegnet.  In dieser
Einheit des selbstbewuten Geistes mit sich selbst, insofern er sich
Gestalt und Gegenstand seines Bewutseins ist, reinigen sich also
seine Vermischungen mit der bewutlosen Weise der unmittelbaren
Naturgestalt.  Diese Ungeheuer an Gestalt, Rede und Tat lsen sich
zur geistigen Gestaltung auf,--einem uern, das in sich gegangen,
--einem Innern, das sich aus sich und an sich selbst uert; zum
Gedanken, der sich gebrendes und seine Gestalt ihm gem erhaltendes
und klares Dasein ist.  Der Geist ist _Knstler_.


B. Die Kunst-Religion

Der Geist hat seine Gestalt, in welcher er fr sein Bewutsein ist,
in die Form des Bewutseins selbst erhoben, und bringt eine solche
sich hervor.  Der Werkmeister hat das _synthetische_ Arbeiten, das
_Vermischen_ der fremdartigen Formen des Gedankens und des
Natrlichen aufgegeben; indem die Gestalt die Form der selbstbewuten
Ttigkeit gewonnen, ist er geistiger Arbeiter geworden.

Fragen wir darnach, welches der _wirkliche_ Geist ist, der in der
Kunstreligion das Bewutsein seines absoluten Wesens hat, so ergibt
sich, da es der _sittliche_ oder der _wahre_ Geist ist.  Er ist
nicht nur die allgemeine Substanz aller Einzelnen, sondern indem sie
fr das wirkliche Bewutsein die Gestalt des Bewutseins hat, so
heit dies soviel, da sie, die Individualisation hat, von ihnen als
ihr eignes Wesen und Werk gewut wird.  Weder ist sie so fr sie das
Lichtwesen, in dessen Einheit das Fr-sich-sein des Selbstbewutseins
nur negativ, nur vergehend enthalten ist, und den Herrn seiner
Wirklichkeit anschaut,--noch ist sie das rastlose Verzehren sich
hassender Vlker,--noch die Unterjochung derselben zu Kasten, die
zusammen den Schein der Organisation eines vollendeten Ganzen
ausmachen, dem aber die allgemeine Freiheit der Individuen fehlt.
Sondern er ist das freie Volk, worin die Sitte die Substanz aller
ausmacht, deren Wirklichkeit und Dasein alle und jeder einzelne als
seinen Willen und Tat wei.

Die Religion des sittlichen Geistes ist aber seine Erhebung ber
seine Wirklichkeit, das Zurckgehen _aus seiner Wahrheit_ in das
reine _Wissen seiner selbst_.  Indem das sittliche Volk in der
unmittelbaren Einheit mit seiner Substanz lebt und das Prinzip der
reinen Einzelnheit des Selbstbewutseins nicht an ihm hat, so tritt
seine Religion in ihrer Vollendung erst im _Scheiden_ von seinem
_Bestehen_ auf.  Denn die _Wirklichkeit_ der sittlichen Substanz
beruht teils auf ihrer ruhigen _Unwandelbarkeit_ gegen die absolute
Bewegung des Selbstbewutseins, und hiemit darauf, da dieses noch
nicht aus seiner ruhigen Sitte und seinem festen Vertrauen in sich
gegangen ist;--teils auf seiner Organisation in eine Vielheit von
Rechten und Pflichten, sowie in die Verteilung in die Massen der
Stnde und ihres besondern Tuns, das zum Ganzen zusammenwirkt;
--hiemit darauf, da der Einzelne mit der Beschrnkung seines Daseins
zufrieden ist und den schrankenlosen Gedanken seines freien Selbsts
noch nicht erfat hat.  Aber jenes ruhige _unmittelbare_ Vertrauen
zur Substanz geht in das Vertrauen _zu sich_ und in die _Gewiheit
seiner selbst_ zurck, und die Vielheit der Rechte und Pflichten wie
das beschrnkte Tun ist dieselbe dialektische Bewegung des Sittlichen,
als die Vielheit der Dinge und ihrer Bestimmungen,--eine Bewegung,
die nur in der Einfachheit des seiner gewissen Geistes ihre Ruhe und
Festigkeit findet.--Die Vollendung der Sittlichkeit zum freien
Selbstbewutsein und das Schicksal der sittlichen Welt ist daher die
in sich gegangene Individualitt, der absolute Leichtsinn des
sittlichen Geistes, der alle festen Unterschiede seines Bestehens und
die Massen seiner organischen Gegliederung in sich aufgelst, und
vollkommen seiner sicher zur schrankenlosen Freudigkeit und zum
freisten Genusse seiner selbst gelangt ist.  Diese einfache Gewiheit
des Geistes in sich ist das Zweideutige, ruhiges Bestehen und feste
Wahrheit, sowie absolute Unruhe und das Vergehen der Sittlichkeit zu
sein.  Sie schlgt aber in das letztre um, denn die Wahrheit des
sittlichen Geistes ist nur erst noch dies substantielle Wesen und
Vertrauen, worin das Selbst sich nicht als freie Einzelheit wei, und
das daher in dieser Innerlichkeit oder in dem Freiwerden des Selbsts
zugrunde geht.  Indem also das Vertrauen gebrochen, die Substanz des
Volks in sich geknickt ist, so ist der Geist, der die Mitte von
bestandlosen Extremen war, nunmehr in das Extrem des sich als Wesen
erfassenden Selbstbewutseins herausgetreten.  Dieses ist der in sich
gewisse Geist, der ber den Verlust seiner Welt trauert und sein
Wesen, ber die Wirklichkeit erhoben, nun aus der Reinheit des
Selbsts hervorbringt.

In solcher Epoche tritt die absolute Kunst hervor; frher ist sie das
instinktartige Arbeiten, das ins Dasein versenkt aus ihm heraus und
in es hineinarbeitet, nicht an der freien Sittlichkeit seine Substanz,
und daher auch zum arbeitenden Selbst nicht die freie geistige
Ttigkeit hat.  Spter ist der Geist ber die Kunst hinaus, um seine
hhere Darstellung zu gewinnen;--nmlich nicht nur die aus dem Selbst
geborne _Substanz_, sondern in seiner Darstellung als Gegenstand,
_dieses Selbst_ zu sein, nicht nur aus seinem Begriffe sich zu
gebren, sondern seinen Begriff selbst zur Gestalt zu haben, so da
der Begriff und das erzeugte Kunstwerk sich gegenseitig als ein und
dasselbe wissen.

Indem also die sittliche Substanz aus ihrem Dasein sich in ihr reines
Selbstbewutsein zurckgenommen, so ist dieses die Seite des Begriffs
oder der _Ttigkeit_, mit welcher der Geist sich als Gegenstand
hervorbringt.  Sie ist reine Form, weil der Einzelne im sittlichen
Gehorsam und Dienste sich alles bewutlose Dasein und feste
Bestimmung so abgearbeitet hat, wie die Substanz selbst dies flssige
Wesen geworden ist.  Diese Form ist die Nacht, worin die Substanz
verraten ward, und sich zum Subjekte machte; aus dieser Nacht der
reinen Gewiheit seiner selbst ist es, da der sittliche Geist als
die von der Natur und seinem unmittelbaren Dasein befreite Gestalt
aufersteht.

Die _Existenz_ des reinen Begriffs in den der Geist aus seinem Krper
geflohen, ist ein Individuum, das er sich zum Gefe seines
Schmerzens erwhlt.  Er ist an diesem als sein Allgemeines und seine
Macht, von welcher es Gewalt leidet,--als sein Pathos, dem hingegeben
sein Selbstbewutsein die Freiheit verliert.  Aber jene positive
Macht der Allgemeinheit wird vom reinen Selbst des Individuums, als
der negativen Macht, bezwungen.  Diese reine Ttigkeit, ihrer
unverlierbaren Kraft bewut, ringt mit dem ungestalteten Wesen;
Meister darber werdend, hat sie das Pathos zu ihrem Stoffe gemacht
und sich ihren Inhalt gegeben, und diese Einheit tritt als Werk
heraus, der allgemeine Geist individualisiert und vorgestellt.


a.  Das abstrakte Kunstwerk

Das erste Kunstwerk ist, als das unmittelbare, das abstrakte und
einzelne.  Seinerseits hat es sich aus der unmittelbaren und
gegenstndlichen Weise dem Selbstbewutsein entgegenzubewegen, wie
andererseits dieses fr sich im Kultus darauf geht, die
Unterscheidung aufzuheben, die es sich zuerst gegen seinen Geist gibt,
und hiedurch das an ihm selbst belebte Kunstwerk hervorzubringen.

Die erste Weise, in welcher der knstlerische Geist seine Gestalt und
sein ttiges Bewutsein am weitesten voneinander entfernt, ist die
unmittelbare, da jene als _Ding_ berhaupt _da ist_.--Sie zerfllt
an ihr in den Unterschied der Einzelnheit, welche die Gestalt des
Selbsts an ihr hat, und der Allgemeinheit, welche das unorganische
Wesen in bezug auf die Gestalt, als seine Umgebung und Behausung,
darstellt.  Diese gewinnt durch die Erhebung des Ganzen in den reinen
Begriff ihre reine dem Geiste angehrige Form.  Sie ist weder der
verstndige Kristall, der das Tote behaust, oder von der uerlichen
Seele beschienen wird, noch die aus der Pflanze erst hervorgehende
Vermischung der Formen der Natur und des Gedankens, dessen Ttigkeit
hierin noch ein _Nachahmen_ ist.  Sondern der Begriff streift das ab,
was von der Wurzel, dem Geste und Gebltter den Formen noch anklebt,
und reinigt sie zu Gebilden, worin das Geradlinigte und Ebne des
Kristalls in inkommensurable Verhltnisse erhoben ist, so da die
Beseelung des Organischen in die abstrakte Form des Verstandes
aufgenommen und zugleich ihr Wesen, die Inkommensurabilitt fr den
Verstand erhalten wird.

Der inwohnende Gott aber ist der aus dem Tiergehuse hervorgezogne
schwarze Stein, der mit dem Lichte des Bewutseins durchdrungen ist.
Die menschliche Gestalt streift die tierische, mit der sie vermischt
war, ab; das Tier ist fr den Gott nur eine zufllige Verkleidung; es
tritt neben seine wahre Gestalt, und gilt fr sich nichts mehr,
sondern ist zur Bedeutung eines andern, zum bloen Zeichen,
herabgesunken.  Die Gestalt des Gottes streift eben dadurch an ihr
selbst auch die Bedrftigkeit der natrlichen Bedingungen des
tierischen Daseins ab, und deutet die innerlichen Anstalten des
organischen Lebens in ihre Oberflche verschmolzen und nur dieser
angehrig an.--Das _Wesen_ des Gottes aber ist die Einheit des
allgemeinen Daseins der Natur und des selbstbewuten Geistes, der in
seiner Wirklichkeit jenem gegenberstehend erscheint.  Zugleich
zunchst eine _einzelne_ Gestalt, ist sein Dasein eines der Elemente
der Natur, so wie seine selbstbewute Wirklichkeit ein einzelner
Volksgeist.  Aber jenes ist in dieser Einheit das in den Geist
reflektierte Element, die durch den Gedanken verklrte, mit dem
selbstbewuten Leben geeinte Natur.  Die Gttergestalt hat darum ihr
Naturelement als ein aufgehobnes, als eine dunkle Erinnerung in ihr.
Das wste Wesen und der verworrene Kampf des freien Daseins der
Elemente, das unsittliche Reich der Titanen, ist besiegt, und an den
Saum der sich klar gewordnen Wirklichkeit, an die trben Grenzen der
sich im Geiste findenden und beruhigten Welt verwiesen.  Diese alten
Gtter, in welche das Lichtwesen, mit der Finsternis zeugend, sich
zunchst besonders, der Himmel, die Erde, der Ozean, die Sonne, das
blinde typhonische Feuer der Erde u.s.f. sind durch Gestalten ersetzt,
die an ihnen nur noch den dunkel erinnernden Anklang an jene Titanen
haben, und nicht mehr Naturwesen, sondern klare sittliche Geister der
selbstbewuten Vlker sind.

Diese einfache Gestalt hat also die Unruhe der unendlichen
Vereinzelung--ihrer sowohl als des Naturelements, das nur als
allgemeines Wesen notwendig, in seinem Dasein und Bewegung aber sich
zufllig verhlt, wie ihrer als des Volks, das in die besondere
Massen des Tuns und in die individuellen Punkte des Selbstbewutseins
zerstreut ein Dasein mannigfaltigen Sinnes und Tuns hat--an sich
vertilgt und in ruhige Individualitt zusammengefat.  Es steht ihr
daher das Moment der Unruhe, ihr--dem _Wesen_ das _Selbstbewutsein_
gegenber, das als die Geburtssttte derselben fr sich nichts brig
behielt, als die _reine Ttigkeit_ zu sein.  Was der Substanz
angehrt, gab der Knstler ganz seinem Werke mit, sich selbst aber
als einer bestimmten Individualitt in seinem Werke keine
Wirklichkeit; er konnte ihm die Vollendung nur dadurch erteilen, da
er seiner Besonderheit sich entuerte, und zur Abstraktion des
reinen Tuns sich entkrperte und steigerte.--In dieser ersten
unmittelbaren Erzeugung ist die Trennung des Werks und seiner
selbstbewuten Ttigkeit noch nicht wieder vereinigt; das Werk ist
daher nicht fr sich das wirklich beseelte, sondern es ist _Ganzes_
nur mit seinem _Werden_ zusammen.  Das Gemeine an dem Kunstwerke, da
es im Bewutsein erzeugt und von Menschenhnden gemacht ist, ist das
Moment des als Begriff existierenden Begriffes, der ihm
gegenbertritt.  Und wenn dieser, als Knstler oder als Betrachter,
das Kunstwerk als an ihm selbst absolut beseelt auszusprechen, und
sich, den Tuenden oder Schauenden, zu vergessen uneigenntzig genug
ist, so mu hiegegen der Begriff des Geistes festgehalten werden, der
des Moments nicht entbehren kann, seiner selbst bewut zu sein.  Dies
Moment aber steht dem Werke gegenber, weil er in dieser seiner
ersten Entzweiung beiden Seiten ihre abstrakten Bestimmungen des
_Tuns_ und _Ding_seins gegeneinander gibt, und ihre Rckkehr in die
Einheit, von der sie ausgingen, noch nicht zustande gekommen ist.

Der Knstler erfhrt also an seinem Werke, da er _kein ihm gleiches_
Wesen hervorbrachte.  Es kommt ihm zwar daraus ein Bewutsein so
zurck, da eine bewundernde Menge es als den Geist, der ihr Wesen
ist, verehrt.  Aber diese Beseelung, indem sie ihm sein
Selbstbewutsein nur als Bewunderung erwidert, ist vielmehr ein
Bekenntnis, das diese Beseelung an den Knstler ablegt, nicht
seinesgleichen zu sein.  Indem es ihm als Freudigkeit berhaupt
zurckkommt, findet er darin nicht den Schmerz seiner Bildung und
Zeugung, nicht die Anstrengung seiner Arbeit.  Sie mgen das Werk
auch noch beurteilen, oder ihm Opfer bringen, auf welche Art es sei,
ihr Bewutsein darein legen,--wenn sie sich mit ihrer Kenntnis
darber setzen, wei er, wieviel mehr seine _Tat_ als ihr Verstehen
und Reden ist; wenn sie sich _darunter_ setzen und ihr sie
beherrschendes _Wesen_ darin erkennen, wei er sich als den Meister
desselben.

Das Kunstwerk erfodert daher ein anderes Element seines Daseins, der
Gott einen andern Hervorgang als diesen, worin er aus der Tiefe
seiner schpferischen Nacht in das Gegenteil in die uerlichkeit,
die Bestimmung des selbstbewutlosen _Dinges_ herabfllt.  Dies
hhere Element ist die _Sprache_--ein Dasein, das unmittelbar
selbstbewute Existenz ist.  Wie das _einzelne_ Selbstbewutsein in
ihr da ist, ist es ebenso unmittelbar als eine _allgemeine_
Ansteckung; die vollkommne Besonderung des Fr-sich-seins ist
zugleich die Flssigkeit und die allgemein mitgeteilte Einheit der
vielen Selbst; sie ist die als Seele existierende Seele.  Der Gott
also, der die Sprache zum Elemente seiner Gestalt hat, ist das an ihm
selbst beseelte Kunstwerk, das die reine Ttigkeit, die ihm, der als
Ding existierte, gegenber war, unmittelbar in seinem Dasein hat.
Oder das Selbstbewutsein bleibt in dem Gegenstndlichwerden seines
Wesens unmittelbar bei sich.  Es ist, so in seinem Wesen bei sich
selbst seiend, _reines Denken_ oder die Andacht, deren
_Innerlichkeit_ in der Hymne zugleich _Dasein_ hat.  Sie behlt die
Einzelnheit des Selbstbewutseins in ihr, und vernommen ist diese
Einzelnheit zugleich als allgemeine da; die Andacht, in allen
angezndet, ist der geistige Strom, der, in der Vielfachheit des
Selbstbewutseins, seiner als eines gleichen _Tuns_ Aller und als
_einfaches Sein_ bewut ist; der Geist hat als dieses allgemeine
Selbstbewutsein Aller seine reine Innerlichkeit ebensowohl als das
Sein fr Andre und das Fr-sich-sein der Einzelnen in _einer_ Einheit.

Diese Sprache unterscheidet sich von einer andern Sprache des Gottes,
die nicht die des allgemeinen Selbstbewutseins ist.  Das _Orakel_
sowohl des Gottes der knstlerischen als der vorhergehenden
Religionen ist die notwendige erste Sprache desselben, denn in seinem
_Begriffe_ liegt ebensowohl, da er das Wesen der Natur als des
Geistes ist, und daher nicht nur natrliches, sondern auch geistiges
Dasein hat.  Insofern dies Moment erst in seinem _Begriffe_ liegt,
und noch nicht in der Religion realisiert ist, so ist die Sprache fr
das religise Selbstbewutsein Sprache eines fremden
Selbstbewutseins.  Das seiner Gemeine noch _fremde_ Selbstbewutsein
_ist_ noch nicht so _da_, wie sein Begriff fodert.  Das Selbst ist
das einfache und dadurch schlechthin _allgemeine_ Fr-sich-sein;
jenes aber, das von dem Selbstbewutsein der Gemeine getrennt ist,
ist nur erst ein _einzelnes_.--Der Inhalt dieser eignen und einzelnen
Sprache ergibt sich aus der allgemeinen Bestimmtheit, in welcher der
absolute Geist berhaupt in seiner Religion gesetzt ist.--Der
allgemeine Geist des Aufgangs, der sein Dasein noch nicht besonders
hat, spricht also ebenso einfache und allgemeine Stze vom Wesen aus,
deren substantieller Inhalt in seiner einfachen Wahrheit erhaben ist,
aber um dieser Allgemeinheit willen, dem weiter sich fortbildenden
Selbstbewutsein zugleich trivial erscheint.

Das weiter gebildete Selbst, das sich zum _Fr-sich-sein_ erhebt, ist
ber das reine Pathos der Substanz, ber die Gegenstndlichkeit des
aufgehenden Lichtwesens Meister, und wei jene Einfachheit der
Wahrheit, als das _an-sich-seiende_, das nicht die Form des
zuflligen Daseins durch eine fremde Sprache hat, sondern _als das
sichre und ungeschriebene Gesetze der Gtter, das ewig lebt, und von
dem niemand wei, von wannen es erschien_.--Wie die allgemeine
Wahrheit, die vom Lichtwesen geoffenbart wurde, hier ins Innre oder
Untre zurckgetreten und damit der Form der zuflligen Erscheinung
enthoben ist, so ist dagegen in der Kunstreligion, weil die Gestalt
des Gottes das Bewutsein und damit die Einzelnheit berhaupt
angenommen hat, die eigne Sprache des Gottes, der der Geist des
sittlichen Volkes ist, das Orakel, das die besondern Angelegenheiten
desselben wei, und das Ntzliche darber kundtut.  Die allgemeinen
Wahrheiten aber, weil sie als das _An-sich-seiende_ gewut werden,
vindiziert sich das _wissende Denken_, und die Sprache derselben ist
ihm nicht mehr eine fremde, sondern die eigne.  Wie jener Weise des
Altertums, was gut und schn sei, in seinem eignen Denken suchte,
dagegen den schlechten zuflligen Inhalt des Wissens, ob es ihm gut
sei, mit diesem oder jenem umzugehen, oder einem Bekannten gut, diese
Reise zu machen und dergleichen bedeutungslose Dinge, dem Dmon zu
wissen berlie, ebenso holt das allgemeine Bewutsein das Wissen vom
Zuflligen von den Vgeln, oder von den Bumen oder von der grenden
Erde, deren Dampf dem Selbstbewutsein seine Besonnenheit nimmt; denn
das Zufllige ist das Unbesonnene und Fremde, und das sittliche
Bewutsein lt sich also auch, wie durch ein Wrfeln, auf eine
unbesonnene und fremde Weise darber bestimmen.  Wenn der Einzelne
durch seinen Verstand sich bestimmt und mit berlegung das whlt, was
ihm ntzlich sei, so liegt dieser Selbstbestimmung die Bestimmtheit
des besondern Charakters zum Grunde; sie ist selbst das Zufllige;
und jenes Wissen des Verstands, was dem Einzelnen ntzlich ist, daher
ein eben solches Wissen als das jener Orakel oder des Loses; nur da,
der das Orakel oder Los befragt, damit die sittliche Gesinnung der
Gleichgltigkeit gegen das Zufllige ausdrckt, da jenes hingegen das
an sich Zufllige als wesentliches Interesse seines Denkens und
Wissens behandelt.  Das Hhere als beide aber ist, zwar die
berlegung zum Orakel des zuflligen Tuns zu machen, aber diese
berlegte Handlung selbst wegen ihrer Seite der Beziehung auf das
Besondre und ihrer Ntzlichkeit als etwas Zuflliges zu wissen.

Das wahre selbstbewute Dasein, das der Geist in der Sprache, die
nicht die Sprache des fremden und also zuflligen, nicht allgemeinen
Selbstbewutseins ist, erhlt, ist das Kunstwerk, das wir vorhin
gesehen.  Es steht dem dinglichen der Bildsule gegenber.  Wie diese
das ruhende, so ist jenes das verschwindende Dasein; wie in diesem
die Gegenstndlichkeit frei entlassen des eignen unmittelbaren
Selbsts entbehrt, so bleibt sie dagegen in jenem zu sehr in das
Selbst eingeschlossen, kommt zu wenig zur Gestaltung, und ist, wie
die Zeit, unmittelbar nicht mehr da, indem sie da ist.

Die Bewegung beider Seiten, in der die im reinen empfindenden
Elemente des Selbstbewutseins _bewegte_, und die im Elemente der
Dingheit _ruhende_ gttliche Gestalt gegenseitig ihre verschiedne
Bestimmung aufgeben und die Einheit zum Dasein kommt, die der Begriff
ihres Wesens ist, macht der _Kultus_ aus.  In ihm gibt sich das
Selbst das Bewutsein des Herabsteigens des gttlichen Wesens aus
seiner Jenseitigkeit zu ihm, und dieses, das vorher das unwirkliche
und nur gegenstndliche ist, erhlt dadurch die eigentliche
Wirklichkeit des Selbstbewutseins.

Dieser Begriff des Kultus ist an sich schon in dem Strome des
hymnischen Gesanges enthalten und vorhanden.  Diese Andacht ist die
unmittelbare reine Befriedigung des Selbsts durch und in sich selbst.
Es ist die gereinigte Seele, welche in dieser Reinheit unmittelbar
nur Wesen und eins mit dem Wesen ist.  Sie ist um ihrer Abstraktion
willen nicht das seinen Gegenstand von sich unterscheidende
Bewutsein, und also nur die Nacht seines Daseins und die _bereitete
Sttte_ seiner Gestalt.  Der _abstrakte Kultus_ erhebt daher das
Selbst dazu, dieses reine _gttliche Element_ zu sein.  Die Seele
vollbringt diese Luterung mit Bewutsein; doch ist sie noch nicht
das Selbst, das in seine Tiefen hinabgestiegen, sich als das Bse
wei, sondern es ist ein _seiendes_, eine Seele, welche ihre
uerlichkeit mit Waschen reinigt, sie mit weien Kleidern antut, und
ihre Innerlichkeit den vorgestellten Weg der Arbeiten, Strafen und
Belohnungen, den Weg der die Besonderheit entuernden Bildung
berhaupt durchfhrt, durch welchen sie in die Wohnungen und die
Gemeinschaft der Seligkeit gelangt.

Dieser Kultus ist nur erst _ein geheimes_, d.h. ein nur vorgestelltes,
unwirkliches Vollbringen; er mu _wirkliche_ Handlung sein, eine
unwirkliche Handlung widerspricht sich selbst. _Das eigentliche
Bewutsein_ erhebt sich dadurch in sein _reines_ Selbstbewutsein.
Das Wesen hat in ihm die Bedeutung eines freien Gegenstands, durch
den wirklichen Kultus kehrt dieser in das Selbst zurck,--und
insofern er im reinen Bewutsein die Bedeutung des reinen jenseits
der Wirklichkeit wohnenden Wesens hat, steigt dies Wesen von seiner
Allgemeinheit durch diese Vermittlung zur Einzelnheit herunter und
schliet sich so mit der Wirklichkeit zusammen.

Wie beide Seiten in die Handlung eintreten, bestimmt sich so, da fr
die selbstbewute Seite, insofern sie _wirkliches_ Bewutsein ist,
das Wesen sich als die _wirkliche Natur_ darstellt; einesteils gehrt
sie ihm als Besitz und Eigentum und gilt als das nicht
_an-sich_-seiende Dasein;--andernteils ist sie _seine eigne_
unmittelbare Wirklichkeit und Einzelnheit, die von ihm ebenso als
Nichtwesen betrachtet und aufgehoben wird.  Zugleich aber hat fr
sein _reines_ Bewutsein jene uere Natur die _entgegengesetzte_
Bedeutung, nmlich das _ansichseiende_ Wesen zu sein, gegen welches
das Selbst seine Unwesentlichkeit aufopfert, wie es umgekehrt die
unwesentliche Seite der Natur sich selbst aufopfert.  Die Handlung
ist dadurch geistige Bewegung, weil sie dies Doppelseitige ist, die
Abstraktion des _Wesens_, wie die Andacht den Gegenstand bestimmt,
aufzuheben und es zum Wirklichen zu machen, und das _Wirkliche_, wie
das Handelnde den Gegenstand und sich bestimmt, auf- und in die
Allgemeinheit zu erheben.

Die Handlung des Kultus selbst beginnt daher mit der reinen _Hingabe_
eines Besitzes, den der Eigentmer scheinbar fr ihn ganz nutzlos
vergiet oder in Rauch aufsteigen lt.  Er tut hierin vor dem Wesen
seines reinen Bewutseins auf Besitz und Recht des Eigentumes und des
Genusses desselben, auf die Persnlichkeit und die Rckkehr des Tuns
in das Selbst Verzicht, und reflektiert die Handlung vielmehr in das
Allgemeine oder in das Wesen, als in sich.--Umgekehrt aber geht darin
ebenso das _seiende Wesen_ zugrunde.  Das Tier, das aufgeopfert wird,
ist das _Zeichen_ eines Gottes; die Frchte, die verzehrt werden,
sind die _lebendige_ Ceres und Bacchus _selbst_;--in jenem sterben
die Mchte des obern Rechts, welches Blut und wirkliches Leben hat;
in diesen aber die Mchte des untern Rechts, das blutlos die geheime
listige Macht besitzt.--Die Aufopferung der gttlichen Substanz
gehrt, insofern sie _Tun_ ist, der selbstbewuten Seite an; da
dieses wirkliche Tun mglich sei, mu das Wesen sich selbst schon _an
sich_ aufgeopfert haben.  Dies hat es darin getan, da es sich
_Dasein_ gegeben und zum _einzelnen Tiere_ und zur _Frucht_ gemacht
hat.  Diese Verzichtleistung, die also das Wesen schon _an sich_
vollbracht, stellt das handelnde Selbst im Dasein und fr sein
Bewutsein dar, und ersetzt jene _unmittelbare_ Wirklichkeit des
Wesens durch die hhere, nmlich die _seiner selbst_.  Denn die
entstandne Einheit, die das Resultat der aufgehobnen Einzelnheit und
Trennung beider Seiten ist, ist nicht das nur negative Schicksal,
sondern hat positive Bedeutung.  Nur dem abstrakten unterirdischen
Wesen wird das ihm Aufgeopferte ganz hingegeben, und damit die
Reflexion des Besitzes und des Fr-sich-seins in das Allgemeine, von
dem Selbst als solchem unterschieden, bezeichnet.  Zugleich aber ist
dies nur ein geringer _Teil_, und das andre Opfern ist nur die
Zerstrung des Unbrauchbaren und vielmehr die Zubereitung des
Geopferten zum Mahle, dessen Schmaus die Handlung um ihre negative
Bedeutung betriegt.  Der Opfernde behlt bei jenem ersten Opfer das
meiste und von diesem das Nutzbare _seinem Genusse_ auf.  Dieser
Genu ist die negative Macht, welche das _Wesen_ sowie die
_Einzelnheit_ aufhebt, und zugleich ist er die positive Wirklichkeit,
worin das _gegenstndliche_ Dasein des Wesens in _selbstbewutes_
verwandelt, und das Selbst das Bewutsein seiner Einheit mit dem
Wesen hat.

Dieser Kultus ist brigens zwar eine wirkliche Handlung, ihre
Bedeutung liegt jedoch mehr nur in der Andacht; was dieser angehrt,
ist nicht gegenstndlich hervorgebracht, so wie das Resultat im
_Genusse_ sich selbst seines Daseins beraubt.  Der Kultus geht daher
weiter und ersetzt diesen Mangel zunchst dadurch, da er seiner
Andacht ein _gegenstndliches Bestehen_ gibt, indem er die gemeinsame
oder einzelne jedem tunliche Arbeit ist, welche die Wohnung und den
Putz des Gottes ihm zu Ehren hervorbringt.--Es wird dadurch teils die
Gegenstndlichkeit der Bildsule aufgehoben, denn durch diese Weihung
seiner Geschenke und Arbeiten macht der Arbeitende den Gott sich
geneigt, und schaut sein Selbst ihm angehrig an; teils auch ist dies
Tun nicht das einzelne Arbeiten des Knstlers, sondern diese
Besonderheit ist in der Allgemeinheit aufgelst.  Es ist aber nicht
nur die Ehre des Gottes, die zustande kommt, und der Segen seiner
Geneigtheit fliet nicht nur in der _Vorstellung_ auf den Arbeiter,
sondern die Arbeit hat auch die umgekehrte Bedeutung gegen die erste
der Entuerung und der fremden Ehre.  Die Wohnungen und Hallen des
Gottes sind fr den Gebrauch des Menschen, die Schtze, die in jenen
aufbewahrt sind, im Notfalle die seinigen; die Ehre, die jener in
seinem Schmucke geniet, ist die Ehre des kunstreichen und
gromtigen Volkes.  Am Feste schmckt dieses ebenso seine eignen
Wohnungen und Bekleidungen sowie seine Verrichtungen mit zierlichem
Gerte.  Es empfngt auf diese Weise fr seine Gaben die Erwiderung
von dem dankbaren Gotte und die Beweise seiner Geneigtheit, in der es
sich mit ihm durch die Arbeit verband, nicht in der Hoffnung und
einer spten Wirklichkeit, sondern hat in der Ehrenbezeugung und
Darbringung der Gaben unmittelbar den Genu seines eignen Reichtumes
und Putzes.


b.  Das lebendige Kunstwerk

Das Volk, das in dem Kultus der Kunstreligion sich seinem Gotte naht,
ist das sittliche Volk, das seinen Staat und die Handlungen desselben
als den Willen und das Vollbringen seiner selbst wei.  Dieser Geist,
dem selbstbewuten Volke gegenbertretend, ist daher nicht das
Lichtwesen, das selbstlos nicht die Gewiheit der Einzelnen in sich
enthlt, sondern vielmehr nur ihr allgemeines Wesen und die herrische
Macht ist, worin sie verschwinden.  Der Kultus der Religion dieses
einfachen gestaltlosen Wesens gibt seinen Angehrigen daher nur dies
im Allgemeinen zurck, da sie das Volk ihres Gottes sind; er erwirbt
ihnen nur ihr Bestehen und einfache Substanz berhaupt, nicht aber
ihr wirkliches Selbst, das vielmehr verworfen ist.  Denn sie verehren
ihren Gott als die leere Tiefe, nicht als Geist.  Der Kultus aber der
Kunstreligion entbehrt andererseits jener abstrakten _Einfachheit_
des Wesens, und daher der _Tiefe_ desselben.  Das _Wesen_ aber, das
mit _dem Selbst unmittelbar geeinigt ist_, ist _an sich_ der Geist
und die _wissende Wahrheit_, obzwar noch nicht die gewute, oder die
sich selbst in ihrer Tiefe wissende.  Weil das Wesen also hier das
Selbst an ihm hat, so ist seine Erscheinung dem Bewutsein freundlich,
und im Kultus erhlt dieses nicht nur die allgemeine Berechtigung
seines Bestehens, sondern auch sein in ihm selbst bewutes Dasein; so
wie umgekehrt das Wesen nicht in einem verworfnen Volke, dessen
Substanz nur anerkannt wird, selbstlose Wirklichkeit hat, sondern in
dem Volke, dessen _Selbst_ in seiner Substanz anerkannt ist.

Aus dem Kultus tritt also das in seinem Wesen befriedigte
Selbstbewutsein und der Gott eingekehrt in es als in seine Sttte.
Diese _Sttte_ ist fr sich die Nacht der Substanz oder ihre reine
Individualitt, aber nicht mehr die gespannte des Knstlers, die noch
nicht mit ihrem _gegenstndlich_ werdenden Wesen sich ausgeshnt hat,
sondern die befriedigte Nacht, welche ihr Pathos unbedrftig an ihr
hat, weil sie aus der Anschauung, der aufgehobnen Gegenstndlichkeit
zurckkehrt.--Dieses _Pathos_ ist fr sich das Wesen des _Aufgangs_,
das aber nunmehr in sich _untergegangen_ ist, und seinen Untergang,
das Selbstbewutsein und damit Dasein und Wirklichkeit an ihm selbst
hat.--Es hat hier die Bewegung seiner Verwirklichung durchlaufen.
Sich aus seiner reinen Wesenheit herabsetzend zu einer
gegenstndlichen Naturkraft und deren uerungen, ist es ein Dasein
fr das Andere, fr das Selbst, von dem es verzehrt wird.  Das stille
Wesen der selbstlosen Natur gewinnt in seiner Frucht die Stufe, worin
sie, sich selbst zubereitend und verdaut, sich dem selbstischen Leben
darbietet; sie erreicht in der Ntzlichkeit, gegessen und getrunken
werden zu knnen, ihre hchste Vollkommenheit; denn sie ist darin die
Mglichkeit einer hhern Existenz, und berhrt das geistige Dasein;
--teils zur stillkrftigen Substanz, teils aber zur geistigen Grung,
ist der Erdgeist in seiner Metamorphose dort zum weiblichen Prinzipe
der Ernhrung, hier zum mnnlichen Prinzipe der sich treibenden Kraft
des selbstbewuten Daseins gediehen.

In diesem Genusse ist also jenes aufgehende Lichtwesen verraten, was
es ist; er ist das Mysterium desselben.  Denn das Mystische ist nicht
Verborgenheit eines Geheimnisses oder Unwissenheit, sondern besteht
darin, da das Selbst sich mit dem Wesen eins wei, und dieses also
geoffenbart ist.  Nur das Selbst ist sich offenbar, oder was offenbar
ist, ist es nur in der unmittelbaren Gewiheit seiner.  In dieser
aber ist durch den Kultus das einfache Wesen gesetzt worden; es hat
als brauchbares Ding nicht nur das Dasein, das gesehen, gefhlt,
gerochen, geschmeckt wird, sondern ist auch Gegenstand der Begierde,
und wird durch den wirklichen Genu eins mit dem Selbst und dadurch
vollkommen an dieses verraten und ihm offenbar.--Dasjenige, von dem
gesagt wird, es sei der Vernunft, dem Herzen offenbar, ist in der Tat
noch geheim, denn es fehlt noch die wirkliche Gewiheit des
unmittelbaren Daseins, sowohl die gegenstndliche als die genieende,
welche in der Religion aber nicht nur die gedankenlose unmittelbare,
sondern zugleich die rein wissende des Selbsts ist.

Was hiemit durch den Kultus dem selbstbewuten Geiste in ihm selbst
offenbar geworden, ist das _einfache_ Wesen, als die Bewegung, teils
aus seiner nchtlichen Verborgenheit herauf in das Bewutsein zu
treten, dessen stillernhrende Substanz zu sein, teils aber sich
ebenso wieder in die unterirdische Nacht, in das Selbst, zu verlieren
und oben nur mit stiller Muttersehnsucht zu verweilen.--Der lautre
Trieb aber ist das vielnamige Lichtwesen des Aufgangs, und sein
taumelndes Leben, das von seinem abstrakten Sein ebenso abgelassen,
sich zuerst in das gegenstndliche Dasein der Frucht befat, dann dem
Selbstbewutsein sich hingebend, in ihm zur eigentlichen Wirklichkeit
gelangt,--nun als ein Haufen schwrmender Weiber umherschweift, der
ungebndigte Taumel der Natur in selbstbewuter Gestalt.

Noch ist aber dem Bewutsein nur der absolute Geist, der dieses
einfache Wesen, und nicht der als der Geist an ihm selbst ist,
verraten, oder nur der _unmittelbare_ Geist, der Geist der Natur.
Sein selbstbewutes Leben ist daher nur das Mysterium des Brotes und
des Weines, der Ceres und des Bacchus, nicht der andern, der
eigentlich obern Gtter, deren Individualitt als wesentliches Moment
das Selbstbewutsein als solches in sich schliet.  Noch hat sich ihm
also der Geist als _selbstbewuter_ Geist nicht geopfert, und das
Mysterium des Brots und Weins ist noch nicht Mysterium des Fleisches
und Blutes.

Dieser unbefestigte Taumel des Gottes mu sich zum _Gegenstande_
beruhigen, und die Begeisterung, die nicht zum Bewutsein kam, ein
Werk hervorbringen, das ihr, wie der Begeisterung des vorhergehenden
Knstlers die Bildsule, zwar als ein ebenso vollendetes Werk
gegenbertritt, aber nicht als ein an ihm lebloses, sondern als ein
_lebendiges_ Selbst.--Ein solcher Kultus ist das Fest, das der Mensch
zu seiner eignen Ehre sich gibt, jedoch in einen solchen noch nicht
die Bedeutung des absoluten Wesens legt; denn das _Wesen_ ist ihm
erst offenbar, noch nicht der Geist; nicht als solches, das
_wesentlich_ menschliche Gestalt annimmt.  Aber dieser Kultus legt
den Grund zu dieser Offenbarung, und legt ihre Momente einzeln
auseinander.  So hier das _abstrakte_ Moment der lebendigen
_Krperlichkeit_ des Wesens, wie vorhin die Einheit beider in
bewutloser Schwrmerei.  Der Mensch stellt also an die Stelle der
Bildsule sich selbst, als zur vollkommen freien _Bewegung_ erzogene
und ausgearbeitete Gestalt, wie jene die vollkommen freie _Ruhe_ ist.
Wenn jeder einzelne wenigstens als Fackeltrger sich darzustellen
wei, so hebt sich Einer aus ihnen hervor, der die gestaltete
Bewegung, die glatte Ausarbeitung und flssige Kraft aller Glieder
ist;--ein beseeltes lebendiges Kunstwerk, das mit seiner Schnheit
die Strke paart und dem der Schmuck, womit die Bildsule geehrt
wurde, als Preis seiner Kraft, und die Ehre, unter seinem Volke statt
des steinernen Gottes die hchste leibliche Darstellung ihres Wesens
zu sein, zuteil wird.

In den beiden Darstellungen, die soeben vorkamen, ist die Einheit des
Selbstbewutseins und des geistigen Wesens vorhanden, es fehlt ihnen
aber noch ihr Gleichgewicht.  In der bacchischen Begeisterung ist das
Selbst auer sich, in der schnen Krperlichkeit aber das geistige
Wesen.  Jene Dumpfheit des Bewutseins und ihr wildes Stammeln mu in
das klare Dasein der letztern, und die geistlose Klarheit des
letztern in die Innerlichkeit der erstern aufgenommen werden.  Das
vollkommne Element, worin die Innerlichkeit ebenso uerlich als die
uerlichkeit innerlich ist, ist wieder die Sprache, aber weder die
in ihrem Inhalte ganz zufllige und einzelne des Orakels, noch die
empfindende und nur den einzelnen Gott preisende Hymne, noch das
inhaltslose Stammeln der bacchischen Raserei.  Sondern sie hat ihren
klaren und allgemeinen Inhalt gewonnen; ihren _klaren_ Inhalt, denn
der Knstler hat sich aus der ersten ganz substantiellen Begeisterung
heraus zur Gestalt gearbeitet, die eignes in allen seinen Regungen
von der selbstbewuten Seele durchdrungenes und mitgebendes Dasein
ist;--ihren _allgemeinen_ Inhalt, denn in diesem Feste, das die Ehre
des Menschen ist, verschwindet die Einseitigkeit der Bildsulen, die
nur einen Nationalgeist, einen bestimmten Charakter der Gttlichkeit
enthalten.  Der schne Fechter ist zwar die Ehre seines besondern
Volkes, aber er ist eine krperliche Einzelnheit, worin die
Ausfhrlichkeit und Ernst der Bedeutung und der innere Charakter des
Geistes, der das besondere Leben, Anliegen, Bedrfnisse und Sitten
seines Volkes trgt, untergegangen ist.  In dieser Entuerung zur
vlligen Krperlichkeit hat der Geist die besondern Eindrcke und
Anklnge der Natur abgelegt, die er als der wirkliche Geist des Volks
in sich schlo.  Sein Volk ist sich daher nicht mehr seiner
Besonderheit in ihm, sondern vielmehr der Ablegung derselben und der
Allgemeinheit seines menschlichen Daseins bewut.


c.  Das geistige Kunstwerk

Die Volksgeister, die der Gestalt ihres Wesens in einem besondern
Tiere bewut werden, gehen in _einen_ zusammen; so vereinigen sich
die besondern schnen Volksgeister in _ein_ Pantheon, dessen Element
und Behausung die Sprache ist.  Die reine Anschauung seiner selbst
als _allgemeiner Menschlichkeit_ hat an der Wirklichkeit des
Volksgeistes die Form, da er sich mit den andern, mit denen er durch
die Natur _eine_ Nation ausmacht, zu einer gemeinschaftlichen
Unternehmung verbindet, und fr dieses Werk ein Gesamtvolk und damit
einen Gesamthimmel bildet.  Diese Allgemeinheit, zu der der Geist in
seinem Dasein gelangt, ist jedoch nur diese erste, die von der
Individualitt des Sittlichen erst ausgeht, ihre Unmittelbarkeit noch
nicht berwunden, nicht _einen_ Staat aus diesen Vlkerschaften
gebildet hat.  Die Sittlichkeit des wirklichen Volksgeistes beruht
teils auf dem unmittelbaren Vertrauen der Einzelnen zu dem Ganzen
ihres Volkes, teils auf dem unmittelbaren Anteil, den _Alle_, des
Unterschiedes von Stnden unerachtet, an den Entschlssen und
Handlungen der Regierung nehmen.  In der Vereinigung, zunchst nicht
in eine bleibende Ordnung, sondern nur zu einer gemeinsamen Handlung,
ist jene Freiheit des Anteils Aller und jeder _einstweilen_ auf die
Seite gestellt.  Diese erste Gemeinschaftlichkeit ist daher mehr eine
Versammlung der Individualitten als die Herrschaft des abstrakten
Gedankens, der die Einzelnen ihres selbstbewuten Anteils an Willen
und Tat des Ganzen berauben wrde.

Die Versammlung der Volksgeister macht einen Kreis von Gestalten aus,
der itzt die ganze Natur wie die ganze sittliche Welt befat.  Auch
sie stehen unter dem _Oberbefehl_ mehr des Einen als seiner
_Oberherrschaft_.  Fr sich sind sie die allgemeinen Substanzen
dessen, was das _selbstbewute_ Wesen _an sich_ ist und tut.  Dieses
aber macht die Kraft und zunchst den Mittelpunkt wenigstens aus, um
den jene allgemeinen Wesen sich bemhen, der nur erst zuflligerweise
ihre Geschfte zu verbinden scheint.  Aber die Rckkehr des
gttlichen Wesens in das Selbstbewutsein ist es, die schon den Grund
enthlt, da dieses den Mittelpunkt fr jene gttlichen Krfte bildet,
und die wesentliche Einheit zunchst unter der Form einer
freundlichen uerlichen Beziehung beider Welten verbirgt.

Dieselbe Allgemeinheit, welche diesem Inhalte zukommt, hat notwendig
auch die Form des Bewutseins, in welcher er auftritt.  Es ist nicht
mehr das wirkliche Tun des Kultus, sondern ein Tun, das zwar noch
nicht in den Begriff, sondern erst in die _Vorstellung_, in die
synthetische Verknpfung des selbstbewuten und des uern Daseins
erhoben ist.  Das Dasein dieser Vorstellung, die _Sprache_, ist die
erste Sprache, das _Epos_ als solches, das den allgemeinen Inhalt,
wenigstens als _Vollstndigkeit_ der Welt, obzwar nicht als
_Allgemeinheit_ des _Gedankens_ enthlt.  Der _Snger_ ist der
Einzelne und Wirkliche, aus dem als Subjekt dieser Welt sie erzeugt
und getragen wird.  Sein Pathos ist nicht die betubende Naturmacht,
sondern die Mnemosyne, die Besinnung und gewordne Innerlichkeit, die
Erinnerung des vorhin unmittelbaren Wesens.  Er ist das in seinem
Inhalte verschwindende Organ, nicht sein eignes Selbst gilt, sondern
seine Muse, sein allgemeiner Gesang.  Was aber in der Tat vorhanden
ist, ist der Schlu, worin das Extrem der Allgemeinheit, die
Gtterwelt, durch die Mitte der Besonderheit mit der Einzelnheit, dem
Snger, verknpft ist.  Die Mitte ist das Volk in seinen Helden,
welche einzelne Menschen sind, wie der Snger, aber nur
_vorgestellte_ und dadurch zugleich _allgemeine_, wie das freie
Extrem der Allgemeinheit, die Gtter.

In diesem Epos _stellt_ sich also berhaupt dem Bewutsein dar, was
im Kultus _an sich_ zustande kommt, die Beziehung des Gttlichen auf
das Menschliche.  Der Inhalt ist eine _Handlung_ des seiner selbst
bewuten Wesens.  Das _Handeln_ strt die Ruhe der Substanz und
erregt das Wesen, wodurch seine Einfachheit geteilt und in die
mannigfaltige Welt der natrlichen und sittlichen Krfte
aufgeschlossen ist.  Die Handlung ist die Verletzung der ruhigen Erde,
die Grube, die durch das Blut beseelt, die abgeschiednen Geister
hervorruft, welche nach Leben durstend, es in dem Tun des
Selbstbewutseins erhalten.  Das Geschfte, um welches die allgemeine
Bemhung geht, bekommt die zwei Seiten, die _selbstische_, von einer
Gesamtheit wirklicher Vlker und den an ihrer Spitze stehenden
Individualitten, und die _allgemeine_, von ihren substantiellen
Mchten vollbracht zu werden.  Die _Beziehung_ beider aber bestimmte
sich vorhin so, da sie die _synthetische_ Verbindung des Allgemeinen
und Einzelnen, oder das _Vorstellen_ ist.  Von dieser Bestimmtheit
hngt die Beurteilung dieser Welt ab.--Das Verhltnis beider ist
dadurch eine Vermischung, welche die Einheit des Tuns inkonsequent
verteilt, und die Handlung berflssigerweise von der einen Seite zur
andern herberwirft.  Die allgemeinen Mchte haben die Gestalt der
Individualitt und damit das Prinzip des Handelns an ihnen; ihr
Wirken erscheint daher als ein ebenso freies von ihnen ganz
ausgehendes Tun als das der Menschen.  Ein und dasselbe haben daher
ebensowohl die Gtter als die Menschen getan.  Der Ernst jener Mchte
ist ein lcherlicher berflu, da diese in der Tat die Kraft der
handelnden Individualitt sind;--und die Anstrengung und Arbeit
dieser ist eine ebenso unntze Bemhung, da jene vielmehr alles
lenken.--Die bertgigen Sterblichen, die das Nichts sind, sind
zugleich das mchtige _Selbst_, das die allgemeinen Wesen sich
unterwirft, die Gtter verletzt und ihnen berhaupt die Wirklichkeit
und ein Interesse des Tuns verschafft; wie umgekehrt diese
unmchtigen Allgemeinheiten, die sich von den Gaben der Menschen
nhren und durch sie erst etwas zu tun bekommen, das natrliche Wesen
und der Stoff aller Begebenheiten, und ebenso die sittliche Materie
und das Pathos des Tuns sind.  Wenn ihre elementarischen Naturen
durch das freie Selbst der Individualitt erst in Wirklichkeit und
bettigtes Verhltnis gebracht werden, so sind sie ebensosehr das
Allgemeine, das sich dieser Verbindung entzieht, in seiner Bestimmung
unbeschrnkt bleibt und durch die unberwindliche Elastizitt seiner
Einheit die Punktualitt des Ttigen und seine Figurationen auslscht,
sich selbst rein erhlt, und alles Individuelle in seiner
Flssigkeit auflst.

Wie sie mit der entgegenstehenden selbstischen Natur in diese
widersprechende Beziehung fallen, ebenso gert ihre Allgemeinheit mit
ihrer eignen Bestimmung und deren Verhltnis zu andern in Widerstreit.
Sie sind die ewigen schnen Individuen, die, in ihrem eignen Dasein
ruhend, der Vergnglichkeit und fremder Gewalt enthoben sind.--Aber
sie sind zugleich _bestimmte_ Elemente, _besondre_ Gtter, die sich
also zu andern verhalten.  Aber das Verhltnis zu andern, das nach
seiner Entgegensetzung ein Streit mit ihnen ist, ist eine komische
Selbstvergessenheit ihrer ewigen Natur.--Die Bestimmtheit ist in das
gttliche Bestehen eingewurzelt und hat in seiner Begrenzung die
Selbststndigkeit der ganzen Individualitt; durch diese verlieren
ihre Charaktere zugleich die Schrfe der Eigentmlichkeit und
vermischen sich in ihrer Vieldeutigkeit.--Ein Zweck der Ttigkeit und
ihre Ttigkeit selbst, da sie gegen ein Anderes und somit gegen eine
unbesiegbare gttliche Kraft gerichtet ist, ist ein zuflliges leeres
Aufspreizen, das ebenso zerfliet und den anscheinenden Ernst der
Handlung in ein gefahrloses, seiner selbst sichres Spiel ohne
Resultat und Erfolg verwandelt.  Wenn aber an der Natur ihrer
Gttlichkeit das Negative oder die Bestimmtheit derselben nur als die
Inkonsequenz ihrer Ttigkeit und der Widerspruch des Zwecks und des
Erfolgs erscheint, und jene selbststndige Sicherheit ber das
Bestimmte das bergewicht behlt, so tritt ihr ebendadurch die _reine
Kraft_ des _Negativen_ gegenber, und zwar als ihre letzte Macht,
ber welche sie nichts vermgen.  Sie sind das Allgemeine und
Positive gegen das _einzelne Selbst_ der Sterblichen, das nicht gegen
ihre Macht aushlt; aber das _allgemeine Selbst_ schwebt darum ber
ihnen und ber dieser ganzen Welt der Vorstellung, welcher der ganze
Inhalt angehrt; als die _begrifflose Leere der Notwendigkeit_--ein
Geschehen, gegen das sie sich selbstlos und traurend verhalten, denn
diese _bestimmten_ Naturen finden sich nicht in dieser Reinheit.

Diese Notwendigkeit aber ist die _Einheit des Begriffes_, der die
widersprechende Substantialitt der einzelnen Momente unterworfen ist,
worin die Inkonsequenz und Zuflligkeit ihres Tuns sich ordnet und
das Spiel ihrer Handlungen seinen Ernst und Wert an ihnen selbst
erhlt.  Der Inhalt der Welt der Vorstellung spielt losgebunden fr
sich in der _Mitte_ seine Bewegung, versammelt um die Individualitt
eines Helden, der aber in seiner Kraft und Schnheit sein Leben
gebrochen fhlt und einem frhen Tod entgegensehend trauert.  Denn
die _in sich feste und wirkliche Einzelnheit_ ist an die Extremitt
ausgeschlossen, und in ihre Momente entzweit, die sich noch nicht
gefunden und vereint.  Das eine Einzelne, das _abstrakte_ Unwirkliche,
ist die Notwendigkeit, die an dem Leben der Mitte nicht Anteil hat,
sowenig als das andre, das _wirkliche_ Einzelne, der Snger, der sich
auer ihm hlt und in seiner Vorstellung untergeht.  Beide Extreme
mssen sich dem Inhalte nhern; das eine, die Notwendigkeit, hat sich
mit dem Inhalte zu erfllen, das andre, die Sprache des Sngers, mu
Anteil an ihm haben; und der sich selbst vorher berlassene Inhalt
die Gewiheit und feste Bestimmung des Negativen an ihm erhalten.

Diese hhere Sprache, die _Tragdie_, fat also die Zerstreuung der
Momente der wesentlichen und handelnden Welt nher zusammen; die
_Substanz_ des Gttlichen tritt _nach der Natur des Begriffes_ in
ihre Gestalten auseinander, und ihre _Bewegung_ ist gleichfalls ihm
gem.  In Ansehung der Form hrt die Sprache dadurch, da sie in den
Inhalt hereintritt, auf, erzhlend zu sein, wie der Inhalt ein
vorgestellter.  Der Held ist selbst der sprechende, und die
Vorstellung zeigt dem Zuhrer, der zugleich Zuschauer ist,
_selbstbewute_ Menschen, die ihr Recht und ihren Zweck, die Macht
und den Willen ihrer Bestimmtheit _wissen_ und zu _sagen_ wissen.
Sie sind Knstler, die nicht, wie die das gemeine Tun im wirklichen
Leben begleitende Sprache, bewutlos, natrlich und naiv das _uere_
ihres Entschlusses und Beginnens aussprechen, sondern das innre Wesen
uern, das Recht ihres Handelns beweisen, und das Pathos, dem sie
angehren, frei von zuflligen Umstnden und von der Besonderheit der
Persnlichkeiten in seiner allgemeinen Individualitt besonnen
behaupten und bestimmt aussprechen.  Das _Dasein_ dieser Charaktere
sind endlich _wirkliche_ Menschen, welche die Personen der Helden
anlegen, und diese in wirklichem nicht erzhlendem, sondern eignem
Sprechen darstellen.  So wesentlich es der Bildsule ist, von
Menschenhnden gemacht zu sein, ebenso wesentlich ist der
Schauspieler seiner Maske,--nicht als uerliche Bedingung, von der
die Kunstbetrachtung abstrahieren msse; oder insofern davon in ihr
allerdings zu abstrahieren ist, so ist eben dies damit gesagt, da
die Kunst das wahre eigentliche Selbst noch nicht in ihr enthlt.

Der _allgemeine Boden_, worauf die Bewegung dieser aus dem Begriffe
erzeugten Gestalten vorgeht, ist das Bewutsein der ersten
vorstellenden Sprache und ihres selbstlosen auseinandergelanen
Inhalts.  Es ist das gemeine Volk berhaupt, dessen Weisheit in dem
_Chore des Alters_ zur Sprache kmmt; es hat an dessen Kraftlosigkeit
seinen Reprsentanten, weil es selbst nur das positive und passive
Material der ihm gegenbertretenden Individualitt der Regierung
ausmacht.  Der Macht des Negativen entbehrend, vermag es den Reichtum
und die bunte Flle des gttlichen Lebens nicht zusammenzuhalten und
zu bndigen, sondern lt es auseinanderlaufen, und preist jedes
einzelne Moment als einen selbststndigen Gott, bald diesen, bald
wieder einen andern, in seinen verehrenden Hymnen.  Wo es aber den
Ernst des Begriffes, wie er ber diese Gestalten sie zertrmmernd
einherschreitet, versprt, und es zu sehen bekmmt, wie schlecht es
seinen gepriesenen Gttern geht, die sich auf diesen Boden, worauf
der Begriff herrscht, wagen, ist es nicht selbst die negative Macht,
die handelnd eingreift, sondern hlt sich im selbstlosen Gedanken
derselben, im Bewutsein des _fremden Schicksals_, und bringt den
leeren Wunsch der Beruhigung und die schwache Rede der Besnftigung
herbei.  In der _Furcht_ vor den hhern Mchten, welche die
unmittelbaren Arme der Substanz sind, vor ihrem Kampfe miteinander,
und vor dem einfachen Selbst der Notwendigkeit, das auch sie wie die
Lebendigen, die an sie geknpft sind, zermalmt,--in dem _Mitleiden_
mit diesen, die es zugleich als dasselbe mit sich selbst wei, ist
fr es nur der unttige Schrecken dieser Bewegung, das ebenso
hilflose Bedauern, und als Ende die leere Ruhe der Ergebung in die
Notwendigkeit, deren Werk nicht als die notwendige Handlung des
Charakters und nicht als das Tun des absoluten Wesens in sich selbst
erfat wird.

Auf diesem zuschauenden Bewutsein als auf dem gleichgltigen Boden
des Vorstellens tritt der Geist in seiner nicht zerstreuten
Mannigfaltigkeit, sondern in der einfachen Entzweiung des Begriffes
auf.  Seine Substanz zeigt sich daher nur in ihre zwei extremen
Mchte auseinandergerissen.  Diese elementarischen _allgemeinen_
Wesen sind zugleich selbstbewute _Individualitten_,--Helden, welche
in eine dieser Mchten ihr Bewutsein setzen, an ihr die Bestimmtheit
des Charakters haben, und ihre Bettigung und Wirklichkeit ausmachen.
--Diese allgemeine Individualisierung steigt, wie erinnert, noch zur
unmittelbaren Wirklichkeit des eigentlichen Daseins herunter, und
stellt sich einer Menge von Zuschauern dar, die an dem Chore ihr
Gegenbild oder vielmehr ihre eigne sich aussprechende Vorstellung hat.

Der Inhalt und die Bewegung des Geistes, der sich hier Gegenstand ist,
ist bereits als die Natur und Realisierung der sittlichen Substanz
betrachtet worden.  In seiner Religion erlangt er das Bewutsein ber
sich, oder stellt sich seinem Bewutsein in seiner reinern Form und
einfachern Gestaltung dar.  Wenn also die sittliche Substanz sich
durch ihren Begriff, ihrem _Inhalte_ nach, in die beiden Mchte
entzweite, die als _gttliches_ und _menschliches_, oder
unterirdisches und oberes Recht bestimmt wurden--jenes die _Familie_,
dies die _Staatsmacht_--, und deren das erstere der _weibliche_, das
andre der _mnnliche Charakter_ war, so schrnkt sich der vorher
vielformige und in seinen Bestimmungen schwankende Gtterkreis auf
diese Mchte ein, die durch diese Bestimmung der eigentlichen
Individualitt genhert sind.  Denn die frhere Zerstreuung des
Ganzen in die vielfachen und abstrakten Krfte, die substantiiert
erscheinen, ist die _Auflsung_ des _Subjekts_, das sie nur als
_Momente_ in seinem Selbst begreift, und die Individualitt ist daher
nur die oberflchliche Form jener Wesen.  Umgekehrt ist ein weiterer
Unterschied der _Charaktere_ als der genannte zur zuflligen und an
sich uerlichen Persnlichkeit zu rechnen.

Zugleich teilt sich das Wesen seiner Form oder dem _Wissen_ nach.
Der _handelnde_ Geist tritt als Bewutsein dem Gegenstande gegenber,
auf den es ttig, und der somit als das _Negative_ des Wissenden
bestimmt ist; der Handelnde befindet sich dadurch im Gegensatze des
Wissens und Nichtwissens.  Er nimmt aus seinem Charakter seinen Zweck
und wei ihn als die sittliche Wesenheit; aber durch die Bestimmtheit
des Charakters wei er nur die _eine_ Macht der Substanz, und die
andre ist fr ihn verborgen.  Die gegenwrtige Wirklichkeit ist daher
ein anderes _an sich_ und ein anderes fr das Bewutsein; das obere
und das untere Recht erhalten in dieser Beziehung die Bedeutung der
wissenden und dem Bewutsein sich offenbarenden, und der sich
verbergenden und im Hinterhalte lauernden Macht.  Die eine ist die
_Lichtseite_, der Gott des Orakels, der nach seinem natrlichen
Momente aus der alles beleuchtenden Sonne entsprungen, alles wei und
offenbart,--_Phbus_, und _Zeus_, der dessen Vater ist.  Aber die
Befehle dieses wahrredenden Gottes und seine Bekanntmachungen dessen,
was _ist_, sind vielmehr trgerisch.  Denn dies Wissen ist in seinem
Begriffe unmittelbar das Nichtwissen, weil das _Bewutsein_ an sich
selbst im Handeln dieser Gegensatz ist.  Der, welcher die rtselhafte
Sphinx selbst aufzuschlieen vermochte, wie der kindlich Vertrauende
werden darum durch das, was der Gott ihnen offenbart, ins Verderben
geschickt.  Diese Priesterin, aus der der schne Gott spricht, ist
nichts anders als die doppelsinnigen Schicksalsschwestern, die durch
ihre Verheiungen zum Verbrechen treiben, und in der Zweizngigkeit
dessen, was sie als Sicherheit angaben, den, der sich auf den
offenbaren Sinn verlie, betriegen.  Daher das Bewutsein, das reiner
ist als das letztere, das den Hexen glaubt, und besonnener und
grndlicher als das erstere, das der Priesterin und dem schnen Gotte
traut, auf die Offenbarung, die der Geist des Vaters selbst ber das
Verbrechen, das ihn mordete, machte, mit der Rache zaudert, und andre
Beweise noch veranstaltet,--aus dem Grunde, weil dieser offenbarende
Geist auch der Teufel sein knnte.

Dies Mitrauen ist darum gegrndet, weil das wissende Bewutsein sich
in den Gegensatz der Gewiheit seiner selbst und des gegenstndlichen
Wesens setzt.  Das Recht des sittlichen, da die Wirklichkeit nichts
_an sich_ ist im Gegensatze gegen das absolute Gesetz, erfhrt, da
sein Wissen einseitig, sein Gesetz nur Gesetz seines Charakters ist,
da es nur die eine Macht der Substanz ergriff.  Die Handlung selbst
ist diese Verkehrung des _Gewuten_ in sein _Gegenteil_, das _Sein_,
ist das Umschlagen des Rechts des Charakters und des Wissens in das
Recht des Entgegengesetzten, mit dem jenes im Wesen der Substanz
verknpft ist,--in die Erinnye der andern feindlich erregten Macht
und Charakters.  Dies _untre_ Recht sitzt mit _Zeus_ auf dem Throne
und geniet mit dem offenbaren Rechte und dem wissenden Gotte
gleiches Ansehen.

Auf diese drei Wesen wird von der handelnden Individualitt die
Gtterwelt des Chors eingeschrnkt.  Das eine ist die _Substanz_,
ebensowohl die Macht des Herdes und der Geist der Familienpiett wie
die allgemeine Macht des Staats und der Regierung.  Indem der
Substanz als solcher dieser Unterschied angehrt, individualisiert er
sich der Vorstellung nicht zu zwei unterschiednen Gestalten, sondern
hat in der Wirklichkeit die zwei Personen seiner Charaktere.
Hingegen der Unterschied des Wissens und Nichtwissens fllt in ein
_jedes_ der _wirklichen Selbstbewutsein_,--und nur in der
Abstraktion, im Elemente der Allgemeinheit verteilt er sich an zwei
individuelle Gestalten.  Denn das Selbst des Heros hat nur Dasein als
ganzes Bewutsein und ist daher wesentlich der _ganze_ Unterschied,
der der Form angehrt; aber seine Substanz ist bestimmt, und es
gehrt ihm nur die eine Seite des Unterschieds des Inhalts an.  Daher
erhalten die beiden Seiten des Bewutseins, die in der Wirklichkeit
keine getrennte, einer jeden eigne Individualitt haben, in _der
Vorstellung_ jede ihre besondere Gestalt; die eine die des
offenbarenden Gottes, die andre der sich verborgen haltenden Erinnye.
Beide genieen teils gleicher Ehre, teils ist die _Gestalt_ der
_Substanz_, Zeus, die Notwendigkeit der _Beziehung_ beider
aufeinander.  Die Substanz ist die Beziehung, da das Wissen fr sich
ist, aber seine Wahrheit an dem Einfachen, der Unterschied, wodurch
das wirkliche Bewutsein ist, seinen Grund an dem ihn tilgenden
innern Wesen, die sich klare _Versicherung_ der _Gewiheit_ ihre
Besttigung an der _Vergessenheit_ hat.

Das Bewutsein schlo diesen Gegensatz durch das Handeln auf; nach
dem offenbaren Wissen handelnd, erfhrt es den Betrug desselben, und
dem Inhalte nach dem _einen_ Attribute der Substanz ergeben,
verletzte es das andre und gab diesem dadurch das Recht gegen sich.
Dem wissenden Gotte folgend, ergriff es vielmehr das nicht Offenbare,
und bt dafr, dem Wissen vertraut zu haben, dessen Zweideutigkeit,
da sie seine Natur ist, auch _fr es_, und eine _Warnung_ dafr
vorhanden sein mute.  Die Raserei der Priesterin, die unmenschliche
Gestalt der Hexen, die Stimme des Baumes, des Vogels, der Traum u.s.f.
sind nicht die Weisen, in welchen die Wahrheit erscheint, sondern
warnende Zeichen des Betrugs, der Nichtbesonnenheit, der Einzelnheit
und Zuflligkeit des Wissens.  Oder was dasselbe ist, die
entgegengesetzte Macht, die von ihm verletzt wird, ist als
ausgesprochenes Gesetz und geltendes Recht vorhanden; es sei das
Gesetz der Familie oder des Staats; das Bewutsein folgte dagegen dem
eignen Wissen und verbarg sich selbst das Offenbare.  Die Wahrheit
aber der gegeneinander auftretenden Mchte des Inhalts und
Bewutseins ist das Resultat, da beide gleiches Recht und darum in
ihrem Gegensatz, den das Handeln hervorbringt, gleiches Unrecht haben.
Die Bewegung des Tuns erweist ihre Einheit in dem gegenseitigen
Untergange beider Mchte und der selbstbewuten Charaktere.  Die
Vershnung des Gegensatzes mit sich ist die _Lethe_ der _Unterwelt_
im Tode,--oder die _Lethe_ der _Oberwelt_, als Freisprechung nicht
von der Schuld, denn diese kann das Bewutsein, weil es handelte,
nicht verleugnen, sondern vom Verbrechen, und seine shnende
Beruhigung.  Beide sind die _Vergessenheit_, das Verschwundensein der
Wirklichkeit und des Tuns der Mchte der Substanz, ihrer
Individualitten, und der Mchte des abstrakten Gedankens des Guten
und des Bsen, denn keine fr sich ist das Wesen, sondern dieses ist
die Ruhe des Ganzen in sich selbst, die unbewegte Einheit des
Schicksals, das ruhige Dasein und damit die Unttigkeit und
Unlebendigkeit der Familie und der Regierung, und die gleiche Ehre
und damit die gleichgltige Unwirklichkeit Apolls und der Erinnye,
und die Rckkehr ihrer Begeistung und Ttigkeit in den einfachen Zeus.

Dieses Schicksal vollendet die Entvlkerung des Himmels, der
gedankenlosen Vermischung der Individualitt und des Wesens,--einer
Vermischung, wodurch das Tun des Wesens als ein inkonsequentes,
zuflliges, seiner unwrdiges erscheint; denn dem Wesen nur
oberflchlich anhngend, ist die Individualitt die unwesentliche.
Die Vertreibung solcher wesenlosen Vorstellungen, die von Philosophen
des Altertums gefodert wurde, beginnt also schon in der Tragdie
berhaupt dadurch, da die Einteilung der Substanz von dem Begriffe
beherrscht, die Individualitt hiemit die wesentliche und die
Bestimmungen die absoluten Charaktere sind.  Das Selbstbewutsein,
das in ihr vorgestellt ist, kennt und anerkennt deswegen nur _eine_
hchste Macht, und diesen Zeus nur als die Macht des Staats oder des
Herdes, und im Gegensatze des Wissens nur als den Vater des zur
Gestalt werdenden Wissens des _Besondern_,--und als den Zeus des
Eides und der Erinnye, des _Allgemeinen_, im Verborgnen wohnenden
Innern.  Die weiter aus dem Begriffe in die Vorstellung sich
zerstreuenden Momente, die der Chor nacheinander gelten lt, sind
hingegen nicht das Pathos des Helden, sondern sinken ihm zur
Leidenschaft herunter,--zu zuflligen, wesenlosen Momenten, die der
selbstlose Chor wohl preist, aber die nicht fhig sind, den Charakter
der Helden auszumachen, noch von ihnen als ihr Wesen ausgesprochen
und geachtet zu werden.

Aber auch die Personen des gttlichen Wesens selbst, sowie die
Charaktere seiner Substanz, gehen in die Einfachheit des Bewutlosen
zusammen.  Diese Notwendigkeit hat gegen das Selbstbewutsein die
Bestimmung, die negative Macht aller auftretenden Gestalten zu sein,
in ihr sich selbst nicht zu erkennen, sondern darin vielmehr
unterzugehen.  Das Selbst tritt nur den _Charakteren_ zugeteilt auf,
nicht als die Mitte der Bewegung.  Aber das Selbstbewutsein, die
einfache _Gewiheit_ seiner, ist in der Tat die negative Macht, die
Einheit des Zeus, des _substantiellen_ Wesens, und der _abstrakten_
Notwendigkeit, es ist die geistige Einheit, worein alles zurckgeht.
Weil das wirkliche Selbstbewutsein noch von der Substanz und dem
Schicksale unterschieden wird, ist es _teils_ der Chor oder vielmehr
die zuschauende Menge, welche diese Bewegung des gttlichen Lebens
als ein _Fremdes_ mit Furcht erfllt, oder in der sie als ein Nahes
nur die Rhrung des nicht handelnden _Mitleidens_ hervorbringt.
Teils insofern das Bewutsein mithandelt und den Charakteren angehrt,
ist diese Vereinigung, weil die wahre, die des Selbsts, des
Schicksals und der Substanz noch nicht vorhanden ist, eine uerliche,
eine _Hypokrisie_; der Held, der vor dem Zuschauer auftritt,
zerfllt in seine Maske und in den Schauspieler, in die Person und
das wirkliche Selbst.

Das Selbstbewutsein der Helden mu aus seiner Maske hervortreten und
sich darstellen, wie es sich als das Schicksal sowohl der Gtter des
Chors als der absoluten Mchte selbst wei, und von dem Chore, dem
allgemeinen Bewutsein, nicht mehr getrennt ist.

Die _Komdie_ hat also vorerst die Seite, da das wirkliche
Selbstbewutsein sich als das Schicksal der Gtter darstellt.  Diese
elementarischen Wesen sind, als _allgemeine_ Momente, kein Selbst und
nicht wirklich.  Sie sind zwar mit der Form der Individualitt
ausgestattet, aber diese ist ihnen nur eingebildet und kommt ihnen
nicht an und fr sich selbst zu; das wirkliche Selbst hat nicht ein
solches abstraktes Moment zu seiner Substanz und Inhalt.  Es, das
Subjekt, ist daher ber ein solches Moment als ber eine einzelne
Eigenschaft erhoben, und angetan mit dieser Maske spricht es die
Ironie derselben aus, die fr sich etwas sein will.  Das Aufspreizen
der allgemeinen Wesenheit ist an das Selbst verraten; es zeigt sich
in einer Wirklichkeit gefangen und lt die Maske fallen, eben indem
es etwas Rechtes sein will.  Das Selbst hier in seiner Bedeutung als
Wirkliches auftretend, spielt es mit der Maske, die es einmal anlegt,
um seine Person zu sein--aber aus diesem Scheine tut es sich
ebensobald wieder in seiner eignen Nacktheit und Gewhnlichkeit
hervor, die es von dem eigentlichen Selbst, dem Schauspieler, sowie
von dem Zuschauer nicht unterschieden zu sein zeigt.

Diese allgemeine Auflsung der gestalteten Wesenheit berhaupt in
ihrer Individualitt wird in ihrem Inhalte ernsthafter und dadurch
mutwilliger und bittrer, insofern er seine ernstere und notwendigere
Bedeutung hat.  Die gttliche Substanz vereinigt in ihr die Bedeutung
der natrlichen und sittlichen Wesenheit.  In Ansehung des
Natrlichen zeigt das wirkliche Selbstbewutsein schon in der
Verwendung desselben zu seinem Putze, Wohnung u.s.f. und im Schmause
seines Opfers sich als das Schicksal, dem das Geheimnis verraten ist,
welche Bewandtnis es mit der Selbstwesenheit der Natur hat; in dem
Mysterium des Brotes und Weines macht es dieselbe zusammen mit der
Bedeutung des innern Wesens sich zu eigen, und in der Komdie ist es
sich der Ironie dieser Bedeutung berhaupt bewut.--Insofern nun
diese Bedeutung die sittliche Wesenheit enthlt, ist sie teils das
Volk, in seinen beiden Seiten, des Staats oder eigentlichen Demos,
und der Familien-Einzelnheit;--teils aber das selbstbewute reine
Wissen, oder das vernnftige Denken des Allgemeinen.--Jener _Demos_,
die allgemeine Masse, die sich als Herrn und Regent sowie als den zu
respektierenden Verstand und Einsicht wei, zwingt und betrt sich
durch die Besonderheit seiner Wirklichkeit, und stellt den
lcherlichen Kontrast seiner Meinung von sich und seines
unmittelbaren Daseins, seiner Notwendigkeit und Zuflligkeit, seiner
Allgemeinheit und Gemeinheit dar.  Wenn das Prinzip seiner vom
Allgemeinen getrennten Einzelnheit, in der eigentlichen Gestalt der
Wirklichkeit, sich hervortut und des Gemeinwesens, dessen geheimer
Schaden es ist, sich offenbar anmat und es einrichtet, so verrt
sich unmittelbarer der Kontrast des Allgemeinen als einer Theorie und
dessen, um was es in der Praxis zu tun ist, die gnzliche Befreiung
der Zwecke der unmittelbaren Einzelnheit von der allgemeinen Ordnung
und der Spott jener ber diese.

Das vernnftige _Denken_ enthebt das gttliche Wesen seiner
zuflligen Gestalt, und entgegengesetzt der begrifflosen Weisheit des
Chors, die mancherlei Sittensprche vorbringt, und eine Menge von
Gesetzen und bestimmten Pflicht- und Rechtsbegriffen gelten lt,
hebt es sie in die einfachen Ideen des _Schnen_ und _Guten_ empor.
--Die Bewegung dieser Abstraktion ist das Bewutsein der Dialektik,
welche diese Maximen und Gesetze an ihnen haben, und hiedurch des
Verschwindens der absoluten Gltigkeit, in der sie vorher erschienen.
Indem die zufllige Bestimmung und oberflchliche Individualitt,
welche die Vorstellung den gttlichen Wesenheiten lieh, verschwindet,
haben sie nach ihrer _natrlichen_ Seite nur noch die Nacktheit ihres
unmittelbaren Daseins, sie sind Wolken, ein verschwindender Dunst,
wie jene Vorstellungen.  Nach ihrer _gedachten_ Wesentlichkeit zu den
_einfachen_ Gedanken des _Schnen_ und _Guten_ geworden, vertragen
diese es, mit jedem beliebigen Inhalt erfllt zu werden.  Die Kraft
des dialektischen Wissens gibt die bestimmten Gesetze und Maximen des
Handelns der Lust und dem Leichtsinne der--hiemit--verfhrten Jugend
preis, und der ngstlichkeit und Sorge des auf die Einzelnheit des
Lebens beschrnkten Alters Waffen zum Betrug an die Hand.  Die reinen
Gedanken des Schnen und Guten zeigen also das komische Schauspiel,
durch die Befreiung von der Meinung, welche sowohl ihre Bestimmtheit
als Inhalt wie ihre absolute Bestimmtheit, das Festhalten des
Bewutseins enthlt, leer und eben dadurch das Spiel der Meinung und
der Willkr der zuflligen Individualitt zu werden.

Hier ist also das vorher bewutlose Schicksal, das in der leeren Ruhe
und Vergessenheit besteht und von dem Selbstbewutsein getrennt ist,
mit diesem vereint.  Das _einzelne Selbst_ ist die negative Kraft,
durch und in welcher die Gtter sowie deren Momente, die daseiende
Natur und die Gedanken ihrer Bestimmungen, verschwinden; zugleich ist
es nicht die Leerheit des Verschwindens, sondern erhlt sich in
dieser Nichtigkeit selbst, ist bei sich und die einzige Wirklichkeit.
Die Religion der Kunst hat sich in ihm vollendet und ist vollkommen
in sich zurckgegangen.  Dadurch, da das einzelne Bewutsein in der
Gewiheit seiner selbst es ist, das als diese absolute Macht sich
darstellt, hat diese die Form eines _Vorgestellten_, von dem
_Bewutsein_ berhaupt _Getrennten_ und ihm Fremden verloren, wie die
Bildsule, auch die lebendige schne Krperlichkeit oder der Inhalt
des Epos und die Mchte und Personen der Tragdie waren;--auch ist
die Einheit nicht die _bewutlose_ des Kultus und der Mysterien,
sondern das eigentliche Selbst des Schauspielers fllt mit seiner
Person zusammen, so wie der Zuschauer, der in dem, was ihm
vorgestellt wird, vollkommen zu Hause ist und sich selbst spielen
sieht.  Was dies Selbstbewutsein anschaut, ist, da in ihm, was die
Form von Wesenheit gegen es annimmt, in seinem Denken, Dasein und Tun
sich vielmehr auflst und preisgegeben ist, es ist die Rckkehr alles
Allgemeinen in die Gewiheit seiner selbst, die hiedurch diese
vollkommne Furcht- und Wesenlosigkeit alles Fremden, und ein Wohlsein
und Sich-wohlsein-lassen des Bewutseins ist, wie sich auer dieser
Komdie keins mehr findet.


C. Die offenbare Religion

Durch die Religion der Kunst ist der Geist aus der Form der
_Substanz_ in die des _Subjekts_ getreten, denn sie _bringt_ seine
Gestalt _hervor_, und setzt also in ihr das _Tun_ oder das
_Selbstbewutsein_, das in der furchtbaren Substanz nur verschwindet,
und im Vertrauen sich nicht selbst erfat.  Diese Menschwerdung des
gttlichen Wesens geht von der Bildsule aus, die nur die _uere_
Gestalt des Selbsts an ihr hat, das _innre_ aber, ihre Ttigkeit,
fllt auer ihr; im Kultus aber sind beide Seiten eins geworden, in
dem Resultate der Religion der Kunst ist diese Einheit in ihrer
Vollendung zugleich auch auf das Extrem des Selbsts herbergegangen;
in dem Geiste, der in der Einzelnheit des Bewutseins seiner
vollkommen gewi ist, ist alle Wesenheit versunken.  Der Satz, der
diesen Leichtsinn ausspricht, lautet so: _das Selbst ist das absolute
Wesen_; das Wesen, das Substanz und an dem das Selbst die
Akzidentalitt war, ist zum Prdikate heruntergesunken, und der Geist
hat in _diesem Selbstbewutsein,_ dem nichts in der Form des Wesens
gegenbertritt, sein _Bewutsein_ verloren.

Dieser Satz: _das Selbst ist das absolute Wesen_, gehrt, wie von
selbst erhellt, dem nichtreligisen, dem wirklichen Geiste an, und es
ist sich zu erinnern, welches die Gestalt desselben ist, die ihn
ausdrckt.  Sie wird zugleich die Bewegung und die Umkehrung
desselben enthalten, welche das Selbst zum Prdikate herunterstimmt,
und die Substanz zum Subjekte erhebt.  So nmlich, da der umgekehrte
Satz nicht _an sich_ oder _fr uns_ die Substanz zum Subjekte macht,
oder was dasselbe ist, die Substanz so wiederherstellt, da das
Bewutsein des Geistes zu seinem Anfange, der natrlichen Religion,
zurckgefhrt wird, sondern so, da diese Umkehrung _fr_ und _durch
das Selbstbewutsein_ selbst zustande gebracht wird.  Indem dieses
sich mit Bewutsein aufgibt, so wird es in seiner Entuerung
erhalten und bleibt das Subjekt der Substanz, aber als sich ebenso
entuertes hat es zugleich das Bewutsein derselben; oder indem es
durch seine Aufopferung die Substanz als Subjekt _hervorbringt_,
bleibt dieses sein eignes Selbst.  Es wird hiedurch erreicht, da,
wenn in den beiden Stzen in dem ersten der Substantialitt das
Subjekt nur verschwindet, und in dem zweiten die Substanz nur
Prdikat ist, und beide Seiten also in jedem mit der
entgegengesetzten Ungleichheit des Wertes vorhanden sind,--da die
Vereinigung und Durchdringung beider Naturen hervorgeht, in der beide
mit gleichem Werte ebenso _wesentlich_ als auch nur _Momente_ sind;
hiedurch ist also der Geist ebenso _Bewutsein_ seiner als seiner
_gegenstndlichen_ Substanz, wie einfaches in sich bleibendes
_Selbstbewutsein_.

Die Religion der Kunst gehrt dem sittlichen Geiste an, den wir
frher in dem _Rechtszustande_ untergehen sahen, d.h. in dem Satze:
_das Selbst als solches_, die _abstrakte Person ist absolutes Wesen_.
Im sittlichen Leben ist das Selbst in dem Geiste seines Volks
versenkt, es ist die _erfllte_ Allgemeinheit.  Die _einfache
Einzelnheit_ aber erhebt sich aus diesem Inhalte, und ihr Leichtsinn
reinigt sie zur Person, zur abstrakten Allgemeinheit des Rechts.  In
dieser ist die _Realitt_ des sittlichen Geists verloren, die
inhaltsleeren Geister der Vlkerindividuen sind in _ein_ Pantheon
versammelt, nicht in ein Pantheon der Vorstellung, deren unmchtige
Form jeden gewhren lt, sondern in das Pantheon der abstrakten
Allgemeinheit, des reinen Gedankens, der sie entleibt, und dem
geistlosen Selbst, der einzelnen Person das An- und Fr-sich-sein
erteilt.

Aber dies Selbst hat durch seine Leerheit den Inhalt freigelassen;
das Bewutsein ist nur _in sich_ das Wesen; sein eignes _Dasein_, das
rechtliche Anerkanntsein der Person, ist die unerfllte Abstraktion;
es besitzt also vielmehr nur den Gedanken seiner selbst, oder wie es
_da ist_ und sich als Gegenstand wei, ist es das _unwirkliche_.  Es
ist daher nur die stoische _Selbststndigkeit_ des _Denkens_, und
diese findet, durch die Bewegung des skeptischen Bewutseins
hindurchgehend, seine Wahrheit in derjenigen Gestalt, die das
_unglckliche Selbstbewutsein_ genannt wurde.

Dieses wei, welche Bewandtnis es mit dem wirklichen Gelten der
abstrakten Person und ebenso mit dem Gelten derselben in dem reinen
Gedanken hat.  Es wei ein solches Gelten vielmehr als den
vollkommnen Verlust, es selbst ist dieser seiner bewute Verlust und
die Entuerung seines Wissens von sich.--Wir sehen, da dies
unglckliche Bewutsein die Gegenseite und Vervollstndigung des in
sich vollkommen glcklichen, des komischen Bewutseins ausmacht.  In
das letztere geht alles gttliche Wesen zurck, oder es ist die
vollkommne _Entuerung_ der _Substanz_.  Jenes hingegen ist
umgekehrt das tragische Schicksal der an und fr sich sein sollenden
_Gewiheit seiner selbst._ Es ist das Bewutsein des Verlustes aller
_Wesenheit_ in _dieser Gewiheit_ seiner und des Verlustes eben
dieses Wissens von sich--der Substanz wie des Selbsts, es ist der
Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, _da Gott gestorben
ist_.

In dem Rechtszustande ist also die sittliche Welt und die Religion
derselben in dem komischen Bewutsein versunken, und das unglckliche
das Wissen dieses _ganzen_ Verlusts.  Sowohl der Selbstwert seiner
unmittelbaren Persnlichkeit ist ihm verloren, als seiner
vermittelten, der _gedachten_.  Ebenso ist das Vertrauen in die
ewigen Gesetze der Gtter, wie die Orakel, die das Besondre zu wissen
taten, verstummt.  Die Bildsulen sind nun Leichname, denen die
belebende Seele, so wie die Hymne Worte, deren Glauben entflohen ist;
die Tische der Gtter ohne geistige Speise und Trank, und aus seinen
Spielen und Festen kommt dem Bewutsein nicht die freudige Einheit
seiner mit dem Wesen zurck.  Den Werken der Muse fehlt die Kraft des
Geistes, dem aus der Zermalmung der Gtter und Menschen die Gewiheit
seiner selbst hervorging.  Sie sind nun das, was sie fr uns sind,
--vom Baume gebrochne schne Frchte, ein freundliches Schicksal
reichte sie uns dar, wie ein Mdchen jene Frchte prsentiert; es
gibt nicht das wirkliche Leben ihres Daseins, nicht den Baum, der sie
trug, nicht die Erde und die Elemente, die ihre Substanz, noch das
Klima, das ihre Bestimmtheit ausmachte, oder den Wechsel der
Jahreszeiten, die den Proze ihres Werdens beherrschten.--So gibt das
Schicksal uns mit den Werken jener Kunst nicht ihre Welt, nicht den
Frhling und Sommer des sittlichen Lebens, worin sie blhten und
reiften, sondern allein die eingehllte Erinnerung dieser
Wirklichkeit.--Unser Tun in ihrem Genusse ist daher nicht das
gottesdienstliche, wodurch unserem Bewutsein seine vollkommne es
ausfllende Wahrheit wrde, sondern es ist das uerliche Tun, das
von diesen Frchten etwa Regentropfen oder Stubchen abwischt, und an
die Stelle der innern Elemente der umgebenden, erzeugenden und
begeistenden Wirklichkeit des Sittlichen, das weitlufige Gerste der
toten Elemente ihrer uerlichen Existenz, der Sprache, des
Geschichtlichen u.s.f. errichtet, nicht um sich in sie hinein zu
leben, sondern nur um sie in sich vorzustellen.  Aber wie das Mdchen,
das die gepflckten Frchte darreicht, mehr ist als die in ihre
Bedingungen und Elemente, den Baum, Luft, Licht u.s.f. ausgebreitete
Natur derselben, welche sie unmittelbar darbot, indem es auf eine
hhere Weise dies alles in den Strahl des selbstbewuten Auges und
der darreichenden Gebrde zusammenfat, so ist der Geist des
Schicksals, der uns jene Kunstwerke darbietet, mehr als das sittliche
Leben und Wirklichkeit jenes Volkes, denn er ist die _Er-Innerung_
des in ihnen noch _veruerten_ Geistes,--er ist der Geist des
tragischen Schicksals, das alle jene individuelle Gtter und
Attribute der Substanz in das _eine_ Pantheon versammelt, in den
seiner als Geist selbstbewuten Geist.

Alle Bedingungen seines Hervorgangs sind vorhanden, und diese
Totalitt seiner Bedingungen macht das _Werden_, den _Begriff_, oder
das _ansichseiende_ Hervorgehen desselben aus.--Der Kreis der
Hervorbringungen der Kunst umfat die Formen der Entuerungen der
absoluten Substanz, sie ist in der Form der Individualitt, als ein
Ding, als _seiender_ Gegenstand des sinnlichen Bewutseins,--als die
reine Sprache oder das Werden der Gestalt, deren Dasein nicht aus dem
Selbst heraustritt, und rein _verschwindender_ Gegenstand ist;--als
unmittelbare _Einheit_ mit dem allgemeinen _Selbstbewutsein_ in
seiner Begeisterung und als vermittelte in dem Tun des Kultus;--als
schne _selbstische Krperlichkeit_, und endlich als das in die
_Vorstellung_ erhobne Dasein und die Ausbreitung desselben zu einer
Welt, die sich zuletzt in die Allgemeinheit, die ebenso _reine
Gewiheit ihrer selbst_ ist, zusammennimmt.--Diese Formen, und auf
der andern Seite die _Welt_ der _Person_ und des Rechts, die
verwstende Wildheit der freigelassenen Elemente des Inhalts, ebenso
die _gedachte_ Person des Stoizismus und die haltlose Unruhe des
skeptischen Bewutseins, machen die Peripherie der Gestalten aus,
welche erwartend und drngend um die Geburtssttte des als
Selbstbewutsein werdenden Geistes umherstehen, der alle
durchdringende Schmerz und Sehnsucht des unglcklichen
Selbstbewutseins ist ihr Mittelpunkt und das gemeinschaftliche
Geburtswehe seines Hervorgangs,--die Einfachheit des reinen Begriffs,
der jene Gestalten als seine Momente enthlt.

Er hat die zwei Seiten an ihm, die oben als die beiden umgekehrten
Stze vorgestellt sind; die eine ist diese, da die _Substanz_ sich
ihrer selbst entuert und zum Selbstbewutsein wird, die andre
umgekehrt, da das _Selbstbewutsein_ sich seiner entuert und zur
Dingheit oder zum allgemeinen Selbst macht.  Beide Seiten sind sich
auf diese Weise entgegengekommen und hiedurch ihre wahre Vereinigung
entstanden.  Die Entuerung der Substanz, ihr Werden zum
Selbstbewutsein drckt den bergang ins Entgegengesetzte, den
bewutlosen bergang der _Notwendigkeit_ oder dies aus, da sie _an
sich_ Selbstbewutsein ist.  Umgekehrt die Entuerung des
Selbstbewutseins dies, da es _an sich_ das allgemeine Wesen ist,
oder, weil das Selbst das reine Fr-sich-sein ist, das in seinem
Gegenteile bei sich bleibt, dies, da es _fr es_ ist, da die
Substanz Selbstbewutsein und eben dadurch Geist ist.  Es kann daher
von diesem Geiste, der die Form der Substanz verlassen, und in der
Gestalt des Selbstbewutseins in das Dasein tritt, gesagt
werden--wenn man sich der aus der natrlichen Zeugung hergenommenen
Verhltnisse bedienen will--, da er eine _wirkliche_ Mutter, aber
einen _ansich_seienden Vater hat; denn die _Wirklichkeit_ oder das
Selbstbewutsein und das _An-sich_ als die Substanz sind seine beiden
Momente, durch deren gegenseitige Entuerung, jedes zum andern
werdend, er als diese ihre Einheit ins Dasein tritt.

Insofern das Selbstbewutsein einseitig nur _seine eigne_ Entuerung
erfat, wenn ihm schon sein Gegenstand also ebensowohl Sein als
Selbst ist und es alles Dasein als geistiges Wesen wei, so ist
dadurch dennoch noch nicht fr es der wahre Geist geworden, insofern
nmlich das Sein berhaupt oder die Substanz nicht _an sich_ ebenso
ihrerseits sich ihrer selbst entuerte und zum Selbstbewutsein
wurde.  Denn alsdann ist alles Dasein nur vom _Standpunkte des
Bewutseins aus_ geistiges Wesen, nicht an sich selbst.  Der Geist
ist auf diese Weise dem Dasein nur _eingebildet_; dieses Einbilden
ist die _Schwrmerei_, welche der Natur sowohl als der Geschichte,
wie der Welt so den mythischen Vorstellungen der vorhergehenden
Religionen einen andern innern Sinn unterlegt, als sie in ihrer
Erscheinung dem Bewutsein unmittelbar darbieten, und in Ansehung der
Religionen, als das Selbstbewutsein, dessen Religionen sie waren,
darin wute.  Aber diese Bedeutung ist eine geliehene, und ein Kleid,
das die Ble der Erscheinung nicht bedeckt und sich keinen Glauben
und Verehrung erwirbt, sondern die trbe Nacht und eigne Verzckung
des Bewutseins bleibt.

Da diese Bedeutung des Gegenstndlichen also nicht bloe Einbildung
sei, mu sie _an sich_ sein, das heit, _einmal_ dem Bewutsein aus
dem _Begriffe_ entspringen und in ihrer Notwendigkeit hervorgehen.
So ist uns durch das Erkennen des _unmittelbaren Bewutseins_, oder
des Bewutseins des _seienden_ Gegenstandes durch seine notwendige
Bewegung der sich selbst wissende _Geist_ entsprungen.  Dieser
Begriff, der als unmittelbarer auch die Gestalt der _Unmittelbarkeit_
fr sein Bewutsein hatte, hat sich _zweitens_ die Gestalt des
Selbstbewutseins _an sich_, d.h. nach eben der Notwendigkeit des
Begriffes gegeben, als das _Sein_ oder die _Unmittelbarkeit_, die der
inhaltslose Gegenstand des sinnlichen Bewutseins ist, sich seiner
entuert, und Ich fr das Bewutsein wird.--Von dem _denkenden
An-sich_ oder dem _Erkennen der Notwendigkeit_ ist aber das
_unmittelbare An-sich_ oder die _seiende Notwendigkeit_ selbst
unterschieden;--ein Unterschied, der zugleich aber nicht auer dem
Begriffe liegt, denn die _einfache Einheit_ des Begriffes ist das
_unmittelbare Sein_ selbst; er ist ebenso das sich selbst Entuernde
oder das Werden der _angeschauten Notwendigkeit_, als er in ihr bei
sich ist und sie wei und begreift.--Das _unmittelbare An-sich_ des
Geistes, der sich die Gestalt des Selbstbewutseins gibt, heit
nichts anderes, als da der wirkliche Weltgeist zu diesem Wissen von
sich gelangt ist; dann erst tritt dies Wissen auch in sein Bewutsein,
und als Wahrheit ein.  Wie jenes geschehen, hat sich oben ergeben.

Dies da der absolute Geist sich die Gestalt des Selbstbewutseins
_an sich_ und damit auch fr sein _Bewutsein_ gegeben, erscheint nun
so, da es der _Glauben der Welt_ ist, da der Geist als ein
Selbstbewutsein, d.h. als ein wirklicher Mensch _da ist_, da er fr
die unmittelbare Gewiheit ist, da das glaubende Bewutsein diese
Gttlichkeit _sieht_ und _fhlt_ und _hrt_.  So ist es nicht
Einbildung, sondern es ist _wirklich an dem_.  Das Bewutsein geht
dann nicht aus _seinem_ Innern, von dem Gedanken aus, und schliet
_in sich_ den Gedanken des Gottes mit dem Dasein zusammen, sondern es
geht von dem unmittelbaren gegenwrtigen Dasein aus, und erkennt den
Gott in ihm.--Das Moment des _unmittelbaren Seins_ ist in dem Inhalte
des Begriffes so vorhanden, da der religise Geist in der Rckkehr
aller Wesenheit in das Bewutsein _einfaches_ positives Selbst
geworden ist, ebenso wie der wirkliche Geist als solcher im
unglcklichen Bewutsein eben diese _einfache_ selbstbewute
Negativitt.  Das Selbst des daseienden Geistes hat dadurch die Form
der vollkommnen Unmittelbarkeit; es ist weder als Gedachtes oder
Vorgestelltes noch Hervorgebrachtes gesetzt, wie es mit dem
unmittelbaren Selbst teils in der natrlichen, teils in der
Kunst-Religion der Fall ist.  Sondern dieser Gott wird unmittelbar
als Selbst, als ein wirklicher einzelner Mensch, sinnlich angeschaut;
so nur _ist_ er Selbstbewutsein.

Diese Menschwerdung des gttlichen Wesens, oder da es wesentlich und
unmittelbar die Gestalt des Selbstbewutseins hat, ist der einfache
Inhalt der absoluten Religion.  In ihr wird das Wesen als Geist
gewut, oder sie ist sein Bewutsein ber sich, Geist zu sein.  Denn
der Geist ist das Wissen seiner selbst in seiner Entuerung; das
Wesen, das die Bewegung ist, in seinem Anderssein die Gleichheit mit
sich selbst zu behalten.  Dies aber ist die Substanz, insofern sie in
ihrer Akzidentalitt ebenso in sich reflektiert, nicht dagegen als
gegen ein Unwesentliches und somit in einem Fremden sich Befindendes
gleichgltig, sondern darin _in sich_, d.h. insofern sie _Subjekt_
oder _Selbst_ ist.--In dieser Religion ist deswegen das gttliche
Wesen _geoffenbart_.  Sein Offenbarsein besteht offenbar darin, da
gewut wird, was es ist.  Es wird aber gewut, eben indem es als
Geist gewut wird, als Wesen, das wesentlich _Selbstbewutsein_ ist.
--Dem _Bewutsein_ ist in seinem Gegenstand dann etwas geheim, wenn
er ein _Anderes_ oder _Fremdes_ fr es ist, und wenn es ihn nicht als
_sich selbst_ wei.  Dies Geheimsein hrt auf, indem das absolute
Wesen als Geist Gegenstand des Bewutseins ist; denn so ist er als
_Selbst_ in seinem Verhltnisse zu ihm; d.h. dieses wei unmittelbar
sich darin, oder es ist sich in ihm offenbar.  Es selbst ist sich nur
in der eignen Gewiheit seiner offenbar; jener sein Gegenstand ist
das _Selbst_, das Selbst aber ist kein Fremdes, sondern die
untrennbare Einheit mit sich, das unmittelbar Allgemeine.  Es ist der
reine Begriff, das reine Denken oder _Fr-sich-sein_, das unmittelbar
_Sein_, und damit _Sein fr Anderes_, und als dieses _Sein fr
Anderes_ unmittelbar in sich zurckgekehrt, und bei sich selbst; es
ist also das wahrhaft und allein Offenbare.  Das Gtige, Gerechte,
Heilige, Schpfer Himmels und der Erde u.s.f. sind _Prdikate_ eines
Subjekts,--allgemeine Momente, die an diesem Punkte ihren Halt haben,
und nur erst im Rckgehen des Bewutseins ins Denken sind.--Indem
_sie_ gewut werden, ist ihr Grund und Wesen, das _Subjekt_ selbst,
noch nicht offenbar, und ebenso sind die _Bestimmungen_ des
Allgemeinen nicht _dies Allgemeine_ selbst.  Das _Subjekt_ selbst,
und damit auch _dies reine Allgemeine_ ist aber offenbar als _Selbst_,
denn dies ist eben dies in sich reflektierte Innre, das unmittelbar
da und die eigne Gewiheit desjenigen Selbsts ist, fr welches es da
ist.  Dies--seinem _Begriffe_ nach das Offenbare zu sein--ist also
die wahre Gestalt des Geistes, und diese seine Gestalt, der Begriff,
ist ebenso allein sein Wesen und Substanz.  Er wird gewut als
Selbstbewutsein und ist diesem unmittelbar offenbar, denn er ist
dieses selbst; die gttliche Natur ist dasselbe, was die menschliche
ist, und diese Einheit ist es, die angeschaut wird.

Hier also ist in der Tat das Bewutsein oder die Weise, wie das Wesen
fr es selbst ist, seine Gestalt, seinem Selbstbewutsein gleich;
diese Gestalt ist selbst ein Selbstbewutsein; sie ist damit zugleich
_seiender_ Gegenstand, und dieses _Sein_ hat ebenso unmittelbar die
Bedeutung des _reinen Denkens_, des absoluten Wesens.--Das absolute
Wesen, welches als ein wirkliches Selbstbewutsein da ist, scheint
von seiner ewigen Einfachheit _herabgestiegen_ zu sein, aber in der
Tat hat es damit erst sein _hchstes_ Wesen erreicht.  Denn der
Begriff des Wesens, erst indem er seine einfache Reinheit erlangt hat,
ist er die absolute _Abstraktion_, welche _reines Denken_ und damit
die reine Einzelnheit des Selbsts, so wie um seiner Einfachheit
willen das _Unmittelbare_ oder _Sein_ ist.--Was das sinnliche
Bewutsein genannt wird, ist eben diese reine _Abstraktion_, es ist
dies Denken, fr welches das _Sein_ das _Unmittelbare_ ist.  Das
Niedrigste ist also zugleich das Hchste, das ganz an die
_Oberflche_ herausgetretene Offenbare ist eben darin das _Tiefste_.
Da das hchste Wesen als ein seiendes Selbstbewutsein gesehen,
gehrt u.s.f. wird, dies ist also in der Tat die Vollendung seines
Begriffes; und durch diese Vollendung ist das Wesen so unmittelbar
_da_, als es Wesen ist.

Dies unmittelbare Dasein ist zugleich nicht allein und blo
unmittelbares Bewutsein, sondern es ist religises Bewutsein; die
Unmittelbarkeit hat ungetrennt die Bedeutung nicht nur eines
_seienden_ Selbstbewutseins, sondern des rein gedachten oder
absoluten _Wesens_.  Wessen wir uns in unserem Begriffe bewut sind,
da das _Sein Wesen_ ist, ist das religise Bewutsein sich bewut.
Diese _Einheit_ des Seins und Wesens, des _Denkens_, das unmittelbar
_Dasein ist_, ist, wie es der _Gedanke_ dieses religisen Bewutseins
oder sein _vermitteltes_ Wissen ist, ebenso _sein unmittelbares_
Wissen; denn diese Einheit des Seins und Denkens ist das
_Selbst_bewutsein, und ist selbst _da_, oder die _gedachte_ Einheit
hat zugleich diese Gestalt dessen, was sie ist.  Gott ist also hier
_offenbar_, wie _er ist; er ist so da_, wie er _an sich_ ist; er ist
da, als Geist.  Gott ist allein im reinen spekulativen Wissen
erreichbar, und ist nur in ihm und ist nur es selbst, denn er ist der
Geist; und dieses spekulative Wissen ist das Wissen der offenbaren
Religion.  Jenes wei ihn als _Denken_ oder reines Wesen, und dies
Denken als Sein und als Dasein, und das Dasein als die Negativitt
seiner selbst, hiemit als Selbst, _dieses_ und allgemeines Selbst;
eben dies wei die offenbare Religion.--Die Hoffnungen und
Erwartungen der vorhergehenden Welt drngten sich allein auf diese
Offenbarung hin, anzuschauen, was das absolute Wesen ist, und sich
selbst in ihm zu finden; diese Freude wird dem Selbstbewutsein und
ergreift die ganze Welt, im absoluten Wesen sich zu schauen, denn es
ist Geist, es ist die einfache Bewegung jener reinen Momente, die
dies selbst ausdrckt, da das Wesen dadurch erst, da es als
_unmittelbares_ Selbstbewutsein angeschaut wird, als Geist gewut
wird.

Dieser Begriff des selbst sich selbst als Geist wissenden Geistes ist
selbst der unmittelbare, und noch nicht entwickelt.  Das Wesen ist
Geist, oder es ist erschienen, es ist offenbar; dies erste
Offenbarsein ist selbst _unmittelbar_; aber die Unmittelbarkeit ist
ebenso reine Vermittlung oder Denken; sie mu daher an ihr selbst als
solcher dies darstellen.--Bestimmter dies betrachtet, so ist der
Geist in der Unmittelbarkeit des Selbstbewutseins _dieses einzelne_
Selbstbewutsein, dem _allgemeinen_ entgegengesetzt; er ist
ausschlieendes Eins, das fr das Bewutsein, _fr welches_ es da ist,
die noch unaufgelste Form eines _sinnlichen Andern_ hat; dieses
wei den Geist noch nicht als den seinen, oder der Geist ist noch
nicht, wie er _einzelnes_ Selbst ist, ebensowohl als allgemeines, als
alles Selbst da.  Oder die Gestalt hat noch nicht die Form des
_Begriffs_; d.h. des allgemeinen Selbsts, des Selbsts, das in seiner
unmittelbaren Wirklichkeit ebenso Aufgehobnes, Denken, Allgemeinheit
ist, ohne in dieser jene zu verlieren.--Die nchste und selbst
unmittelbare Form dieser Allgemeinheit ist aber nicht schon die Form
_des Denkens selbsts, des Begriffes als Begriffes_, sondern die
Allgemeinheit der Wirklichkeit, die Allheit der Selbst, und die
Erhebung des Daseins in die Vorstellung; wie berall, und um ein
bestimmtes Beispiel anzufhren, das aufgehobne _sinnliche Dieses_
erst das Ding der _Wahrnehmung_, noch nicht das _Allgemeine_ des
Verstandes ist.

Dieser einzelne Mensch also, als welcher das absolute Wesen offenbar
ist, vollbringt an ihm als Einzelnem die Bewegung des _sinnlichen
Seins_.  Er ist der _unmittelbar_ gegenwrtige Gott; dadurch geht
sein _Sein_ in _Gewesensein_ ber.  Das Bewutsein, fr welches er
diese sinnliche Gegenwart hat, hrt auf, ihn zu sehen, zu hren; es
_hat_ ihn gesehen und gehrt; und erst dadurch, da es ihn nur
gesehen, gehrt _hat_, wird es selbst geistiges Bewutsein, oder wie
er vorher als _sinnliches Dasein_ fr es aufstand, ist er itzt _im
Geiste_ aufgestanden.--Denn als solches, das ihn sinnlich sieht und
hrt, ist es selbst nur unmittelbares Bewutsein, das die
Ungleichheit der Gegenstndlichkeit nicht aufgehoben, nicht ins reine
Denken zurckgenommen hat, sondern diesen gegenstndlichen Einzelnen,
nicht aber sich selbst als Geist wei.  In dem Verschwinden des
unmittelbaren Daseins des als absoluten Wesens Gewuten erhlt das
Unmittelbare sein negatives Moment; der Geist bleibt unmittelbares
Selbst der Wirklichkeit, aber als _das allgemeine Selbstbewutsein_
der Gemeine, das in seiner eignen Substanz ruht, so wie diese in ihm
allgemeines Subjekt ist; nicht der Einzelne fr sich, sondern
zusammen mit dem Bewutsein der Gemeine, und das, was er fr diese
ist, ist das vollstndige Ganze desselben.

_Vergangenheit_ und _Entfernung_ sind aber nur die unvollkommne Form,
wie die unmittelbare Weise vermittelt oder allgemein gesetzt ist;
diese ist nur oberflchlich in das Element des Denkens getaucht, ist
_als_ sinnliche Weise darin aufbewahrt, und mit der Natur des Denkens
selbst nicht in eins gesetzt.  Es ist nur in das _Vorstellen_ erhoben,
denn dies ist die synthetische Verbindung der sinnlichen
Unmittelbarkeit und ihrer Allgemeinheit oder des Denkens.

Diese _Form des Vorstellens_ macht die Bestimmtheit aus, in welcher
der Geist, in dieser seiner Gemeine, seiner bewut wird.  Sie ist
noch nicht das zu seinem Begriffe als Begriffe gediehene
Selbstbewutsein desselben; die Vermittelung ist noch unvollendet.
Es ist also in dieser Verbindung des Seins und Denkens der Mangel
vorhanden, da das geistige Wesen noch mit einer unvershnten
Entzweiung in ein Diesseits und Jenseits behaftet ist.  Der _Inhalt_
ist der wahre, aber alle seine Momente haben, in dem Elemente des
Vorstellens gesetzt, den Charakter, nicht begriffen zu sein, sondern
als vollkommen selbststndige Seiten zu erscheinen, die sich
_uerlich_ aufeinander beziehen.  Da der wahre Inhalt auch seine
wahre Form fr das Bewutsein erhalte, dazu ist die hhere Bildung
des Letztern notwendig, seine Anschauung der absoluten Substanz in
den Begriff zu erheben, und _fr es selbst_ sein Bewutsein mit
seinem Selbstbewutsein auszugleichen, wie dies fr uns oder _an
sich_ geschehen ist.

Dieser Inhalt ist in der Weise, wie er in seinem Bewutsein ist, zu
betrachten.--Der absolute Geist ist _Inhalt_, so ist er in der
Gestalt seiner _Wahrheit_.  Aber seine Wahrheit ist, nicht nur die
Substanz der Gemeinde oder das _An-sich_ derselben zu sein, noch auch
nur aus dieser Innerlichkeit in die Gegenstndlichkeit des
Vorstellens heraufzutreten, sondern wirkliches Selbst zu werden, sich
in sich zu reflektieren und Subjekt zu sein.  Dies ist also die
Bewegung, welche er in seiner Gemeine vollbringt, oder dies ist das
Leben desselben.  Was dieser sich offenbarende Geist _an und fr
sich_ ist, wird daher nicht dadurch herausgebracht, da sein reiches
Leben in der Gemeine gleichsam aufgedreht und auf seinen ersten Faden
zurckgefhrt wird, etwa auf die Vorstellungen der ersten
unvollkommnen Gemeine, oder gar auf das, was der wirkliche Mensch
gesprochen hat.  Dieser Zurckfhrung liegt der Instinkt zugrunde,
auf den Begriff zu gehen; aber sie verwechselt den _Ursprung_ als das
_unmittelbare Dasein_ der ersten Erscheinung mit der _Einfachheit_
des _Begriffes_.  Durch diese Verarmung des Lebens des Geistes, durch
das Wegrumen der Vorstellung der Gemeine und ihres Tuns gegen ihre
Vorstellung, entsteht daher statt des Begriffes vielmehr die bloe
uerlichkeit und Einzelnheit, die geschichtliche Weise der
unmittelbaren Erscheinung und die geistlose Erinnerung einer
einzelnen gemeinten Gestalt und ihrer Vergangenheit.

Der Geist ist Inhalt seines Bewutseins zuerst in der Form _der
reinen Substanz_, oder ist Inhalt seines reinen Bewutseins.  Dies
Element des Denkens ist die Bewegung, zum Dasein oder der Einzelnheit
herunterzusteigen.  Die Mitte zwischen ihnen ist ihre synthetische
Verbindung, das Bewutsein des Anderswerdens oder das Vorstellen als
solches.  Das dritte ist die Rckkehr aus der Vorstellung und dem
Anderssein oder das Element des Selbstbewutseins selbst.--Diese drei
Momente machen den Geist aus; sein Auseinandertreten in der
Vorstellung besteht darin, auf eine _bestimmte_ Weise zu sein; diese
Bestimmtheit aber ist nichts anderes als eines seiner Momente.  Seine
ausfhrliche Bewegung ist also diese, in jedem seiner Momente als in
einem Elemente seine Natur auszubreiten; indem jeder dieser Kreise
sich in sich vollendet, ist diese seine Reflexion in sich zugleich
der bergang in den andern.  Die _Vorstellung_ macht die Mitte
zwischen dem reinen Denken und dem Selbstbewutsein als solchem aus,
und ist nur _eine_ der Bestimmtheiten; zugleich aber, wie sich
gezeigt, ist ihr Charakter, die synthetische Verbindung zu sein, ber
alle diese Elemente ausgebreitet und ihre gemeinschaftliche
Bestimmtheit.

Der Inhalt selbst, der zu betrachten ist, ist zum Teil schon als die
Vorstellung des _unglcklichen_ und _glaubenden_ Bewutseins
vorgekommen;--in jenem aber in der Bestimmung des aus dem _Bewutsein
hervorgebrachten_ und _ersehnten_ Inhalts, worin der Geist sich nicht
ersttigen noch Ruhe finden kann, weil er noch nicht _an sich_ oder
als seine _Substanz_ sein Inhalt ist;--in diesem dagegen ist er als
das selbstlose _Wesen_ der Welt oder als wesentlich
_gegenstndlicher_ Inhalt des Vorstellens betrachtet worden,--eines
Vorstellens, das der Wirklichkeit berhaupt entflieht, und daher ohne
die _Gewiheit des Selbstbewutseins_ ist, die sich teils als
Eitelkeit des Wissens, teils als reine Einsicht von ihm trennt.--Das
Bewutsein der Gemeine hingegen hat ihn zu seiner _Substan_z, ebenso
als er ihre _Gewiheit_ des eignen Geistes ist.

Der Geist zuerst als Substanz im _Elemente des reinen Denkens_
vorgestellt, ist er hiemit unmittelbar das einfache sich selbst
gleiche, ewige _Wesen_, das aber nicht diese abstrakte _Bedeutung_
des Wesens, sondern die Bedeutung des absoluten Geistes hat.  Allein
der Geist ist dies, nicht Bedeutung, nicht das Innre, sondern das
Wirkliche zu sein.  Das einfache ewige Wesen daher wrde nur dem
leeren Worte nach Geist sein, wenn es bei der Vorstellung und dem
Ausdrucke des einfachen ewigen Wesens bliebe.  Das einfache Wesen
aber, weil es die Abstraktion ist, ist es in der Tat das _Negative an
sich selbst_, und zwar die Negativitt des Denkens oder sie, wie sie
im _Wesen_ an sich ist; d.h. es ist der absolute _Unterschied_ von
sich, oder sein reines Anderswerden.  Als _Wesen_ ist es nur _an
sich_ oder fr uns; aber indem diese Reinheit eben die Abstraktion
oder Negativitt ist, ist es _fr sich selbst_, oder das _Selbst_,
der _Begriff_.--Es ist also _gegenstndlich_; und indem die
Vorstellung die soeben ausgesprochne _Notwendigkeit_ des Begriffs als
ein _Geschehen_ auffat und ausspricht, so wird gesagt werden, da
das ewige Wesen sich ein Anderes _erzeugt_.  Aber in diesem
Anderssein ist es ebenso unmittelbar in sich zurckgekehrt; denn der
Unterschied ist der Unterschied _an sich_, d.h. er ist unmittelbar
nur von sich selbst unterschieden, er ist also die in sich
zurckgekehrte Einheit.

Es unterscheiden sich also die drei Momente, des _Wesens_, des
_Fr-sich-seins_, welches das Anderssein des Wesens ist und fr
welches das Wesen ist, und des _Fr-sich-seins_ oder
Sich-selbst-wissens im _Andern_.  Das Wesen schaut nur sich selbst in
seinem Fr-sich-sein an; es ist in dieser Entuerung nur bei sich,
das Fr-sich-sein, das sich von dem Wesen ausschliet, ist das
_Wissen_ des _Wesens seiner selbst_; es ist das Wort, das
ausgesprochen den Aussprechenden entuert und ausgeleert zurcklt,
aber ebenso unmittelbar vernommen ist, und nur dieses sich selbst
Vernehmen ist das Dasein des Wortes.  So da die Unterschiede, die
gemacht sind, ebenso unmittelbar aufgelst, als sie gemacht, und
ebenso unmittelbar gemacht, als sie aufgelst sind, und das Wahre und
Wirkliche eben diese in sich kreisende Bewegung ist.

Diese Bewegung in sich selbst spricht das absolute Wesen als _Geist_
aus; das absolute Wesen, das nicht als Geist erfat wird, ist nur das
abstrakte Leere, so wie der Geist, der nicht als diese Bewegung
erfat wird, nur ein leeres Wort ist.  Indem seine _Momente_ in ihrer
Reinheit gefat werden, sind sie die ruhelosen Begriffe, die nur sind,
ihr Gegenteil an sich selbst zu sein und ihre Ruhe im Ganzen zu
haben.  Aber das _Vorstellen_ der Gemeine ist nicht dies
_begreifende_ Denken; sondern hat den Inhalt ohne seine Notwendigkeit,
und bringt statt der Form des Begriffes die natrlichen Verhltnisse
von Vater und Sohn in das Reich des reinen Bewutseins.  Indem es so
im Denken selbst sich _vorstellend_ verhlt, ist ihm das Wesen zwar
offenbar, aber die Momente desselben treten ihm um dieser
synthetischen Vorstellung willen teils selbst auseinander, so da sie
nicht durch ihren eignen Begriff sich aufeinander beziehen, teils
tritt es von diesem seinem reinen Gegenstand zurck, bezieht sich nur
uerlich auf ihn; er ist ihm von einem Fremden geoffenbart, und in
diesem Gedanken des Geistes erkennt es nicht sich selbst, nicht die
Natur des reinen Selbstbewutseins.  Insofern ber die Form des
Vorstellens und jener Verhltnisse, die aus dem Natrlichen
hergenommen sind, und damit besonders auch darber hinausgegangen
werden mu, die Momente der Bewegung, die der Geist ist, fr
isolierte nichtwankende Substanzen oder Subjekte statt fr
bergehende Momente zu nehmen,--ist dies Hinausgehen, wie vorhin bei
einer andern Seite erinnert wurde, fr ein Drngen des Begriffes
anzusehen; aber indem es nur Instinkt ist, verkennt es sich, verwirft
mit der Form auch den Inhalt, und, was dasselbe ist, setzt ihn zu
einer geschichtlichen Vorstellung und einem Erbstcke der Tradition
herab; hierin ist das rein uerliche des Glaubens nur beibehalten,
und damit als ein erkenntnisloses Totes, das _Innerliche_ desselben
aber ist verschwunden, weil dies der Begriff wre, der sich als
Begriff wei.

Der absolute Geist, im _reinen Wesen_ vorgestellt, ist zwar nicht das
_abstrakte_ reine Wesen, sondern dieses ist vielmehr ebendadurch, da
es im Geiste nur Moment ist, zum _Elemente_ herabgesunken.  Die
Darstellung des Geistes aber in diesem Elemente hat denselben Mangel
der Form nach an sich, den das _Wesen_ als Wesen hat.  Das Wesen ist
das Abstrakte, und darum das Negative seiner Einfachheit, ein Anderes;
ebenso der _Geist_ im Elemente des Wesens ist die _Form_ der
_einfachen Einheit_, die darum ebenso wesentlich ein Anderswerden ist.
--Oder was dasselbe ist, die Beziehung des ewigen Wesens auf sein
Fr-sich-sein ist die unmittelbar-einfache des reinen Denkens; in
diesem _einfachen_ Anschauen seiner selbst im Andern ist also das
_Anderssein_ nicht als solches gesetzt; es ist der Unterschied, wie
er im reinen Denken unmittelbar _kein Unterschied_ ist; ein
Anerkennen _der Liebe_, worin die beiden nicht ihrem Wesen nach sich
_entgegensetzten_.--Der Geist, der im Elemente des reinen Denkens
ausgesprochen ist, ist wesentlich selbst dieses, nicht in ihm nur,
sondern _Wirklicher_ zu sein, denn in seinem Begriffe liegt selbst
das _Anderssein_, d.h. das Aufheben des reinen nur gedachten
Begriffes.

Das Element des reinen Denkens, weil es das abstrakte ist, ist selbst
vielmehr das _Andre_ seiner Einfachheit, und geht daher in das
eigentliche Element des _Vorstellens_ ber,--das Element, worin die
Momente des reinen Begriffes ein _substantielles_ Dasein ebenso
gegeneinander erhalten, als sie _Subjekte_ sind, die nicht fr ein
drittes die Gleichgltigkeit des Seins gegeneinander haben, sondern
in sich reflektiert sich selbst voneinander absondern und
entgegenstellen.

Der also nur ewige oder abstrakte Geist wird sich _ein Anders_ oder
tritt in das Dasein und unmittelbar in das _unmittelbare Dasein_.  Er
_erschafft_ also eine _Welt_.  Dieses _Erschaffen_ ist das Wort der
Vorstellung fr den _Begriff_ selbst nach seiner absoluten Bewegung,
oder dafr, da das als absolut ausgesagte Einfache oder reine Denken,
weil es das abstrakte ist, vielmehr das Negative und hiemit sich
Entgegengesetzte oder _Andre_ ist;--oder weil, um dasselbe noch in
einer andern Form zu sagen, weil das als _Wesen_ gesetzte die
einfache _Unmittelbarkeit_ oder das _Sein_ ist, aber als
Unmittelbarkeit oder Sein des Selbsts entbehrt und also, der
Innerlichkeit ermangelnd, _passiv_ oder _Sein fr Anderes_ ist.--Dies
_Sein fr Anderes_ ist zugleich _eine Welt_; der Geist in der
Bestimmung des _Seins fr Anderes_ ist das ruhige Bestehen der vorhin
in das reine Denken eingeschlossenen Momente, also die Auflsung
ihrer einfachen Allgemeinheit und das Auseinandergehen derselben in
ihre eigne Besonderheit.

Die Welt ist aber nicht nur dieser auseinander in die Vollstndigkeit
und deren uere Ordnung geworfene Geist, sondern da er wesentlich
das einfache Selbst ist, ist dieses an ihr ebenso vorhanden; der
_daseiende_ Geist, der das einzelne Selbst ist, welches das
Bewutsein hat, und sich als Andres oder als Welt von sich
unterscheidet.--Wie dieses einzelne Selbst so unmittelbar erst
gesetzt ist, ist es noch nicht _Geist fr sich_; es _ist_ also nicht
_als_ Geist, es kann _unschuldig_, aber nicht wohl _gut_ genannt
werden.  Da es in der Tat Selbst und Geist sei, mu es ebenso, wie
das ewige Wesen sich als die Bewegung in seinem Anderssein sich
selbst gleich zu sein darstellt, zunchst sich selbst ein _Anderes_
werden.  Indem dieser Geist bestimmt ist als erst unmittelbar
daseiend oder als in die Mannigfaltigkeit seines Bewutseins
zerstreut, so ist sein Anderswerden das _In-sich_-gehen des Wissens
berhaupt.  Das unmittelbare Dasein schlgt in den Gedanken, oder das
nur sinnliche Bewutsein in das Bewutsein des Gedankens um, und zwar,
weil er der aus der Unmittelbarkeit herkommende oder _bedingte_
Gedanke ist, ist er nicht das reine Wissen, sondern der Gedanke, der
das Anderssein an ihm hat, und also der sich selbst entgegengesetzte
Gedanke des _Guten_ und _Bsen_.  Der Mensch wird so vorgestellt, da
es _geschehen_ ist, als etwas nicht Notwendiges,--da er die Form der
Sichselbstgleichheit durch das Pflcken vom Baume des Erkenntnisses
des _Guten_ und _Bsen_ verlor und aus dem Zustande des unschuldigen
Bewutseins, aus der arbeitlos sich darbietenden Natur und dem
Paradiese, dem Garten der Tiere, vertrieben wurde.

Indem dies In-sich-gehen des daseienden Bewutseins sich unmittelbar
als das Sich-selbst-_ungleich_-werden bestimmt, so erscheint das
_Bse_ als das erste Dasein des in sich gegangenen Bewutseins; und
weil die Gedanken des _Guten_ und _Bsen_ schlechthin
entgegengesetzte und diese Entgegensetzung noch nicht aufgelst ist,
so ist dies Bewutsein wesentlich nur das Bse.  Zugleich aber ist um
eben dieser Entgegensetzung willen auch das _gute_ Bewutsein gegen
es vorhanden, und ihr Verhltnis zueinander.--Insofern das
unmittelbare Dasein in den _Gedanken_ umschlgt, und das
_In-sich-sein_ teils selbst Denken, teils das Moment des
_Anderswerdens_ des Wesens damit nher bestimmt ist, so kann das
Bsewerden weiter rckwrts aus der daseienden Welt hinaus schon in
das erste Reich des Denkens verlegt werden.  Es kann also gesagt
werden, da schon der erstgeborne Lichtsohn, als in sich gehend, es
sei, der abgefallen, aber an dessen Stelle sogleich ein anderer
erzeugt worden.  Solche blo der Vorstellung, nicht dem Begriff
angehrige Form wie _Abfallen_, ebenso wie _Sohn_, setzt brigens die
Momente des Begriffs ebenso umgekehrt in das Vorstellen herab, oder
trgt das Vorstellen in das Reich des Gedankens hinber.--Ebenso
gleichgltig ist es, dem einfachen Gedanken des _Andersseins_ im
ewigen Wesen noch eine Mannigfaltigkeit anderer Gestalten beizuordnen,
und das _In-sich-gehen_ in diese zu verlegen.  Diese Beiordnung mu
darum zugleich gutgeheien werden, weil dadurch dies Moment des
_Andersseins_, wie es soll, die Verschiedenheit zugleich ausdrckt;
und zwar nicht als Vielheit berhaupt, sondern zugleich als bestimmte
Verschiedenheit, so da der eine Teil, der Sohn, das einfache sich
selbst als Wesen Wissende ist, der andre Teil aber, die Entuerung
des Fr-sich-seins, die nur im Preise des Wesens lebt; in diesen Teil
kann dann auch wieder das Zurcknehmen des entuerten Fr-sich-seins
und das In-sich-gehen des Bsen gelegt werden.  Insofern das
Anderssein in zwei zerfllt, wre der Geist in seinen Momenten
bestimmter, und wenn sie gezhlt werden, als Viereinigkeit, oder weil
die Menge wieder selbst in zwei Teile, nmlich in gut gebliebne und
bse gewordne zerfllt, gar als Fnfeinigkeit ausgedrckt.--Die
Momente aber zu _zhlen_ kann berhaupt als unntz angesehen werden,
indem teils das Unterschiedne selbst ebensosehr nur _eines_ ist,
nmlich eben der _Gedanke_ des Unterschiedes, der nur _ein_ Gedanke
ist, als er _dieses_ Unterschiedne, das zweite gegen das erste ist,
--teils aber, weil der Gedanke, der das Viele in Eines befat, aus
seiner Allgemeinheit aufgelst und in mehr als drei oder vier
Unterschiedne unterschieden werden mu;--welche Allgemeinheit gegen
die absolute Bestimmtheit des abstrakten Eins, des Prinzips der Zahl,
als Unbestimmtheit in der Beziehung auf die Zahl selbst erscheint, so
da nur von _Zahlen_ berhaupt, d.h. nicht von einer _Anzahl_ der
Unterschiede die Rede sein knnte, also hier berhaupt an Zahl und
ans Zhlen zu denken ganz berflssig, wie auch sonst der bloe
Unterschied der Gre und Menge begrifflos und nichtssagend ist.

Das _Gute_ und das _Bse_ waren die bestimmten Unterschiede des
Gedankens, die sich ergaben.  Indem ihr Gegensatz sich noch nicht
aufgelst, und sie als Wesen des Gedankens vorgestellt werden, deren
jedes fr sich selbststndig ist, so ist der Mensch das wesenlose
Selbst und der synthetische Boden ihres Daseins und Kampfs.  Aber
diese allgemeinen Mchte gehren ebensosehr dem Selbst an, oder das
Selbst ist ihre Wirklichkeit.  Nach diesem Momente geschieht es also,
da, wie das Bse nichts anderes ist als das In-sich-gehen des
natrlichen Daseins des Geistes, umgekehrt das Gute in die
Wirklichkeit tritt und als ein daseiendes Selbstbewutsein erscheint.
--Was im rein gedachten Geiste als das _Anderswerden_ des gttlichen
Wesens berhaupt nur angedeutet ist, tritt hier seiner Realisierung
fr das Vorstellen nher; sie besteht ihm in der Selbsterniedrigung
des gttlichen Wesens, das auf seine Abstraktion und Unwirklichkeit
Verzicht tut.--Die andere Seite, das Bse, nimmt das Vorstellen als
ein dem gttlichen Wesen fremdes Geschehen; es in demselben selbst,
_als seinen Zorn_ zu fassen, ist die hchste, hrteste Anstrengung
des mit sich selbst ringenden Vorstellens, die, da sie des Begriffs
entbehrt, fruchtlos bleibt.

Die Entfremdung des gttlichen Wesens ist also auf ihre gedoppelte
Weise gesetzt; das Selbst des Geistes und sein einfacher Gedanke sind
die beiden Momente, deren absolute Einheit der Geist selbst ist;
seine Entfremdung besteht darin, da sie auseinandertreten und das
eine einen ungleichen Wert gegen das andre hat.  Diese Ungleichheit
ist darum die gedoppelte, und es entstehen zwei Verbindungen, deren
gemeinschaftliche Momente die angegebnen sind.  In der einen gilt das
_gttliche Wesen_ als das Wesentliche, das natrliche Dasein aber und
das Selbst als das Unwesentliche und Aufzuhebende; in der andern gilt
dagegen das _Fr-sich-sein_ als das Wesentliche, und das einfache
Gttliche als das unwesentliche.  Ihre noch leere Mitte ist das
_Dasein_ berhaupt, die bloe Gemeinschaftlichkeit der beiden Momente
derselben.

Die Auflsung dieses Gegensatzes geschieht nicht sowohl durch den
Kampf der beiden, die als getrennte und selbststndige Wesen
vorgestellt sind.  In ihrer _Selbststndigkeit_ liegt es, da _an
sich_, durch seinen Begriff, jedes an ihm selbst sich auflsen mu;
der Kampf fllt erst dahin, wo beide aufhren, diese Vermischungen
des Gedankens und des selbststndigen Daseins zu sein, und wo sie nur
als Gedanken einander gegenberstehen.  Denn alsdenn sind sie als
bestimmte Begriffe wesentlich nur in der entgegengesetzten Beziehung;
als selbststndige hingegen haben sie auer der Entgegensetzung ihre
Wesentlichkeit; ihre Bewegung ist also die freie und eigne ihrer
selbst.  Wie also die Bewegung beider die Bewegung _an sich_ ist,
weil sie an ihnen selbst zu betrachten ist, so fngt sie auch
dasjenige von beiden an, welches als das Ansichseiende gegen das
andre bestimmt ist.  Es wird dies als ein freiwilliges Tun
vorgestellt; aber die Notwendigkeit seiner Entuerung liegt in dem
Begriffe, da das Ansichseiende, welches nur im Gegensatze so
bestimmt ist, eben darum nicht wahrhaftes Bestehen hat;--dasjenige
also, dem nicht das Fr-sich-sein, sondern das Einfache als das Wesen
gilt, ist es, das sich selbst entuert, in den Tod geht, und dadurch
das absolute Wesen mit sich selbst vershnt.  Denn in dieser Bewegung
stellt es sich als _Geist_ dar; das abstrakte Wesen ist sich
entfremdet, es hat natrliches Dasein und selbstische Wirklichkeit;
dies sein Anderssein oder seine sinnliche Gegenwart wird durch das
zweite Anderswerden zurckgenommen und als aufgehobne, als
_allgemeine_ gesetzt; dadurch ist das Wesen in ihr sich selbst
geworden; das unmittelbare Dasein der Wirklichkeit hat aufgehrt, ein
ihm fremdes oder uerliches zu sein, indem es aufgehobnes,
allgemeines ist; dieser Tod ist daher sein Erstehen als Geist.

Die aufgehobne unmittelbare Gegenwart des selbstbewuten Wesens ist
es als allgemeines Selbstbewutsein; dieser Begriff des aufgehobnen
einzelnen Selbsts, das absolutes Wesen ist, drckt daher unmittelbar
die Konstituierung einer Gemeinde aus, die, bisher im Vorstellen
verweilend, itzt in sich als in das Selbst zurckkehrt; und der Geist
geht somit aus dem zweiten Elemente seiner Bestimmung, dem Vorstellen,
in das _dritte_, das Selbstbewutsein als solches ber.--Betrachten
wir noch die Art, wie jenes Vorstellen sich in seinem Fortgange
benimmt, so sehen wir zuerst dies ausgedrckt, da das gttliche
Wesen die menschliche Natur annimmt.  Darin ist es schon
_ausgesprochen_, da _an sich_ beide nicht getrennt sind;--wie darin,
da das gttliche Wesen sich selbst _von Anfang_ entuert, sein
Dasein in sich geht und bse wird, es nicht ausgesprochen, aber darin
_enthalten_ ist, da _an sich_ dies bse Dasein nicht ein ihm Fremdes
ist; das absolute Wesen htte nur diesen leeren Namen, wenn es in
Wahrheit ein ihm _Anderes_, wenn es einen _Abfall_ von ihm gbe;--das
Moment des _In-sich-seins_ macht vielmehr das wesentliche Moment des
_Selbsts_ des Geistes aus.--Da das _In-sich-sein_ und damit erst
_Wirklichkeit_ dem Wesen selbst angehre, dies, was fr uns _Begriff_
ist, und insofern es Begriff ist, erscheint dem vorstellenden
Bewutsein als ein unbegreifliches _Geschehen_; das _An-sich_ nimmt
die Form des _gleichgltigen Seins_ fr es an.  Der Gedanke aber, da
jene sich zu fliehen scheinende Momente, des absoluten Wesens und des
frsichseienden Selbsts, nicht getrennt sind, erscheint diesem
Vorstellen _auch_--denn es besitzt den wahren Inhalt--, aber nachher,
in der Entuerung des gttlichen Wesens, das Fleisch wird.  Diese
Vorstellung, die auf diese Weise noch _unmittelbar_ und daher nicht
geistig ist, oder die menschliche Gestalt des Wesens nur erst als
eine besondre, noch nicht allgemeine wei, wird fr dies Bewutsein
geistig in der Bewegung des gestalteten Wesens sein unmittelbares
Dasein wieder aufzuopfern und zum Wesen zurckzukehren; das Wesen als
_in sich reflektiertes_ ist erst der Geist.--Die _Vershnung_ des
gttlichen Wesens mit dem _Andern_ berhaupt und bestimmt mit dem
_Gedanken_ desselben, dem _Bsen_, ist also hierin vorgestellt.--Wenn
diese Vershnung nach _ihrem Begriffe_ so ausgedrckt wird, da sie
darin bestehe, weil _an sich_ das _Bse dasselbe_ sei, was das _Gute_,
oder auch das gttliche Wesen _dasselbe_, was die Natur in ihrem
ganzen Umfange, so wie die Natur getrennt vom gttlichen Wesen nur
das _Nichts_,--so ist dies als eine ungeistige Weise sich
auszudrcken anzusehen, die notwendig Miverstndnisse erwecken mu.
--Indem das Bse _dasselbe_ ist, was das Gute, ist eben das Bse
nicht Bses noch das Gute Gutes, sondern beide sind vielmehr
aufgehoben, das Bse berhaupt das insichseiende Fr-sich-sein und
das Gute das selbstlose Einfache.  Indem so beide nach ihrem Begriffe
ausgesprochen werden, erhellt zugleich ihre Einheit; denn das
insichseiende Fr-sich-sein ist das einfache Wissen; und das
selbstlose Einfache ist ebenso das reine in sich seiende
Fr-sich-sein.--Sosehr daher gesagt werden mu, da nach diesem ihrem
Begriffe das Gute und Bse, d.h. insofern sie nicht das Gute und das
Bse sind, _dasselbe_ seien, ebensosehr mu also gesagt werden, da
sie _nicht_ dasselbe, sondern schlechthin _verschieden_ sind, denn
das einfache Fr-sich-sein oder auch das reine Wissen sind
gleicherweise die reine Negativitt oder der absolute Unterschied an
ihnen selbst.--Erst diese beiden Stze vollenden das Ganze, und dem
Behaupten und Versichern des ersten mu mit unberwindlicher
Hartnckigkeit das Festhalten an dem andern gegenbertreten; indem
beide gleich recht haben, haben beide gleich unrecht, und ihr Unrecht
besteht darin, solche abstrakte Formen, wie _dasselbe_ und _nicht
dasselbe_, die _Identitt_ und die _Nichtidentitt_ fr etwas Wahres,
Festes, Wirkliches zu nehmen und auf ihnen zu beruhen.  Nicht das
eine oder das andre hat Wahrheit, sondern eben ihre Bewegung, da das
einfache Dasselbe die Abstraktion und damit der absolute Unterschied,
dieser aber als Unterschied an sich, von sich selbst unterschieden
also die Sichselbstgleichheit ist.  Ebendies ist der Fall mit der
_Dieselbigkeit_ des gttlichen Wesens und der Natur berhaupt und der
menschlichen insbesondre; jenes ist Natur, insofern es nicht Wesen
ist; diese ist gttlich nach ihrem Wesen;--aber es ist der Geist,
worin beide abstrakte Seiten, wie sie in Wahrheit sind, nmlich als
_aufgehobne_ gesetzt sind,--ein Setzen, das nicht durch das Urteil
und das geistlose _Ist_, die Kopula desselben, ausgedrckt werden
kann.--Ebenso ist die Natur _nichts auer_ ihrem Wesen; aber dies
Nichts selbst _ist_ ebensosehr; es ist die absolute Abstraktion, also
das reine Denken oder In-sich-sein, und mit dem Momente seiner
Entgegensetzung gegen die geistige Einheit ist es das _Bse_.  Die
Schwierigkeit, die in diesen Begriffen stattfindet, ist allein das
Festhalten am _Ist_ und das Vergessen des Denkens, worin die Momente
ebenso _sind_ als _nicht sind_,--nur die Bewegung sind, die der Geist
ist.--Diese geistige Einheit oder die Einheit, worin die Unterschiede
nur als Momente oder als aufgehobne sind, ist es, die fr das
vorstellende Bewutsein in jener Vershnung geworden, und indem sie
die Allgemeinheit des Selbstbewutseins ist, hat dieses aufgehrt,
vorstellendes zu sein; die Bewegung ist in es zurckgegangen.

Der Geist ist also in dem dritten Elemente, im _allgemeinen
Selbstbewutsein_ gesetzt; er ist seine _Gemeinde_.  Die Bewegung der
Gemeinde als des Selbstbewutseins, das sich von seiner Vorstellung
unterscheidet, ist, das _hervorzubringen_, was _an sich_ geworden ist.
Der gestorbne gttliche Mensch oder menschliche Gott ist _an sich_
das allgemeine Selbstbewutsein; er hat dies _fr dies
Selbstbewutsein_ zu werden.  Oder indem es die _eine_ Seite des
Gegensatzes der Vorstellung ausmacht, nmlich die bse, der das
natrliche Dasein und das einzelne Fr-sich-sein als das Wesen gilt,
so hat diese, die als selbststndig, noch nicht als Moment
vorgestellt ist, um ihrer Selbststndigkeit willen an und fr sie
selbst sich zum Geiste zu erheben, oder die Bewegung desselben an ihr
darzustellen.

Sie _ist_ der _natrliche Geis_t; das Selbst hat aus dieser
Natrlichkeit sich zurckzuziehen und in sich zu gehen, das hiee,
_bse_ zu werden.  Aber sie ist schon _an sich_ bse; das
In-sich-gehen besteht daher darin, _sich zu berzeugen_, da das
natrliche Dasein das Bse ist.  In das vorstellende Bewutsein fllt
das _daseiende_ Bsewerden und Bsesein der Welt, so wie die
_daseiende_ Vershnung des absoluten Wesens; in das
_Selbstbewutsein_ aber als solches fllt der Form nach dieses
Vorgestellte nur als aufgehobnes Moment, denn das _Selbst_ ist das
Negative; also das _Wissen_--ein Wissen, das ein reines Tun des
Bewutseins in sich selbst ist.--An dem Inhalte mu dies Moment des
_Negativen_ gleichfalls sich ausdrcken.  Indem nmlich das Wesen _an
sich_ mit sich schon vershnt und geistige Einheit ist, worin die
Teile der Vorstellung _aufgehobne_ oder _Momente_ sind, so stellt
sich dies dar, da jeder Teil der Vorstellung hier die
_entgegengesetzte_ Bedeutung erhlt, als er vorher hatte; jede
Bedeutung vervollstndigt sich dadurch an der andern, und der Inhalt
ist erst dadurch ein geistiger; indem die Bestimmtheit ebensosehr
ihre entgegengesetzte ist, ist die Einheit im Anderssein, das
Geistige, vollendet; wie sich fr uns oder _an sich_ vorhin die
entgegengesetzten Bedeutungen vereinigten, und selbst die abstrakten
Formen des _Desselben_ und des _Nichtdesselben_, der _Identitt_ und
_Nichtidentitt_ aufhoben.

Wenn also in dem vorstellenden Bewutsein das _Innerlichwerden_ des
natrlichen Selbstbewutseins das _daseiende Bse_ war, so ist das
_Innerlichwerden_ im Elemente des Selbstbewutseins das _Wissen_ von
_dem Bsen_ als einem solchen, das _an sich_ im Dasein ist.  Dies
Wissen ist also allerdings ein Bsewerden, aber nur Werden des
_Gedankens_ des _Bsen_, und ist darum als das erste Moment der
Vershnung anerkannt.  Denn als ein Zurckgehen in sich aus der
Unmittelbarkeit der Natur, die als das Bse bestimmt ist, ist es ein
Verlassen derselben und das Absterben der Snde.  Nicht das
natrliche Dasein als solches wird von dem Bewutsein verlassen,
sondern es zugleich als ein solches, das als Bses gewut wird.  Die
unmittelbare Bewegung des _In-sich-gehens_ ist ebensosehr eine
vermittelte;--sie setzt sich selbst voraus oder ist ihr eigner Grund;
der Grund des In-sich-gehens ist nmlich, weil die Natur schon an
sich in sich gegangen ist; um des Bsen willen mu der Mensch in sich
gehen, aber das _Bse_ ist selbst das In-sich-gehen.--Diese erste
Bewegung ist eben darum selbst nur die unmittelbare oder ihr
_einfacher Begriff_, weil sie dasselbe, was ihr Grund ist.  Die
Bewegung oder das Anderswerden mu daher in seiner eigentlichem Form
erst noch eintreten.

Auer dieser Unmittelbarkeit ist also die _Vermittlung_ der
Vorstellung notwendig. _An sich_ ist das _Wissen_ von der Natur als
dem unwahren Dasein des Geistes, und diese in sich gewordne
Allgemeinheit des Selbsts die Vershnung des Geistes mit sich selbst.
Dies _An-sich_ erhlt fr das nicht begreifende Selbstbewutsein die
Form eines _Seienden_ und _ihm Vorgestellten_.  Das Begreifen also
ist ihm nicht ein Ergreifen dieses Begriffes, der die aufgehobne
Natrlichkeit als allgemeine also als mit sich selbst vershnte wei,
sondern ein Ergreifen jener _Vorstellung_, da durch das _Geschehen_
der eignen Entuerung des gttlichen Wesens, durch seine geschehene
Menschwerdung und seinen Tod das gttliche Wesen mit seinem Dasein
vershnt ist.--Das Ergreifen dieser Vorstellung drckt nun bestimmter
dasjenige aus, was vorhin in ihr das geistige Auferstehen genannt
wurde, oder das Werden seines einzelnen Selbstbewutseins zum
Allgemeinen oder zur Gemeinde.--Der _Tod_ des gttlichen Menschen
_als Tod_ ist die _abstrakte_ Negativitt, das unmittelbare Resultat
der Bewegung, die nur in die _natrliche_ Allgemeinheit sich endigt.
Diese natrliche Bedeutung verliert er im geistigen Selbstbewutsein,
oder er wird sein soeben angegebner Begriff; der Tod wird von dem,
was er unmittelbar bedeutet, von dem Nichtsein _dieses Einzelnen_
verklrt zur _Allgemeinheit_ des Geistes, der in seiner Gemeine lebt,
in ihr tglich stirbt und aufersteht.

Dasjenige, was dem Elemente der _Vorstellung_ angehrt, da der
absolute Geist als _ein einzelner_ oder vielmehr als ein _besonderer_
an seinem Dasein die Natur des Geistes vorstellt, ist also hier in
das Selbstbewutsein selbst versetzt, in das in seinem _Anderssein_
sich erhaltende Wissen; dies _stirbt_ daher nicht wirklich, wie der
_Besondere vorgestellt_ wird, _wirklich_ gestorben zu sein, sondern
seine Besonderheit erstirbt in seiner Allgemeinheit, das heit, in
seinem _Wissen_, welches das sich mit sich vershnende Wesen ist.
Das zunchst vorhergehende _Element des Vorstellens_ ist also hier
als aufgehobnes gesetzt, oder es ist in das Selbst, in seinen Begriff,
zurckgegangen; das in jenem nur Seiende ist zum Subjekte geworden.
--Eben damit ist auch das _erste Element, das reine Denken_ und der
in ihm ewige Geist nicht mehr jenseits des vorstellenden Bewutseins
noch des Selbsts, sondern die Rckkehr des Ganzen in sich ist eben
dies, alle Momente in sich zu enthalten.--Der vom Selbst ergriffne
Tod des Mittlers ist das Aufheben seiner _Gegenstndlichkeit_ oder
seines _besondern Fr-sich-seins_; dies _besondre_ Fr-sich-sein ist
allgemeines Selbstbewutsein geworden.--Auf der andern Seite ist das
_Allgemeine_ eben dadurch Selbstbewutsein, und der reine oder
unwirkliche Geist des bloen Denkens _wirklich_ geworden.--Der Tod
des Mittlers ist Tod nicht nur der _natrlichen Seite_ desselben oder
seines besondern Fr-sich-seins, es stirbt nicht nur die vom Wesen
abgezogne schon tote Hlle, sondern auch die _Abstraktion_ des
gttlichen Wesens.  Denn er ist, insofern sein Tod die Vershnung
noch nicht vollendet hat, das Einseitige, welches das Einfache des
Denkens als das _Wesen_ wei im Gegensatze gegen die Wirklichkeit;
dies Extrem des Selbsts hat noch nicht gleichen Wert mit dem Wesen;
dies hat das Selbst erst im Geiste.  Der Tod dieser Vorstellung
enthlt also zugleich den Tod der _Abstraktion des gttlichen Wesens_,
das nicht als Selbst gesetzt ist.  Er ist das schmerzliche Gefhl
des unglcklichen Bewutseins, da _Gott selbst gestorben_ ist.
Dieser harte Ausdruck ist der Ausdruck des innersten
Sich-einfach-wissens, die Rckkehr des Bewutseins in die Tiefe der
Nacht des Ich = Ich, die nichts auer ihr mehr unterscheidet und wei.
Dies Gefhl ist also in der Tat der Verlust der _Substanz_ und
ihres Gegenbertretens gegen das Bewutsein; aber zugleich ist es die
reine _Subjektivitt_ der Substanz, oder die reine Gewiheit seiner
Selbst, die ihr als dem Gegenstnde oder dem Unmittelbaren oder dem
reinen Wesen fehlte.  Dies Wissen also ist die _Begeistung_, wodurch
die Substanz Subjekt, ihre Abstraktion und Leblosigkeit gestorben,
sie also _wirklich_ und einfaches und allgemeines Selbstbewutsein
geworden ist.

So ist also der Geist _sich selbst_ wissender Geist; er wei _sich_,
das, was ihm Gegenstand ist, ist, oder seine Vorstellung ist der
wahre absolute _Inhalt_; er drckt, wie wir sahen, den Geist selbst
aus.  Er ist zugleich nicht nur _Inhalt_ des Selbstbewutseins und
nicht nur _fr es_ Gegenstand, sondern er ist auch _wirklicher Geist_.
Er ist dies, indem er die drei Elemente seiner Natur durchlauft;
diese Bewegung durch sich selbst hindurch macht seine Wirklichkeit
aus;--was sich bewegt, ist er, er ist das Subjekt der Bewegung, und
er ist ebenso _das Bewegen_ selbst, oder die Substanz, durch welche
das Subjekt hindurchgeht.  Wie uns der Begriff des Geistes geworden
war, als wir in die Religion eintraten, nmlich als die Bewegung des
seiner selbst gewissen Geistes, der dem Bsen verzeiht und darin
zugleich von seiner eignen Einfachheit und harten Unwandelbarkeit
ablt, oder die Bewegung, da das absolut _Entgegengesetzte_ sich
als _dasselbe_ erkennt und dies Erkennen als das _Ja_ zwischen diesen
Extremen hervorbricht,--diesen Begriff _schaut_ das religise
Bewutsein, dem das absolute Wesen offenbar, _an_, und hebt die
_Unterscheidung_ seines _Selbsts_ von seinem _Angeschauten_ auf, ist
wie es das Subjekt ist, so auch die Substanz, und _ist_ also selbst
der Geist, eben weil und insofern es diese Bewegung ist.

Vollendet aber ist diese Gemeinde noch nicht in diesem ihrem
Selbstbewutsein; ihr Inhalt ist berhaupt in der Form des
_Vorstellens_ fr sie, und diese Entzweiung hat auch die _wirkliche
Geistigkeit_ derselben, ihre Rckkehr aus ihrem Vorstellen, noch an
ihr, wie das Element des reinen Denkens selbst damit behaftet war.
Sie hat nicht auch das Bewutsein ber das, was sie ist; sie ist das
geistige Selbstbewutsein, das sich nicht als dieses Gegenstand ist,
oder sich nicht zum Bewutsein seiner selbst aufschliet; sondern
insofern sie Bewutsein ist, hat sie Vorstellungen, die betrachtet
wurden.--Wir sehen das Selbstbewutsein auf seinem letzten
Wendungspunkte sich _innerlich_ werden und zum _Wissen_ des
_In-sich-seins_ gelangen; wir sehen es sein natrliches Dasein
entuern, und die reine Negativitt gewinnen.  Aber die _positive_
Bedeutung, da nmlich diese Negativitt oder reine _Innerlichkeit_
des _Wissens_ ebensosehr das _sichselbstgleiche Wesen_ ist, oder da
die Substanz hierin dazu gelangt, absolutes Selbstbewutsein zu sein,
dies ist ein _Anderes_ fr das andchtige Bewutsein.  Es ergreift
diese Seite, da das reine Innerlichwerden des Wissens _an sich_ die
absolute Einfachheit oder die Substanz ist, als die Vorstellung von
etwas, das nicht dem _Begriffe_ nach so ist, sondern als die Handlung
einer _fremden_ Genugtuung.  Oder es ist nicht dies fr es, da diese
Tiefe des reinen Selbsts die Gewalt ist, wodurch das _abstrakte
Wesen_ aus seiner Abstraktion herabgezogen und durch die Macht dieser
reinen Andacht zum Selbst erhoben wird.--Das Tun des Selbsts behlt
dadurch diese negative Bedeutung gegen es, weil die Entuerung der
Substanz von ihrer Seite ein _An-sich_ fr jenes ist, das es nicht
ebenso erfat und begreift, oder nicht in _seinem_ Tun als solchem
findet.--Indem _an sich_ diese Einheit des Wesens und des Selbsts
zustande gekommen, so hat das Bewutsein auch noch diese
_Vorstellung_ seiner Vershnung, aber als Vorstellung.  Es erlangt
die Befriedigung dadurch, da es seiner reinen Negativitt die
positive Bedeutung der Einheit seiner mit dem Wesen _uerlich_
hinzufgt; seine Befriedigung bleibt also selbst mit dem Gegensatze
eines Jenseits behaftet.  Seine eigne Vershnung tritt daher als ein
_Fernes_ in sein Bewutsein ein, als ein Fernes der _Zukunft_, wie
die Vershnung, die das andere _Selbst_ vollbrachte, als eine Ferne
der _Vergangenheit_ erscheint.  So wie der _einzelne_ gttliche
Mensch einen _ansich_seienden Vater und nur eine _wirkliche_ Mutter
hat, so hat auch der allgemeine gttliche Mensch, die Gemeinde, ihr
_eignes Tun_ und _Wissen_ zu ihrem Vater, zu ihrer Mutter aber die
_ewige Liebe_, die sie nur _fhlt_, nicht aber in ihrem Bewutsein
als wirklichen unmittelbaren _Gegenstand_ anschaut.  Ihre Vershnung
ist daher in ihrem Herzen, aber mit ihrem Bewutsein noch entzweit,
und ihre Wirklichkeit noch gebrochen.  Was als das _An-sich_ oder die
Seite der _reinen Vermittlung_ in ihr Bewutsein tritt, ist die
jenseits liegende Vershnung; was aber als _gegenwrtig_, als die
Seite der _Unmittelbarkeit_ und des _Daseins_, ist die Welt, die ihre
Verklrung noch zu gewarten hat.  Sie ist wohl _an sich_ vershnt mit
dem Wesen; und vom _Wesen_ wird wohl gewut, da es den Gegenstand
nicht mehr als sich entfremdet erkennt, sondern in seiner Liebe als
sich gleich.  Aber fr das Selbstbewutsein hat diese unmittelbare
Gegenwart noch nicht Geistsgestalt.  Der Geist der Gemeinde ist so in
seinem unmittelbaren Bewutsein getrennt von seinem religisen, das
zwar es ausspricht, da sie _an sich_ nicht getrennt seien, aber ein
_An-sich_, das nicht realisiert, oder noch nicht ebenso absolutes
Fr-sich-sein geworden.



VIII. Das absolute Wissen

Der Geist der offenbaren Religion hat sein Bewutsein als solches
noch nicht berwunden, oder, was dasselbe ist, sein wirkliches
Selbstbewutsein ist nicht der Gegenstand seines Bewutseins; er
selbst berhaupt und die in ihm sich unterscheidenden Momente fallen
in das Vorstellen und in die Form der Gegenstndlichkeit.  Der
_Inhalt_ des Vorstellens ist der absolute Geist; und es ist allein
noch um das Aufheben dieser bloen Form zu tun, oder vielmehr weil
sie dem _Bewutsein als solchem_ angehrt, mu ihre Wahrheit schon in
den Gestaltungen desselben sich ergeben haben.--Diese berwindung des
Gegenstandes des Bewutseins ist nicht als das einseitige zu nehmen,
da er sich als in das Selbst zurckkehrend zeigte, sondern
bestimmter so, da er sowohl als solcher sich ihm als verschwindend
darstellte, als noch vielmehr, da die Entuerung des
Selbstbewutseins es ist, welche die Dingheit setzt, und da diese
Entuerung nicht nur negative, sondern positive Bedeutung, sie nicht
nur fr uns oder an sich, sondern fr es selbst hat. _Fr es_ hat das
Negative des Gegenstandes oder dessen Sich-selbst-aufheben dadurch
die positive Bedeutung, oder es _wei_ diese Nichtigkeit desselben
dadurch einerseits, da es sich selbst entuert,--denn in dieser
Entuerung setzt es _sich_ als Gegenstand, oder den Gegenstand um
der untrennbaren Einheit des _Fr-sich-seins_ willen als sich selbst.
Andererseits liegt hierin zugleich dies andre Moment, da es diese
Entuerung und Gegenstndlichkeit ebensosehr auch aufgehoben und in
sich zurckgenommen hat, also in _seinem_ Anderssein als solchem bei
sich ist.--Dies ist die Bewegung des _Bewutseins_, und dieses ist
darin die Totalitt seiner Momente.--Es mu sich ebenso zu dem
Gegenstande nach der Totalitt seiner Bestimmungen verhalten, und ihn
nach jeder derselben so erfat haben.  Diese Totalitt seiner
Bestimmungen macht _ihn an sich_ zum geistigen Wesen, und fr das
Bewutsein wird er dies in Wahrheit durch das Auffassen einer jeden
einzelnen derselben, als des Selbsts, oder durch das obengenannte
geistige Verhalten zu ihnen.

Der Gegenstand ist also teils _unmittelbares_ Sein, oder ein Ding
berhaupt, was dem unmittelbaren Bewutsein entspricht; teils ein
Anderswerden seiner, sein Verhltnis, oder _Sein fr Anderes_ und
_Fr-sich-sein_, die Bestimmtheit, was der _Wahrnehmung_; teils
_Wesen_ oder als Allgemeines, was dem Verstande entspricht.  Er ist,
als Ganzes, der Schlu oder die Bewegung des Allgemeinen durch die
Bestimmung zur Einzelnheit, wie die umgekehrte, von der Einzelnheit
durch sie als aufgehobne oder die Bestimmung zum Allgemeinen.--Nach
diesen drei Bestimmungen also mu das Bewutsein ihn als sich selbst
wissen.  Es ist dies jedoch nicht das Wissen als reines Begreifen des
Gegenstandes, von dem die Rede ist; sondern dies Wissen soll nur in
seinem Werden oder in seinen Momenten nach der Seite aufgezeigt
werden, die dem Bewutsein als solchem angehrt, und die Momente des
eigentlichen Begriffes oder reinen Wissens in der Form von
Gestaltungen des Bewutseins.  Darum erscheint der Gegenstand im
Bewutsein als solchem noch nicht als die geistige Wesenheit, wie sie
von uns soeben ausgesprochen wurde, und sein Verhalten zu ihm ist
nicht die Betrachtung desselben in dieser Totalitt als solcher, noch
in ihrer reinen Begriffsform, sondern teils Gestalt des Bewutseins
berhaupt, teils eine Anzahl solcher Gestalten, die _wir_
zusammennehmen, und in welchen die Totalitt der Momente des
Gegenstandes und des Verhaltens des Bewutseins nur aufgelst in ihre
Momente aufgezeigt werden kann.

Es ist hiemit fr diese Seite des Erfassens des Gegenstandes, wie es
in der Gestalt des Bewutseins ist, nur an die frhem Gestalten
desselben zu erinnern, die schon vorgekommen sind.--In Ansehung des
Gegenstandes also, insofern er unmittelbar, ein _gleichgltiges Sein_
ist, so sahen wir die beobachtende Vernunft in diesem gleichgltigen
Dinge sich selbst _suchen_ und _finden_, d.h. ihres Tuns als eines
ebenso uerlichen sich bewut sein, als sie des Gegenstands nur als
eines unmittelbaren bewut ist.--Wir sahen auch auf ihrer Spitze ihre
Bestimmung in dem unendlichen Urteile aussprechen, da das _Sein des
Ich ein Ding ist_. _-_ Und zwar ein sinnliches unmittelbares Ding:
wenn Ich _Seele_ genannt wird, so ist es zwar auch als Ding
vorgestellt, aber als ein unsichtbares, unfehlbares u.s.f., in der
Tat also nicht als unmittelbares Sein, und nicht als das, was man
unter einem Dinge meint.--Jenes Urteil, so genommen, wie es
unmittelbar lautet, ist es geistlos oder vielmehr das Geistlose
selbst.  Seinem _Begriffe_ nach aber ist es in der Tat das
Geistreichste, und dieses _Innre_ desselben, das an ihm noch nicht
_vorhanden_ ist, ist es, was die beiden andern zu betrachtenden
Momente aussprechen.

_Das Ding ist Ich_; in der Tat ist in diesem unendlichen Urteile das
Ding aufgehoben; es ist nichts an sich; es hat nur Bedeutung im
Verhltnisse, nur _durch Ich_ und _seine Beziehung_ auf dasselbe.
--Dies Moment hat sich fr das Bewutsein in der reinen Einsicht und
Aufklrung ergeben.  Die Dinge sind schlechthin _ntzlich_, und nur
nach ihrer Ntzlichkeit zu betrachten.--Das _gebildete_
Selbstbewutsein, das die Welt des sich entfremdeten Geistes
durchlaufen, hat durch seine Entuerung das Ding als sich selbst
erzeugt, behlt daher in ihm noch sich selbst, und wei die
Unselbststndigkeit desselben, oder da das Ding _wesentlich_ nur
_Sein fr Anderes_ ist; oder vollstndig das _Verhltnis_, d.h. das,
was die Natur des Gegenstandes hier allein ausmacht, ausgedrckt, so
gilt ihm das Ding als ein _frsichseiendes_, es spricht die sinnliche
Gewiheit als absolute Wahrheit aus, aber dies _Fr-sich-sein_ selbst
als Moment, das nur verschwindet, und in sein Gegenteil, in das
preisgegebne Sein fr anderes bergeht.

Hierin ist aber das Wissen des Dinges noch nicht vollendet; es mu
nicht nur nach der Unmittelbarkeit des Seins und nach der
Bestimmtheit, sondern auch als _Wesen_ oder _Inneres_, als das Selbst
gewut werden.  Dies ist in dem _moralischen Selbstbewutsein_
vorhanden.  Dies wei sein Wissen als die _absolute Wesenheit_, oder
das _Sein_ schlechthin als den reinen Willen oder Wissen; es _ist_
nichts als nur dieser Willen und Wissen; anderem kommt nur
unwesentliches Sein, d.h. nicht _ansich_seiendes, nur seine leere
Hlse zu.  Insofern das moralische Bewutsein das _Dasein_ in seiner
Weltvorstellung aus dem Selbst entlt, nimmt es dasselbe ebensosehr
wieder in sich zurck.  Als Gewissen ist es endlich nicht mehr dieses
noch abwechselnde Stellen und Verstellen des Daseins und des Selbsts,
sondern es wei, da sein _Dasein_ als solches diese reine Gewiheit
seiner selbst ist; das gegenstndliche Element, in welches es als
handelnd sich hinausstellt, ist nichts anderes als das reine Wissen
des Selbsts von sich.

Dies sind die Momente, aus denen sich die Vershnung des Geistes mit
seinem eigentlichen Bewutsein zusammensetzt; sie fr sich sind
einzeln, und ihre geistige Einheit allein ist es, welche die Kraft
dieser Vershnung ausmacht.  Das letzte dieser Momente ist aber
notwendig diese Einheit selbst, und verbindet, wie erhellt, sie in
der Tat alle in sich.  Der seiner selbst in seinem Dasein gewisse
Geist hat zum Elemente des _Daseins_ nichts anderes als dies Wissen
von sich; das Aussprechen, da, was er tut, er nach berzeugung von
der Pflicht tut, diese seine Sprache ist das _Gelten_ seines Handelns.
--Das Handeln ist das erste _ansich_seiende Trennen der Einfachheit
des Begriffs und die Rckkehr aus dieser Trennung.  Diese erste
Bewegung schlgt in die zweite um, indem das Element des Anerkennens
sich als _einfaches_ Wissen von der Pflicht gegen den _Unterschied_
und die _Entzweiung_ setzt, die im Handeln als solchem liegt, und auf
diese Weise eine eiserne Wirklichkeit gegen das Handeln bildet.  In
der Verzeihung sahen wir aber, wie diese Hrte von sich selbst ablt,
und sich entuert.  Die Wirklichkeit hat also hier fr das
Selbstbewutsein sowohl als _unmittelbares Dasein_ keine andere
Bedeutung, als das reine Wissen zu sein;--ebenso als _bestimmtes_
Dasein, oder als Verhltnis, ist das sich Gegenberstehende ein
Wissen teils von diesem rein einzelnen Selbst, teils von dem Wissen
als allgemeinem.  Hierin ist zugleich dies gesetzt, da das _dritte_
Moment, die _Allgemeinheit_ oder das _Wesen_ jedem der beiden
gegenberstehenden nur als _Wissen_ gilt; und den leeren noch brigen
Gegensatz heben sie endlich ebenso auf, und sind das Wissen des Ich =
Ich; dieses _einzelne_ Selbst, das unmittelbar reines Wissen oder
allgemeines ist.

Diese Vershnung des Bewutseins mit dem Selbstbewutsein zeigt sich
hiemit von der gedoppelten Seite zustande gebracht, das einemal im
religisen Geiste, das anderemal im Bewutsein selbst als solchem.
Sie unterscheiden sich beide so voneinander, da jene diese
Vershnung in der Form des _An-sich-seins_, diese in der Form des
_Fr-sich-seins_ ist.  Wie sie betrachtet worden, fallen sie zunchst
auseinander; das Bewutsein ist in der Ordnung, in der uns seine
Gestalten vorkamen, teils zu den einzelnen Momenten derselben, teils
zu ihrer Vereinigung lngst gekommen, ehe auch die Religion ihrem
Gegenstande die Gestalt des wirklichen Selbstbewutseins gab.  Die
Vereinigung beider Seiten ist noch nicht aufgezeigt; sie ist es,
welche diese Reihe der Gestaltungen des Geistes beschliet; denn in
ihr kommt der Geist dazu, sich zu wissen nicht nur, wie er _an sich_
oder nach seinem absoluten _Inhalte_, noch nur wie er _fr sich_ nach
seiner inhaltslosen Form oder nach der Seite des Selbstbewutseins,
sondern wie er _an und fr sich_ ist.

Diese Vereinigung aber ist _an sich_ schon geschehen, zwar auch in
der Religion, in der Rckkehr der Vorstellung in das Selbstbewutsein,
aber nicht nach der eigentlichen Form, denn die religise Seite ist
die Seite des _An-sich_, welche der Bewegung des Selbstbewutseins
gegenbersteht.  Die Vereinigung gehrt daher dieser andern Seite an,
die im Gegensatze die Seite der Reflexion in sich, also diejenige ist,
die sich selbst und ihr Gegenteil, und nicht nur _an sich_ oder auf
eine allgemeine Weise, sondern _fr sich_ oder entwickelt und
unterschieden enthlt.  Der Inhalt, so wie die andre Seite des
selbstbewuten Geistes, insofern sie die _andre_ Seite ist, ist in
ihrer Vollstndigkeit vorhanden und aufgezeigt worden; die
Vereinigung, welche noch fehlt, ist die einfache Einheit des Begriffs.
Dieser ist an der Seite des Selbstbewutseins selbst auch schon
vorhanden; aber wie er im Vorhergehenden vorgekommen, hat er, wie
alle brigen Momente die Form, eine _besondere Gestalt_ des
_Bewutseins_ zu sein.--Er ist also derjenige Teil der Gestalt des
seiner selbst gewissen Geistes, der in seinem Begriffe stehen bleibt,
und die _schne Seele_ genannt wurde.  Sie ist nmlich sein Wissen
von sich selbst, in seiner reinen durchsichtigen Einheit,--das
Selbstbewutsein, das dieses reine Wissen von dem _reinen
In-sich-sein_ als den Geist wei,--nicht nur die Anschauung des
Gttlichen, sondern die Selbstanschauung desselben.--Indem dieser
Begriff sich seiner Realisierung entgegengesetzt festhlt, ist er die
einseitige Gestalt, deren Verschwinden in leeren Dunst, aber auch
ihre positive Entuerung und Fortbewegung wir sahen.  Durch diese
Realisierung hebt sich das Auf-sich-beharren dieses gegenstandslosen
Selbstbewutseins, die _Bestimmtheit_ des Begriffs gegen seine
_Erfllung_ auf; sein Selbstbewutsein gewinnt die Form der
Allgemeinheit, und was ihm bleibt, ist sein wahrhafter Begriff, oder
der Begriff, der seine Realisierung gewonnen; es ist er in seiner
Wahrheit, nmlich in der Einheit mit seiner Entuerung;--das Wissen
von dem reinen Wissen, nicht als abstraktem _Wesen_, welches die
Pflicht ist,--sondern von ihm als Wesen, das _dieses_ Wissen,
_dieses_ reine Selbstbewutsein, das also zugleich wahrhafter
_Gegenstand_ ist, denn er ist das frsichseiende Selbst.

Seine Erfllung gab sich dieser Begriff, einesteils im _handelnden_
seiner selbst gewissen Geist, andernteils in der _Religion_: in der
letztern gewann er den absoluten _Inhalt als Inhalt_ oder in der Form
der _Vorstellung_, des Andersseins fr das Bewutsein; hingegen in
jener Gestalt ist die Form das Selbst selber, denn sie enthlt den
_handelnden_ seiner selbst gewissen Geist, das Selbst fhrt das Leben
des absoluten Geistes durch.  Diese Gestalt ist, wie wir sehen, jener
einfache Begriff, der aber sein ewiges _Wesen_ aufgibt, _da ist_,
oder handelt.  Das _Entzweien_ oder Hervortreten hat er an der
_Reinheit des_ Begriffs, denn sie ist die absolute Abstraktion oder
Negativitt.  Ebenso hat er das Element seiner Wirklichkeit oder des
Seins in ihm, an dem reinen Wissen selbst, denn es ist die einfache
_Unmittelbarkeit_, die ebenso _Sein_ und _Dasein_ als _Wesen_ ist,
jenes das negative Denken, dies das positive Denken selbst.  Dies
Dasein ist endlich ebensosehr das aus ihm--wie als Dasein so als
Pflicht--In-sich-reflektiert- oder _Bse-_sein.  Dies In-sich-gehen
macht den _Gegensatz_ des _Begriffs_ aus, und ist damit das Auftreten
des _nichthandelnden, nichtwirklichen_ reinen Wissens des Wesens.
Dies sein Auftreten in diesem Gegensatze aber ist die Teilnahme daran;
das reine Wissen des Wesens hat sich _an sich_ seiner Einfachheit
entuert, denn es ist das _Entzweien_ oder die Negativitt, die der
Begriff ist; sofern dies Entzweien das _Fr-sich-werden_ ist, ist es
das Bse; sofern es das _An-sich_ ist, ist es das Gutbleibende.--Was
nun zuerst _an sich_ geschieht, ist zugleich _fr das Bewutsein_ und
ebenso selbst gedoppelt, sowohl _fr es_, als es sein _Fr-sich-sein_
oder sein eignes Tun ist.  Dasselbe, was schon _an sich_ gesetzt ist,
wiederholt sich also itzt als Wissen des Bewutseins von ihm, und
bewutes Tun.  Jedes lt fr das andere von der Selbststndigkeit
der Bestimmtheit, in der es gegen es auftritt, ab.  Dies Ablassen ist
dasselbe Verzichttun auf die Einseitigkeit des Begriffs, das _an
sich_ den Anfang ausmachte, aber es ist nunmehr _sein_ Verzichttun,
so wie der Begriff, auf welchen es Verzicht tut, der seinige ist.
--Jenes _An-sich_ des Anfangs ist als Negativitt in Wahrheit
ebensosehr das _vermittelte_; so wie es in Wahrheit ist, _setzt_ es
sich also itzt, und das _Negative_ ist als _Bestimmtheit_ eines jeden
fr das andere und an sich das sich selbst aufhebende.  Der eine der
beiden Teile des Gegensatzes ist die Ungleichheit des
_In-sich-in-seiner-Einzelnheit-seins_ gegen die Allgemeinheit,--der
andere die Ungleichheit seiner abstrakten Allgemeinheit gegen das
Selbst; jenes stirbt seinem Fr-sich-sein ab und entuert, bekennt
sich; dieses entsagt der Hrte seiner abstrakten Allgemeinheit, und
stirbt damit seinem unlebendigen Selbst und seiner unbewegten
Allgemeinheit ab; so da also jenes durch das Moment der
Allgemeinheit, die Wesen ist, und dieses durch die Allgemeinheit, die
Selbst ist, sich ergnzt hat.  Durch diese Bewegung des Handelns ist
der Geist--der so erst Geist ist, da er _da ist_, sein Dasein in den
_Gedanken_ und dadurch in die absolute _Entgegensetzung_ erhebt, und
aus dieser eben durch sie und in ihr selbst zurckkehrt--als reine
Allgemeinheit des Wissens, welches Selbstbewutsein ist, als
Selbstbewutsein, das einfache Einheit des Wissens ist,
hervorgetreten.

Was also in der Religion _Inhalt_ oder Form des Vorstellens eines
_Andern_ war, dasselbe ist hier eignes _Tun_ des _Selbsts_; der
Begriff verbindet es, da der _Inhalt_ eignes _Tun_ des _Selbsts_ ist;
--denn dieser Begriff ist, wie wir sehen, das Wissen des Tuns des
Selbsts in sich als aller Wesenheit und alles Daseins, das Wissen von
_diesem Subjekte_ als der _Substanz_, und von der Substanz als diesem
Wissen seines Tuns.--Was wir hier hinzugetan, ist allein teils die
_Versammlung_ der einzelnen Momente, deren jedes in seinem Prinzipe
das Leben des ganzen Geistes darstellt, teils das Festhalten des
Begriffes in der Form des Begriffes, dessen Inhalt sich in jenen
Momenten, und der sich in der Form einer _Gestalt des Bewutseins_
schon selbst ergeben htte.

Diese letzte Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem vollstndigen
und wahren Inhalte zugleich die Form des Selbsts gibt, und dadurch
seinen Begriff ebenso realisiert, als er in dieser Realisierung in
seinem Begriffe bleibt, ist das absolute Wissen; es ist der sich in
Geistsgestalt wissende Geist oder das _begreifende Wissen_.  Die
_Wahrheit_ ist nicht nur _an sich_ vollkommen der _Gewiheit_ gleich,
sondern hat auch die _Gestalt_ der Gewiheit seiner selbst, oder sie
ist in ihrem Dasein, das heit, fr den wissenden Geist in der _Form_
des Wissens seiner selbst.  Die Wahrheit ist der _Inhalt_, der in der
Religion seiner Gewiheit noch ungleich ist.  Diese Gleichheit aber
ist darin, da der Inhalt die Gestalt des Selbsts erhalten.  Dadurch
ist dasjenige zum Elemente des Daseins oder zur _Form der
Gegenstndlichkeit_ fr das Bewutsein geworden, was das Wesen selbst
ist; nmlich der _Begriff_.  Der Geist in diesem Elemente dem
Bewutsein _erscheinend_, oder was hier dasselbe ist, darin von ihm
hervorgebracht, _ist die Wissenschaft_.

Die Natur, Momente und Bewegung dieses Wissens hat sich also so
ergeben, da es das reine _Fr-sich-sein_ des Selbstbewutseins ist;
es ist Ich, das _dieses_ und kein anderes _Ich_ und das ebenso
unmittelbar _vermittelt_ oder aufgehobenes _allgemeines_ Ich ist.--Es
hat einen _Inhalt_, den es von sich _unterscheidet_; denn es ist die
reine Negativitt oder das Sich-entzweien; es ist _Bewutsein_.
Dieser Inhalt ist in seinem Unterschiede selbst das Ich, denn er ist
die Bewegung des Sich-selbst-aufhebens, oder dieselbe reine
Negativitt, die Ich ist.  Ich ist in ihm als unterschiedenem in sich
reflektiert; der Inhalt ist allein dadurch _begriffen_, da Ich in
seinem Anderssein bei sich selbst ist.  Dieser Inhalt bestimmter
angegeben, ist er nichts anders als die soeben ausgesprochene
Bewegung selbst; denn er ist der Geist, der sich selbst und zwar _fr
sich_ als Geist durchluft, dadurch, da er die Gestalt des Begriffes
in seiner Gegenstndlichkeit hat.

Was aber das _Dasein_ dieses Begriffs betrifft, so erscheint in der
Zeit und Wirklichkeit die _Wissenschaft_ nicht eher, als bis der
Geist zu diesem Bewutsein ber sich gekommen ist.  Als der Geist,
der wei, was er ist, existiert er frher nicht, und sonst nirgends
als nach Vollendung der Arbeit, seine unvollkommene Gestaltung zu
bezwingen, sich fr sein Bewutsein die Gestalt seines Wesens zu
verschaffen, und auf diese Weise _sein Selbstbewutsein_ mit seinem
_Bewutsein_ auszugleichen.--Der an und fr sich seiende Geist in
seinen Momenten unterschieden, ist _frsich_seiendes Wissen, das
_Begreifen_ berhaupt, das als solches die _Substanz_ noch nicht
erreicht hat oder nicht an sich selbst abolutes Wissen ist.

In der Wirklichkeit ist nun die wissende Substanz frher da als die
Form oder Begriffsgestalt derselben.  Denn die Substanz ist das noch
unentwickelte _An-sich_ oder der Grund und Begriff in seiner noch
unbewegten Einfachheit, also die _Innerlichkeit_ oder das Selbst des
Geistes, das noch nicht _da ist_.  Was _da ist_, ist als das noch
unentwickelte Einfache und Unmittelbare, oder der Gegenstand des
_vorstellenden Be_wutseins berhaupt.  Das Erkennen, weil es das
geistige Bewutsein ist, dem, was _an sich ist_, nur insofern ist,
als es _Sein fr_ das _Selbst_ und Sein des _Selbstes_ oder Begriff
ist, hat aus diesem Grunde zuerst nur einen armen Gegenstand, gegen
welchen die Substanz und deren Bewutsein reicher ist.  Die
Offenbarkeit, die sie in diesem hat, ist in der Tat Verborgenheit,
denn sie ist das noch _selbstlose Sein_, und offenbar ist sich nur
die Gewiheit seiner selbst.  Zuerst gehren dem _Selbst_bewutsein
daher von der Substanz nur die _abstrakten Momente_ an; aber indem
diese als die reinen Bewegungen sich selbst weitertreiben, bereichert
es sich, bis es die ganze Substanz dem Bewutsein entrissen, den
ganzen Bau ihrer Wesenheiten in sich gesogen, und--indem dieses
negative Verhalten zur Gegenstndlichkeit ebensosehr positiv, Setzen
ist--sie aus sich erzeugt und damit fr das Bewutsein zugleich
wieder hergestellt hat.  In dem _Begriffe_, der sich als Begriff wei,
treten hiemit die _Momente_ frher auf als das _erfllte Ganze_,
dessen Werden die Bewegung jener Momente ist.  In dem _Bewutsein_
dagegen ist das Ganze, aber unbegriffne, frher als die Momente.--Die
_Zeit_ ist der _Begriff_ selbst, der _da ist_ und als leere
Anschauung sich dem Bewutsein vorstellt; deswegen erscheint der
Geist notwendig in der Zeit, und er erscheint so lange in der Zeit,
als er nicht seinen reinen Begriff _erfat_, das heit, nicht die
Zeit tilgt.  Sie ist das _uere_ angeschaute vom Selbst _nicht
erfate_ reine Selbst, der nur angeschaute Begriff; indem dieser sich
selbst erfat, hebt er seine Zeitform auf, begreift das Anschauen,
und ist begriffnes und begreifendes Anschauen.--Die Zeit erscheint
daher als das Schicksal und die Notwendigkeit des Geistes, der nicht
in sich vollendet ist,--die Notwendigkeit, den Anteil, den das
Selbstbewutsein an dem Bewutsein hat, zu bereichern, die
_Unmittelbarkeit des An-sich_--die Form, in der die Substanz im
Bewutsein ist--in Bewegung zu setzen oder umgekehrt das An-sich als
das _Innerliche_ genommen, das, was erst _innerlich_ ist, zu
realisieren und zu offenbaren, d.h. es der Gewiheit seiner selbst zu
vindizieren.

Es mu aus diesem Grunde gesagt werden, da nichts _gewut_ wird, was
nicht in der _Erfahrung_ ist, oder, wie dasselbe auch ausgedrckt
wird, was nicht als _gefhlte Wahrheit, als innerlich geoffenbartes_
Ewiges, als _geglaubtes_ Heiliges, oder welche Ausdrcke sonst
gebraucht werden, vorhanden ist.  Denn die Erfahrung ist eben dies,
da der Inhalt--und er ist der Geist--_an sich_, Substanz und also
_Gegenstand_ des _Bewutseins_ ist.  Diese Substanz aber, die der
Geist ist, ist das _Werden_ seiner zu dem, was er _an sich_ ist; und
erst als dies sich in sich reflektierende Werden ist er an sich in
Wahrheit _der Geist_.  Er ist an sich die Bewegung, die das Erkennen
ist,--die Verwandlung jenes _An-sichs_ in das _Fr-sich_, der
_Substanz_ in das _Subjekt_, des Gegenstands des _Bewutseins_ in
Gegenstand des _Selbstbewutseins_, d.h. in ebensosehr aufgehobnen
Gegenstand, oder in den _Begriff_.  Sie ist der in sich zurckgehende
Kreis, der seinen Anfang voraussetzt und ihn nur im Ende erreicht.
--Insofern der Geist also notwendig dieses Unterscheiden in sich ist,
tritt sein Ganzes angeschaut seinem einfachen Selbstbewutsein
gegenber, und da also jenes das unterschiedene ist, so ist es
unterschieden in seinen angeschauten reinen Begriff, in _die Zeit_,
und in den Inhalt oder in das _An-sich_; die Substanz hat, als
Subjekt, _die erst innere_ Notwendigkeit an ihr, sich an ihr selbst
als das darzustellen, was sie _an sich_ ist, _als Geist._ Die
vollendete gegenstndliche Darstellung ist erst zugleich die
Reflexion derselben oder das Werden derselben zum Selbst.--Eh daher
der Geist nicht _an sich_, nicht als Weltgeist sich vollendet, kann
er nicht als _selbstbewuter_ Geist seine Vollendung erreichen.  Der
Inhalt der Religion spricht darum frher in der Zeit, als die
Wissenschaft, es aus, was der _Geist ist_, aber diese ist allein sein
wahres Wissen von ihm selbst.

Die Bewegung, die Form seines Wissens von sich hervorzutreiben, ist
die Arbeit, die er als _wirkliche Geschichte_ vollbringt.  Die
religise Gemeine, insofern sie zuerst die Substanz des absoluten
Geistes ist, ist das rohe Bewutsein, das ein um so barbarischeres
und hrteres Dasein hat, je tiefer sein innerer Geist ist, und sein
dumpfes Selbst eine um so hrtere Arbeit mit seinem Wesen, dem ihm
fremden Inhalte seines Bewutseins.  Erst nachdem es die Hoffnung
aufgegeben, auf eine uerliche, d.h. fremde Weise das Fremdsein
aufzuheben, wendet es sich, weil die aufgehobne fremde Weise die
Rckkehr ins Selbstbewutsein ist, an sich selbst, an seine eigne
Welt und Gegenwart, entdeckt sie als sein Eigentum und hat somit den
ersten Schritt getan, aus der _Intellektualwelt_ herabzusteigen, oder
vielmehr deren abstraktes Element mit dem wirklichen Selbst zu
begeisten.  Durch die Beobachtung einerseits findet es das Dasein als
Gedanken und begreift dasselbe, und umgekehrt in seinem Denken das
Dasein.  Indem es so zunchst die unmittelbare _Einheit_ des
_Denkens_ und _Seins_, des abstrakten Wesens und des Selbsts, selbst
abstrakt ausgesprochen und das erste Lichtwesen _reiner_, nmlich als
Einheit der Ausdehnung und des Seins--denn Ausdehnung ist die dem
reinen Denken gleichere Einfachheit, denn das Licht ist--und hiemit
im Gedanken die _Substanz_ des Aufgangs wieder erweckt hat, schaudert
der Geist zugleich von dieser abstrakten Einheit, von dieser
_selbstlosen_ Substantialitt zurck, und behauptet die
Individualitt gegen sie.  Erst aber nachdem er diese in der Bildung
entuert, dadurch sie zum Dasein gemacht und in allem Dasein sie
durchgesetzt,--zum Gedanken der Ntzlichkeit gekommen, und in der
absoluten Freiheit das Dasein als seinen Willen erfat, kehrt er
somit den Gedanken seiner innersten Tiefe heraus, und spricht das
Wesen als Ich = Ich aus.  Dies Ich = Ich ist aber die sich in sich
selbst reflektierende Bewegung; denn indem diese Gleichheit als
absolute Negativitt der absolute Unterschied ist, so steht die
Sichselbstgleichheit des Ich diesem reinen Unterschiede gegenber,
der als der reine und zugleich dem sich wissenden Selbst
gegenstndliche, als die _Zeit_ auszusprechen ist, so da wie vorhin
das Wesen als Einheit des Denkens und der Ausdehnung ausgesprochen
wurde, es als Einheit des Denkens und der Zeit zu fassen wre; aber
der sich selbst berlane Unterschied, die ruheund haltlose Zeit
fllt vielmehr in sich selbst zusammen; sie ist die gegenstndliche
Ruhe der _Ausdehnung_, diese aber ist die reine Gleichheit mit sich
selbst, das Ich.--Oder Ich ist nicht nur das Selbst, sondern es ist
die _Gleichheit des Selbsts mit sich_; diese Gleichheit aber ist die
vollkommne und unmittelbare Einheit mit sich selbst, oder _dies
Subjekt_ ist ebensosehr _die Substanz._ Die Substanz fr sich allein
wre das inhaltsleere Anschauen oder das Anschauen eines Inhalts, der
als bestimmter nur Akzidentalitt htte, und ohne Notwendigkeit wre;
die Substanz glte nur insofern als das Absolute, als sie als die
_absolute Einheit_ gedacht oder angeschaut wre, und aller Inhalt
mte nach seiner Verschiedenheit auer ihr in die Reflexion fallen,
die ihr nicht angehrt, weil sie nicht Subjekt, nicht das ber sich
und sich in sich Reflektierende oder nicht als Geist begriffen wre.
Wenn doch von einem Inhalte gesprochen werden sollte, so wre es
teils nur, um ihn in den leeren Abgrund des Absoluten zu werfen,
teils aber wre er uerlich aus der sinnlichen Wahrnehmung
aufgerafft; das Wissen schiene zu Dingen, dem Unterschiede von ihm
selbst, und dem Unterschiede mannigfaltiger Dinge gekommen zu sein,
ohne da man begriffe, wie und woher.

Der Geist aber hat sich uns gezeigt, weder nur das Zurckziehen des
Selbstbewutseins in seine reine Innerlichkeit zu sein, noch die
bloe Versenkung desselben in die Substanz und das Nichtsein seines
Unterschiedes, sondern _diese Bewegung_ des Selbsts, das sich seiner
selbst entuert und sich in seine Substanz versenkt, und ebenso als
Subjekt aus ihr in sich gegangen ist, und sie zum Gegenstande und
Inhalte macht, als es diesen Unterschied der Gegenstndlichkeit und
des Inhalts aufhebt.  Jene erste Reflexion aus der Unmittelbarkeit
ist das sich Unterscheiden des Subjekts von seiner Substanz, oder der
sich entzweiende Begriff, das In-sich-gehen und Werden des reinen Ich.
Indem dieser Unterschied das reine Tun des Ich = Ich ist, ist der
Begriff die Notwendigkeit und das Aufgehen des _Daseins_, das die
Substanz zu seinem Wesen hat, und fr sich besteht.  Aber das
Bestehen des Daseins fr sich ist der in der Bestimmtheit gesetzte
Begriff und dadurch ebenso seine Bewegung _an ihm selbst_, nieder in
die einfache Substanz zu gehen, welche erst als diese Negativitt und
Bewegung Subjekt ist.--Weder hat Ich sich in der _Form_ des
_Selbstbewutseins_ gegen die Form der Substantialitt und
Gegenstndlichkeit festzuhalten, als ob es Angst vor seiner
Entuerung htte; die Kraft des Geistes ist vielmehr, in seiner
Entuerung sich selbst gleich zu bleiben, und als das _An-_ und
_Frsich_seiende, das _Fr-sich-sein_ ebensosehr nur als Moment zu
setzen wie das An-sich-sein,--noch ist es ein Drittes, das die
Unterschiede in den Abgrund des Absoluten zurckwirft und ihre
Gleichheit in demselben ausspricht, sondern das Wissen besteht
vielmehr in dieser scheinbaren Unttigkeit, welche nur betrachtet,
wie das Unterschiedne sich an ihm selbst bewegt und in seine Einheit
zurckkehrt.

In dem Wissen hat also der Geist die Bewegung seines Gestaltens
beschlossen, insofern dasselbe mit dem unberwundnen Unterschiede des
Bewutseins behaftet ist.  Er hat das reine Element seines Daseins,
den Begriff, gewonnen.  Der Inhalt ist nach der _Freiheit_ seines
_Seins_ das sich entuernde Selbst, oder die _unmittelbare_ Einheit
des Sich-selbst-wissens.  Die reine Bewegung dieser Entuerung macht,
sie am Inhalte betrachtet, die _Notwendigkeit_ desselben aus.  Der
verschiedne Inhalt ist als _bestimmter_ im Verhltnisse, nicht an
sich, und seine Unruhe, sich selbst aufzuheben, oder die
_Negativitt_; also ist die Notwendigkeit oder Verschiedenheit, wie
das freie Sein, ebenso das Selbst, und in dieser selbstischen _Form_,
worin das Dasein unmittelbar Gedanke ist, ist der Inhalt _Begriff_.
Indem also der Geist den Begriff gewonnen, entfaltet er das Dasein
und Bewegung in diesem ther seines Lebens, und ist _Wissenschaft_.
Die Momente seiner Bewegung stellen sich in ihr nicht mehr als
bestimmte _Gestalten_ des _Bewutseins_ dar, sondern indem der
Unterschied desselben in das Selbst zurckgegangen, als _bestimmte
Begriffe_, und als die organische in sich selbst gegrndete Bewegung
derselben.  Wenn in der Phnomenologie des Geistes jedes Moment der
Unterschied des Wissens und der Wahrheit und die Bewegung ist, in
welcher er sich aufhebt, so enthlt dagegen die Wissenschaft diesen
Unterschied und dessen Aufheben nicht, sondern indem das Moment die
Form des Begriffs hat, vereinigt es die gegenstndliche Form der
Wahrheit und des wissenden Selbsts in unmittelbarer Einheit.  Das
Moment tritt nicht als diese Bewegung auf, aus dem Bewutsein oder
der Vorstellung in das Selbstbewutsein und umgekehrt herber und
hinber zu gehen, sondern seine reine von seiner Erscheinung im
Bewutsein befreite Gestalt, der reine Begriff, und dessen
Fortbewegung hngt allein an seiner reinen _Bestimmtheit_.  Umgekehrt
entspricht jedem abstrakten Momente der Wissenschaft eine Gestalt des
erscheinenden Geistes berhaupt.  Wie der daseiende Geist nicht
reicher ist als sie, so ist er in seinem Inhalte auch nicht rmer.
Die reinen Begriffe der Wissenschaft in dieser Form von Gestalten des
Bewutseins zu erkennen, macht die Seite ihrer Realitt aus, nach
welcher ihr Wesen, der Begriff, der in ihr in seiner _einfachen_
Vermittlung als _Denken_ gesetzt ist, die Momente dieser Vermittlung
auseinanderschlgt und nach dem innern Gegensatze sich darstellt.

Die Wissenschaft enthlt in ihr selbst diese Notwendigkeit, der Form
des reinen Begriffs sich zu entuern, und den bergang des Begriffes
ins _Bewutsein_.  Denn der sich selbst wissende Geist, eben darum,
da er seinen Begriff erfat, ist er die unmittelbare Gleichheit mit
sich selbst, welche in ihrem Unterschiede die _Gewiheit vom
Unmittelbaren_ ist, oder das _sinnliche Bewutsein_,--der Anfang, von
dem wir ausgegangen; dieses Entlassen seiner aus der Form seines
Selbsts ist die hchste Freiheit und Sicherheit seines Wissens von
sich.

Doch ist diese Entuerung noch unvollkommen; sie drckt die
_Beziehung_ der Gewiheit seiner selbst auf den Gegenstand aus, der
eben darin, da er in der Beziehung ist, seine vllige Freiheit nicht
gewonnen hat.  Das Wissen kennt nicht nur sich, sondern auch das
Negative seiner selbst, oder seine Grenze.  Seine Grenze wissen heit
sich aufzuopfern wissen.  Diese Aufopferung ist die Entuerung, in
welcher der Geist sein Werden zum Geiste, in der Form des _freien
zuflligen Geschehens_ darstellt, sein reines _Selbst_, als _die
Zeit_ auer ihm, und ebenso sein _Sein_ als Raum anschauend.  Dieses
sein letzteres Werden, _die Natur_, ist sein lebendiges unmittelbares
Werden; sie, der entuerte Geist, ist in ihrem Dasein nichts als
diese ewige Entuerung ihres _Bestehens_ und die Bewegung, die das
_Subjekt_ herstellt.

Die andere Seite aber seines Werdens, die _Geschichte_, ist das
_wissende_ sich _vermittelnde_ Werden--der an die Zeit entuerte
Geist; aber diese Entuerung ist ebenso die Entuerung ihrer selbst;
das Negative ist das Negative seiner selbst.  Dies Werden stellt
eine trge Bewegung und Aufeinanderfolge von Geistern dar, eine
Galerie von Bildern, deren jedes, mit dem vollstndigen Reichtume des
Geistes ausgestattet, eben darum sich so trge bewegt, weil das
Selbst diesen ganzen Reichtum seiner Substanz zu durchdringen und zu
verdauen hat.  Indem seine Vollendung darin besteht, das, was _er
ist_, seine Substanz, vollkommen zu _wissen_, so ist dies Wissen sein
_In-sich-gehen_, in welchem er sein Dasein verlt und seine Gestalt
der Erinnerung bergibt.  In seinem In-sich-gehen ist er in der Nacht
seines Selbstbewutseins versunken, sein verschwundnes Dasein aber
ist in ihr aufbewahrt, und dies aufgehobne Dasein--das vorige, aber
aus dem Wissen neugeborne--ist das neue Dasein, eine neue Welt und
Geistesgestalt.  In ihr hat er ebenso unbefangen von vornen bei ihrer
Unmittelbarkeit anzufangen und sich von ihr auf wieder grozuziehen,
als ob alles Vorhergehende fr ihn verloren wre und er aus der
Erfahrung der frhern Geister nichts gelernt htte.  Aber die
_Er-Innerung_ hat sie aufbewahrt und ist das Innre und die in der Tat
hhere Form der Substanz.  Wenn also dieser Geist seine Bildung, von
sich nur auszugehen scheinend, wieder von vornen anfngt, so ist es
zugleich auf einer hhern Stufe, da er anfngt.  Das Geisterreich,
das auf diese Weise sich in dem Dasein gebildet, macht eine
Aufeinanderfolge aus, worin einer den andern ablste und jeder das
Reich der Welt von dem vorhergehenden bernahm.  Ihr Ziel ist die
Offenbarung der Tiefe, und diese ist _der absolute Begriff_, diese
Offenbarung ist hiemit das Aufheben seiner Tiefe oder seine
_Ausdehnung_, die Negativitt dieses insichseienden Ich, welche seine
Entuerung oder Substanz ist,--und seine _Zeit_, da diese
Entuerung sich an ihr selbst entuert und so in ihrer Ausdehnung
ebenso in ihrer Tiefe, dem Selbst ist. _Das Ziel_, das absolute
Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die
Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die
Organisation ihres Reiches vollbringen.  Ihre Aufbewahrung nach der
Seite ihres freien in der Form der Zuflligkeit erscheinenden Daseins
ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffnen Organisation aber
die _Wissenschaft_ des _erscheinenden Wissens_; beide zusammen, die
begriffne Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schdelsttte des
absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewiheit seines
Throns, ohne den er das leblose Einsame wre; nur--

  aus dem Kelche dieses Geisterreiches
  schumt ihm seine Unendlichkeit.


Ende dieses Projekt Gutenberg Etextes Phnomenologie des Geistes,
von Georg Wilhelm Friedrich Hegel.





*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK, PHAENOMENOLOGIE DES GEISTES ***

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Corrected EDITIONS of our eBooks get a new NUMBER, 8phnm11.txt
VERSIONS based on separate sources get new LETTER, 8phnm10a.txt

Project Gutenberg eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the US
unless a copyright notice is included.  Thus, we usually do not
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

We are now trying to release all our eBooks one year in advance
of the official release dates, leaving time for better editing.
Please be encouraged to tell us about any error or corrections,
even years after the official publication date.

Please note neither this listing nor its contents are final til
midnight of the last day of the month of any such announcement.
The official release date of all Project Gutenberg eBooks is at
Midnight, Central Time, of the last day of the stated month.  A
preliminary version may often be posted for suggestion, comment
and editing by those who wish to do so.

Most people start at our Web sites at:
http://gutenberg.net or
http://promo.net/pg

These Web sites include award-winning information about Project
Gutenberg, including how to donate, how to help produce our new
eBooks, and how to subscribe to our email newsletter (free!).


Those of you who want to download any eBook before announcement
can get to them as follows, and just download by date.  This is
also a good way to get them instantly upon announcement, as the
indexes our cataloguers produce obviously take a while after an
announcement goes out in the Project Gutenberg Newsletter.

http://www.ibiblio.org/gutenberg/etext04 or
ftp://ftp.ibiblio.org/pub/docs/books/gutenberg/etext04

Or /etext03, 02, 01, 00, 99, 98, 97, 96, 95, 94, 93, 92, 92, 91 or 90

Just search by the first five letters of the filename you want,
as it appears in our Newsletters.


Information about Project Gutenberg (one page)

We produce about two million dollars for each hour we work.  The
time it takes us, a rather conservative estimate, is fifty hours
to get any eBook selected, entered, proofread, edited, copyright
searched and analyzed, the copyright letters written, etc.   Our
projected audience is one hundred million readers.  If the value
per text is nominally estimated at one dollar then we produce $2
million dollars per hour in 2002 as we release over 100 new text
files per month:  1240 more eBooks in 2001 for a total of 4000+
We are already on our way to trying for 2000 more eBooks in 2002
If they reach just 1-2% of the world's population then the total
will reach over half a trillion eBooks given away by year's end.

The Goal of Project Gutenberg is to Give Away 1 Trillion eBooks!
This is ten thousand titles each to one hundred million readers,
which is only about 4% of the present number of computer users.

Here is the briefest record of our progress (* means estimated):

eBooks Year Month

    1  1971 July
   10  1991 January
  100  1994 January
 1000  1997 August
 1500  1998 October
 2000  1999 December
 2500  2000 December
 3000  2001 November
 4000  2001 October/November
 6000  2002 December*
 9000  2003 November*
10000  2004 January*


The Project Gutenberg Literary Archive Foundation has been created
to secure a future for Project Gutenberg into the next millennium.

We need your donations more than ever!

As of February, 2002, contributions are being solicited from people
and organizations in: Alabama, Alaska, Arkansas, Connecticut,
Delaware, District of Columbia, Florida, Georgia, Hawaii, Illinois,
Indiana, Iowa, Kansas, Kentucky, Louisiana, Maine, Massachusetts,
Michigan, Mississippi, Missouri, Montana, Nebraska, Nevada, New
Hampshire, New Jersey, New Mexico, New York, North Carolina, Ohio,
Oklahoma, Oregon, Pennsylvania, Rhode Island, South Carolina, South
Dakota, Tennessee, Texas, Utah, Vermont, Virginia, Washington, West
Virginia, Wisconsin, and Wyoming.

We have filed in all 50 states now, but these are the only ones
that have responded.

As the requirements for other states are met, additions to this list
will be made and fund raising will begin in the additional states.
Please feel free to ask to check the status of your state.

In answer to various questions we have received on this:

We are constantly working on finishing the paperwork to legally
request donations in all 50 states.  If your state is not listed and
you would like to know if we have added it since the list you have,
just ask.

While we cannot solicit donations from people in states where we are
not yet registered, we know of no prohibition against accepting
donations from donors in these states who approach us with an offer to
donate.

International donations are accepted, but we don't know ANYTHING about
how to make them tax-deductible, or even if they CAN be made
deductible, and don't have the staff to handle it even if there are
ways.

Donations by check or money order may be sent to:

Project Gutenberg Literary Archive Foundation
PMB 113
1739 University Ave.
Oxford, MS 38655-4109

Contact us if you want to arrange for a wire transfer or payment
method other than by check or money order.

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation has been approved by
the US Internal Revenue Service as a 501(c)(3) organization with EIN
[Employee Identification Number] 64-622154.  Donations are
tax-deductible to the maximum extent permitted by law.  As fund-raising
requirements for other states are met, additions to this list will be
made and fund-raising will begin in the additional states.

We need your donations more than ever!

You can get up to date donation information online at:

http://www.gutenberg.net/donation.html


***

If you can't reach Project Gutenberg,
you can always email directly to:

Michael S. Hart <hart@pobox.com>

Prof. Hart will answer or forward your message.

We would prefer to send you information by email.


**The Legal Small Print**


(Three Pages)

***START**THE SMALL PRINT!**FOR PUBLIC DOMAIN EBOOKS**START***
Why is this "Small Print!" statement here? You know: lawyers.
They tell us you might sue us if there is something wrong with
your copy of this eBook, even if you got it for free from
someone other than us, and even if what's wrong is not our
fault. So, among other things, this "Small Print!" statement
disclaims most of our liability to you. It also tells you how
you may distribute copies of this eBook if you want to.

*BEFORE!* YOU USE OR READ THIS EBOOK
By using or reading any part of this PROJECT GUTENBERG-tm
eBook, you indicate that you understand, agree to and accept
this "Small Print!" statement. If you do not, you can receive
a refund of the money (if any) you paid for this eBook by
sending a request within 30 days of receiving it to the person
you got it from. If you received this eBook on a physical
medium (such as a disk), you must return it with your request.

ABOUT PROJECT GUTENBERG-TM EBOOKS
This PROJECT GUTENBERG-tm eBook, like most PROJECT GUTENBERG-tm eBooks,
is a "public domain" work distributed by Professor Michael S. Hart
through the Project Gutenberg Association (the "Project").
Among other things, this means that no one owns a United States copyright
on or for this work, so the Project (and you!) can copy and
distribute it in the United States without permission and
without paying copyright royalties. Special rules, set forth
below, apply if you wish to copy and distribute this eBook
under the "PROJECT GUTENBERG" trademark.

Please do not use the "PROJECT GUTENBERG" trademark to market
any commercial products without permission.

To create these eBooks, the Project expends considerable
efforts to identify, transcribe and proofread public domain
works. Despite these efforts, the Project's eBooks and any
medium they may be on may contain "Defects". Among other
things, Defects may take the form of incomplete, inaccurate or
corrupt data, transcription errors, a copyright or other
intellectual property infringement, a defective or damaged
disk or other eBook medium, a computer virus, or computer
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LIMITED WARRANTY; DISCLAIMER OF DAMAGES
But for the "Right of Replacement or Refund" described below,
[1] Michael Hart and the Foundation (and any other party you may
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legal fees, and [2] YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE OR
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INCLUDING BUT NOT LIMITED TO INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE
OR INCIDENTAL DAMAGES, EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE
POSSIBILITY OF SUCH DAMAGES.

If you discover a Defect in this eBook within 90 days of
receiving it, you can receive a refund of the money (if any)
you paid for it by sending an explanatory note within that
time to the person you received it from. If you received it
on a physical medium, you must return it with your note, and
such person may choose to alternatively give you a replacement
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choose to alternatively give you a second opportunity to
receive it electronically.

THIS EBOOK IS OTHERWISE PROVIDED TO YOU "AS-IS". NO OTHER
WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, ARE MADE TO YOU AS
TO THE EBOOK OR ANY MEDIUM IT MAY BE ON, INCLUDING BUT NOT
LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR A
PARTICULAR PURPOSE.

Some states do not allow disclaimers of implied warranties or
the exclusion or limitation of consequential damages, so the
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INDEMNITY
You will indemnify and hold Michael Hart, the Foundation,
and its trustees and agents, and any volunteers associated
with the production and distribution of Project Gutenberg-tm
texts harmless, from all liability, cost and expense, including
legal fees, that arise directly or indirectly from any of the
following that you do or cause:  [1] distribution of this eBook,
[2] alteration, modification, or addition to the eBook,
or [3] any Defect.

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You may distribute copies of this eBook electronically, or by
disk, book or any other medium if you either delete this
"Small Print!" and all other references to Project Gutenberg,
or:

[1]  Only give exact copies of it.  Among other things, this
     requires that you do not remove, alter or modify the
     eBook or this "small print!" statement.  You may however,
     if you wish, distribute this eBook in machine readable
     binary, compressed, mark-up, or proprietary form,
     including any form resulting from conversion by word
     processing or hypertext software, but only so long as
     *EITHER*:

     [*]  The eBook, when displayed, is clearly readable, and
          does *not* contain characters other than those
          intended by the author of the work, although tilde
          (~), asterisk (*) and underline (_) characters may
          be used to convey punctuation intended by the
          author, and additional characters may be used to
          indicate hypertext links; OR

     [*]  The eBook may be readily converted by the reader at
          no expense into plain ASCII, EBCDIC or equivalent
          form by the program that displays the eBook (as is
          the case, for instance, with most word processors);
          OR

     [*]  You provide, or agree to also provide on request at
          no additional cost, fee or expense, a copy of the
          eBook in its original plain ASCII form (or in EBCDIC
          or other equivalent proprietary form).

[2]  Honor the eBook refund and replacement provisions of this
     "Small Print!" statement.

[3]  Pay a trademark license fee to the Foundation of 20% of the
     gross profits you derive calculated using the method you
     already use to calculate your applicable taxes.  If you
     don't derive profits, no royalty is due.  Royalties are
     payable to "Project Gutenberg Literary Archive Foundation"
     the 60 days following each date you prepare (or were
     legally required to prepare) your annual (or equivalent
     periodic) tax return.  Please contact us beforehand to
     let us know your plans and to work out the details.

WHAT IF YOU *WANT* TO SEND MONEY EVEN IF YOU DON'T HAVE TO?
Project Gutenberg is dedicated to increasing the number of
public domain and licensed works that can be freely distributed
in machine readable form.

The Project gratefully accepts contributions of money, time,
public domain materials, or royalty free copyright licenses.
Money should be paid to the:
"Project Gutenberg Literary Archive Foundation."

If you are interested in contributing scanning equipment or
software or other items, please contact Michael Hart at:
hart@pobox.com

[Portions of this eBook's header and trailer may be reprinted only
when distributed free of all fees.  Copyright (C) 2001, 2002 by
Michael S. Hart.  Project Gutenberg is a TradeMark and may not be
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they hardware or software or any other related product without
express permission.]

*END THE SMALL PRINT! FOR PUBLIC DOMAIN EBOOKS*Ver.02/11/02*END*

